謝遐齡

各門(mén)社會(huì)科學(xué)中，歷史學(xué)是最基礎(chǔ)的學(xué)科。不但國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人必須具備敏銳的歷史感，就是學(xué)者們，若想讓自己在專(zhuān)業(yè)研究上有功于本國(guó)和人類(lèi)的發(fā)展，也必須有歷史感，必須懂歷史，尤其是懂世界歷史。一些西方大國(guó)，連情報(bào)部門(mén)的首腦都由學(xué)術(shù)造詣高深的世界歷史學(xué)家擔(dān)任，使得這些國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)人在作出戰(zhàn)略決策時(shí)，往往表現(xiàn)出深遠(yuǎn)的眼光。

不容否認(rèn)，在我們的基本觀(guān)念中缺少了重要的一環(huán)：中國(guó)在世界歷史中的地位。這個(gè)問(wèn)題亟待研究。我國(guó)的改革和四化建設(shè)亟需歷史學(xué)家的建議。應(yīng)當(dāng)改變長(zhǎng)久以來(lái)忽視世界歷史學(xué)的傾向。而要研究世界歷史，讀一讀當(dāng)代英國(guó)歷史學(xué)家湯因比著的《歷史研究》，無(wú)疑是有益的。

按西方標(biāo)準(zhǔn)，湯因比這部著作可歸入歷史哲學(xué)類(lèi)，盡管他的學(xué)說(shuō)意在提示西方世界的領(lǐng)袖們，在決策和領(lǐng)導(dǎo)時(shí)應(yīng)遵循怎樣的原則，才能防止西方文明衰落，同狄爾泰、克羅齊等人的歷史哲學(xué)相去甚遠(yuǎn)。按中國(guó)標(biāo)準(zhǔn)，湯因比的理論屬于哲學(xué)?！稓v史研究》雖然夠不上劃入經(jīng)類(lèi)，也應(yīng)入子類(lèi)，很難入史類(lèi)的。中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)知行合一，格物致知為修身、齊家、治國(guó)、平天下。從這一點(diǎn)上來(lái)看，湯因比的路數(shù)頗合于中國(guó)哲學(xué)，他的書(shū)，我們讀來(lái)會(huì)感到很有興味的。一個(gè)半世紀(jì)以前，中國(guó)被西方的炮艦逼迫著加入了世界，這使我們觀(guān)察世界的眼光，混雜了屈辱、憤怒、恐懼等色彩，我們失去了昔日固有的泱泱大國(guó)之風(fēng)。今天，中國(guó)正在崛起，我們應(yīng)當(dāng)采取一種新的眼光，觀(guān)察國(guó)際社會(huì)的歷史運(yùn)動(dòng)。在這方面，湯因比的書(shū)會(huì)給我們提供一些啟發(fā)，何況，他在生命的最后幾年，還把世界的和平、繁榮的希望寄于中國(guó)對(duì)世界的影響上。

“天行健，君子以自強(qiáng)不息”

湯因比生當(dāng)維多利亞盛世，在他接受希臘文化教育之后，經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)。很自然地，他由一九一四年第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，聯(lián)想到公元前四三一年雅典-伯羅奔尼撒大戰(zhàn)爆發(fā)。后者標(biāo)志古代希臘文明開(kāi)始衰落，那么，前者是否標(biāo)志西方文明開(kāi)始衰落？他進(jìn)一步提問(wèn)道：既然每個(gè)文明都可能死亡，那么，西方文明是否必然死亡？

湯因比的思想先驅(qū)斯賓格勒，在其所著《西方的沒(méi)落》中，主張文明象生物一樣，要經(jīng)歷生、長(zhǎng)、老、死四個(gè)階段；因而，對(duì)任何一個(gè)文明，死亡都是必不可免的。這種觀(guān)點(diǎn)未免悲觀(guān)得沒(méi)有道理，其病根是科學(xué)主義，即把自然科學(xué)的方法照搬到屬于理性、意志領(lǐng)域的文明歷史中?？茖W(xué)主義忽視人在創(chuàng)造歷史上的主動(dòng)作用，會(huì)導(dǎo)致宿命論。

相反，任何一種取積極態(tài)度的歷史理論，都應(yīng)強(qiáng)調(diào)人的主動(dòng)性，或曰主觀(guān)能動(dòng)性，或曰主體性。這種態(tài)度，按中國(guó)典籍中的說(shuō)法，就是“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。十二年前，我第一次讀《歷史研究》節(jié)錄本時(shí)，衷心感佩的，還不是湯因比極為淵博精深的知識(shí)，也不是他駕馭材料的非凡才能，而是書(shū)中到處閃爍著的自強(qiáng)不息的精神。他強(qiáng)調(diào)人的創(chuàng)造性和自由，指出文明不是注定要死亡的，一切取決于人自己的努力。這些，不正是振興中華所特別需要提倡的嗎？

湯因比的自強(qiáng)不息態(tài)度，集中表現(xiàn)在他的理論對(duì)精神因素的強(qiáng)調(diào)上。

在兩個(gè)基本論點(diǎn)上，他與斯賓格勒是一致的。其一是：作為歷史研究對(duì)象，可以從自身說(shuō)明問(wèn)題的最小單位，是社會(huì)，或稱(chēng)文明，而不是獨(dú)立的區(qū)域性國(guó)家。英國(guó)只可算區(qū)域性國(guó)家，整個(gè)西歐才是一個(gè)文明的空間范圍。

第二個(gè)基本論點(diǎn)是，一切所謂文明類(lèi)型的社會(huì)的歷史，在哲學(xué)意義上都是平行的和具有同時(shí)代性的。“公元后的一九一四年和公元前的四三一年，在哲學(xué)上是屬于同時(shí)代的兩個(gè)時(shí)期?！?《歷史研究》(節(jié)錄本)中譯本，下冊(cè)，第428頁(yè))這兩個(gè)年代的同時(shí)代性，在于它們各標(biāo)志一個(gè)文明開(kāi)始衰落。

這個(gè)基本論點(diǎn)(也可稱(chēng)為基本假設(shè))在方法論上十分重要。湯因比要診斷西方文明的命運(yùn)并開(kāi)出藥方，須認(rèn)定歷史中有法則可循。新康德主義巴登學(xué)派主張歷史中無(wú)法則可言，是假設(shè)歷史事實(shí)為一次性的，自然現(xiàn)象才有重復(fù)性，因而自然科學(xué)是制定法則的學(xué)科，歷史學(xué)是描述特征的學(xué)科。要得出歷史有法則的結(jié)論，須假設(shè)兩點(diǎn)：一，文明多元論，即有足夠數(shù)量的文明；二，這些文明有平行性，即有相當(dāng)于自然現(xiàn)象的重復(fù)性(或齊一性)。湯因比把六千余年的人類(lèi)文明史劃為二十一個(gè)或二十六個(gè)文明。“二十幾”這個(gè)數(shù)字對(duì)制定法則說(shuō)來(lái)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。原始社會(huì)有六百五十幾個(gè)，這個(gè)數(shù)字剛夠制定法則。因此，他自己承認(rèn)，整個(gè)《歷史研究》的探索帶有冒險(xiǎn)性。平行性的意義是，一切文明的發(fā)展，都可用“起源、生長(zhǎng)、衰落、解體、死亡”五階段模式描述和解釋。

在第三個(gè)基本問(wèn)題——文明起源問(wèn)題上，他便同斯賓格勒分道揚(yáng)鑣了。他鼓吹英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論，反對(duì)斯賓格勒的德國(guó)先驗(yàn)論。有趣的是，本來(lái)屬于科學(xué)主義的經(jīng)驗(yàn)論，到了湯因比手里，由于他把少數(shù)天才的精神生活看作中心因素，成了反對(duì)科學(xué)主義的有力武器。相反，在文明起源、死亡等問(wèn)題上，斯賓格勒尋求自然規(guī)律式的確定性，忘記了由于人有主動(dòng)性因而人類(lèi)事務(wù)有不可預(yù)測(cè)性、不確定性，在墮入科學(xué)主義的同時(shí)，不得不伸手向神秘主義求援。

文明的起源有兩類(lèi)情況，一是從原始社會(huì)進(jìn)到文明社會(huì)(這時(shí)是第一代文明)，一是從正在解體的文明中誕生出新的文明(第二代或第三代文明)。由此，對(duì)文明起源的性質(zhì)可得出一個(gè)公式：從靜止?fàn)顟B(tài)轉(zhuǎn)入活動(dòng)狀態(tài)，或由靜到動(dòng)。

在這一過(guò)渡中，起決定性作用的是物質(zhì)因素還是精神因素？湯因比的回答是：精神因素。

為數(shù)眾多的原始社會(huì)，為什么只有很少數(shù)過(guò)渡到文明社會(huì)，絕大多數(shù)卻沒(méi)有發(fā)明農(nóng)業(yè)、冶煉術(shù)等，從而打破靜止?fàn)顟B(tài)，進(jìn)入活動(dòng)狀態(tài)？這只有到精神方面找原因才說(shuō)得通。文明是精神創(chuàng)造出來(lái)的。作為物質(zhì)因素的生產(chǎn)工具，應(yīng)當(dāng)算文明的組成部分，也是精神創(chuàng)造的?！叭耸侵圃旃ぞ叩膭?dòng)物”，工具是人制造的。要造出，先須想出，想在做之前；制造工藝，也須想出。想是創(chuàng)造的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

只要把原因歸結(jié)到精神方面，那么，精神上領(lǐng)先的必定是少數(shù)人。其實(shí)，不討論富有創(chuàng)造性的人物是否在總?cè)丝谥姓紭O小比例，也可以肯定，創(chuàng)造的實(shí)際過(guò)程，總是一個(gè)人或幾個(gè)人率先想出，其他人隨后在行動(dòng)上跟上。倡導(dǎo)、制定新政策的，不總是少數(shù)幾個(gè)人嗎？湯因比把在文明發(fā)展中精神上領(lǐng)先的少數(shù)人稱(chēng)為創(chuàng)造性天才，把大多數(shù)人跟隨少數(shù)人的行為稱(chēng)為模仿。

精神因素包含兩個(gè)方面，除了創(chuàng)造性，還有自由。談到自由，中國(guó)人往往理解為縱情肆欲，于是一面是得志便猖狂，另一面是視之如洪水猛獸。因?yàn)樽杂筛拍顏?lái)自西方，所以談?wù)撟杂傻哪切┪鞣秸軐W(xué)派別常受牽累。實(shí)際上，在西方，社會(huì)自由不但講權(quán)利同時(shí)還講義務(wù)，而且，哲學(xué)中的意志自由，恰恰要求克制情欲、遵守道德義務(wù)。人是自由的，并不意味人的行為任憑自己的情欲和物質(zhì)利益所左右。恰正相反，人的自由意味他擔(dān)負(fù)著沉重的社會(huì)責(zé)任，要求他審慎地作出選擇，使自己的行為合乎道德法則。

創(chuàng)造性和自由選擇二者說(shuō)明了文明發(fā)展的不可預(yù)測(cè)性。這是科學(xué)主義的滑鐵盧。按自然規(guī)律可以預(yù)測(cè)，任何一個(gè)原始社會(huì)，都應(yīng)當(dāng)有創(chuàng)造性人物存在，時(shí)不時(shí)地閃現(xiàn)出幾點(diǎn)創(chuàng)造的火花。按自然規(guī)律卻無(wú)法解釋?zhuān)瑸楹尾皇撬械幕鸹ǘ既计鹆窃蠡?。自然?guī)律止步之處，便是意志自由生效之處。天才的精神創(chuàng)造，須通過(guò)人們的模仿，才能使社會(huì)由靜入動(dòng)。天才得不到模仿，其代價(jià)便是付出自身的生命。對(duì)少數(shù)天才說(shuō)來(lái)，面對(duì)創(chuàng)造出來(lái)的各種方案，須作選擇；對(duì)多數(shù)人說(shuō)來(lái)，也存在著模仿與否的選擇問(wèn)題。對(duì)文明的起源，多數(shù)人的態(tài)度起著決定性作用：原始社會(huì)同文明社會(huì)的根本區(qū)別，就在于模仿的方向不同。在原始社會(huì)里，模仿的對(duì)象是老一輩，包括已經(jīng)死去的祖宗，他們的觀(guān)點(diǎn)和主張極有權(quán)威，并通過(guò)活著的長(zhǎng)輩支配著整個(gè)社會(huì)，傳統(tǒng)習(xí)慣占據(jù)統(tǒng)治地位，天才遭到扼殺。而在生長(zhǎng)中的文明社會(huì)里，模仿的對(duì)象是富有創(chuàng)造精神的開(kāi)拓型人物，傳統(tǒng)習(xí)慣的堡壘被沖開(kāi)了，社會(huì)生機(jī)盎然地前進(jìn)著。

湯因比如此強(qiáng)調(diào)人的精神因素對(duì)文明發(fā)展的作用，是同他的歷史學(xué)家兼國(guó)務(wù)活動(dòng)家的身分相合的。而且，在創(chuàng)造性和自由二者中，他注重后者，其意味更為深長(zhǎng)。歷史學(xué)家的眼光不同于哲學(xué)家的眼光。歷史學(xué)家不僅要鑒定一種思潮的性質(zhì)，更要從思潮及其嬗遞中窺出文明在生長(zhǎng)抑或在衰落、解體的消息。如果說(shuō)，盧梭、康德貶抑科學(xué)、知性而主張感情或意志的優(yōu)越地位，表征西方文明在生長(zhǎng)；羅素指斥盧梭為極權(quán)主義張目，攻擊馬克思“人類(lèi)中心論”，表征西方文明衰落；那么，湯因比的學(xué)說(shuō)上承盧梭、康德的反科學(xué)主義態(tài)度，卻不說(shuō)明西方文明的生長(zhǎng)，僅說(shuō)明湯因比在力圖把西方文明從衰落扭轉(zhuǎn)到生長(zhǎng)的道路上來(lái)。論不合時(shí)，知其不可而為之，這是他的悲劇之所在。

就世界論中國(guó)

湯因比的體系中有許多新奇的思想，其最著者，也許是一反常識(shí)，不把統(tǒng)一國(guó)家看作文明生長(zhǎng)的現(xiàn)象，反而看作文明解體的象征。其實(shí)，他的論點(diǎn)自有合理之處。通常人們衡量一個(gè)人是否興旺，看的是他的財(cái)產(chǎn)與權(quán)勢(shì)，不看他的德行的光輝和創(chuàng)造性煥發(fā)出來(lái)的魅力。類(lèi)似地，通常人們衡量一個(gè)社會(huì)是否興旺，看的也是它的威勢(shì)。夷平各種不同思想被贊揚(yáng)為“文治”，建立統(tǒng)一國(guó)家、對(duì)外軍事擴(kuò)張被稱(chēng)頌為“武功”。但是，一個(gè)人的財(cái)勢(shì)不能令人生敬生愛(ài)，徒令人生畏而已。而一個(gè)人若不令人生敬生愛(ài)，是不可能白手起家，變得有財(cái)有勢(shì)的。一個(gè)國(guó)家要有實(shí)力，同樣必須經(jīng)過(guò)創(chuàng)業(yè)?？紤]創(chuàng)業(yè)，就要研究文明的生長(zhǎng)問(wèn)題；選取文明為研究對(duì)象(這是湯因比的第一個(gè)基本論點(diǎn))，就必定得出相應(yīng)的結(jié)論。

用湯因比的理論觀(guān)察中國(guó)歷史，會(huì)給我們?cè)S多啟發(fā)。在湯因比看來(lái)，中國(guó)歷史可劃分為三個(gè)文明：商代文明，古代中國(guó)文明(約公元前十一世紀(jì)到公元五世紀(jì)：商朝末年——魏晉時(shí)期)，遠(yuǎn)東文明主體部分(公元五世紀(jì)——二十世紀(jì)，遠(yuǎn)東文明還有日本—朝鮮分支)。古代中國(guó)文明開(kāi)始衰落的標(biāo)志是公元前六三二年晉楚城濮之戰(zhàn)，而秦、漢帝國(guó)是這個(gè)文明解體過(guò)程中建立的統(tǒng)一國(guó)家。十六國(guó)時(shí)期，是蠻族軍事入侵的混亂時(shí)期。公元二世紀(jì)從貴霜傳入的大乘佛教，和東漢末年張陵創(chuàng)立的道教，則是內(nèi)部無(wú)產(chǎn)者創(chuàng)立的高級(jí)宗教。大乘佛教是遠(yuǎn)東社會(huì)的蛹體。隋至盛唐時(shí)期是遠(yuǎn)東文明主體生長(zhǎng)到頂峰，安史之亂時(shí)開(kāi)始衰落，五代至南宋屬于解體階段的混亂時(shí)期，元帝國(guó)、清帝國(guó)是解體階段的統(tǒng)一國(guó)家，明清時(shí)期這個(gè)文明在解體過(guò)程中進(jìn)入僵化狀態(tài)。太平天國(guó)的拜上帝教，被看作解體中的遠(yuǎn)東文明主體的內(nèi)部無(wú)產(chǎn)者在外來(lái)靈感的刺激下創(chuàng)造的宗教。

近代，西方國(guó)家侵入中國(guó)，被看作西方文明同遠(yuǎn)東文明主體在空間上的接觸。從另一個(gè)角度看，這是西方文明對(duì)中國(guó)社會(huì)的挑戰(zhàn)。一七九三年馬戛爾尼勛爵使節(jié)團(tuán)到達(dá)北京，要求建立英中外交關(guān)系，中國(guó)社會(huì)的應(yīng)戰(zhàn)是乾隆皇帝的拒絕。一八四○年爆發(fā)的中英鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，是對(duì)同一個(gè)挑戰(zhàn)的新應(yīng)戰(zhàn)。以后的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法、辛亥革命等，是對(duì)這力度越來(lái)越強(qiáng)的同一個(gè)挑戰(zhàn)的各次應(yīng)戰(zhàn)，都是失敗的。無(wú)論勝敗，在一系列應(yīng)戰(zhàn)過(guò)程中，中國(guó)社會(huì)在逐步被西方文明同化為后者的內(nèi)部無(wú)產(chǎn)者。

與古代中國(guó)文明解體時(shí)入侵的是蠻族軍事集團(tuán)不同，近代中國(guó)社會(huì)遇到的是一個(gè)文明社會(huì)。不能說(shuō)這個(gè)文明比中國(guó)的文明高級(jí)。這兩個(gè)文明同屬第三代文明，它們各是古代希臘文明、古代中國(guó)文明(均屬第二代文明)的子體文明，無(wú)高下之分。只是，處于僵化狀態(tài)的、解體過(guò)程中的中國(guó)，碰上了正在生長(zhǎng)中的西方文明，當(dāng)然敵不過(guò)后者。

如果同意上述分析，那么可以得出許多重要結(jié)論。過(guò)去，中國(guó)就是天下，盡管也談治亂興衰，并依之判定身處的時(shí)代狀況，以決定應(yīng)取的方針，但終究是就中國(guó)論中國(guó)。過(guò)去，中國(guó)雖然同古代印度文明等接觸過(guò)，畢竟只限于宗教、貿(mào)易等，與近代以來(lái)同西方文明全面接觸相比，不可同日而語(yǔ)?，F(xiàn)在，中國(guó)已不是天下。可是，我們往往仍然就中國(guó)論世界，還不能就世界論中國(guó)。不認(rèn)清中國(guó)在世界歷史中的地位，將很難在世界上發(fā)揮更大的作用。

如果西方文明已經(jīng)開(kāi)始衰落，甚至進(jìn)入解體階段——目前處于建立統(tǒng)一國(guó)家之前的混亂時(shí)期，那么，現(xiàn)在的中西文明之間的關(guān)系，同一七九三年、一八四○年已大不相同了。作為西方文明的一個(gè)可能的新成員、作為一個(gè)獨(dú)立的區(qū)域性民族國(guó)家，中國(guó)社會(huì)至今遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有完全西方化，也許不可能徹底西方化。西方文明衰落的主要原因是大機(jī)器工業(yè)帶來(lái)的異化。而從古代中國(guó)文明以來(lái)形成的文化傳統(tǒng)，對(duì)治療使西方社會(huì)陷入無(wú)以自拔困境的異化，可能是一帖良藥。中國(guó)也許能在工業(yè)化的進(jìn)程中創(chuàng)造出一條新路，保持人與自然、人與人之間的和諧關(guān)系，從而引領(lǐng)西方文明繼續(xù)生長(zhǎng)；或者，中國(guó)以天下大一統(tǒng)的傳統(tǒng)儒道思想，擔(dān)任解體中的西方文明的引導(dǎo)，建立統(tǒng)一國(guó)家，從而保證世界的和平與繁榮——這是湯因比晚年的希望。

中國(guó)也確實(shí)表現(xiàn)出了巨大的創(chuàng)造性。在中國(guó)新民主主義革命時(shí)期便體現(xiàn)了這種創(chuàng)造性。在由于極左思潮的肆虐而經(jīng)歷過(guò)一段時(shí)間的沉寂之后，這種創(chuàng)造性現(xiàn)在又重新活躍了起來(lái)。一九七二年，湯因比在論到中國(guó)時(shí)，雖然已寄希望于中國(guó)，但對(duì)前景仍感到把握不定。他寫(xiě)道：“西方文明的浪潮洶涌襲來(lái)之后，中國(guó)人卻在痛苦中趨于分裂?！骰酰俊砘?？‘本位乎？中國(guó)人在西方文明的挑戰(zhàn)下，尚未表現(xiàn)出有力的創(chuàng)造性應(yīng)戰(zhàn)?！苯裉?，我們可以確定地說(shuō)，中華民族已經(jīng)走上了一條創(chuàng)造性的道路，既不“西化”，又不“俄化”，也不“本位”。創(chuàng)造性表現(xiàn)為不拘成格、試探前進(jìn)。什么時(shí)候認(rèn)為很有把握、有成套經(jīng)驗(yàn)可以應(yīng)付一切，這時(shí)往往就是衰落的開(kāi)始。什么時(shí)候認(rèn)為沒(méi)有把握、沒(méi)有辦法，這時(shí)倒往往是一派生機(jī)勃勃的興旺景象。湯因比在談到哺乳動(dòng)物戰(zhàn)勝爬行動(dòng)物，成為地球的主人時(shí)，同意赫爾德的論點(diǎn)，主張?jiān)虿辉谖镔|(zhì)方面，而在心理方面?！斑@種心理上的防衛(wèi)之所以有力，是因?yàn)樗木裨趯?shí)質(zhì)上是處于一種毫無(wú)防護(hù)的狀態(tài)”。哺乳動(dòng)物的血是熱的，因而感覺(jué)敏銳，“它不但能解決一項(xiàng)問(wèn)題，而且能解決許多問(wèn)題，因?yàn)槠渲袥](méi)有一項(xiàng)是可以解決所有問(wèn)題的”(中冊(cè)，第109—110頁(yè))。這不是很有啟發(fā)性嗎？中華民族的創(chuàng)造性在今天的集中表現(xiàn)，是鄧小平同志標(biāo)揭出“實(shí)事求是”的大旗，提出“建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義社會(huì)”。它得到了舉國(guó)上下的熱烈擁護(hù)。中國(guó)的前景是光明的，并有可能為世界歷史帶來(lái)新的轉(zhuǎn)機(jī)。西方歷史學(xué)家重視中國(guó)改革的進(jìn)展情況，其原因恐怕即在于此。我們自己也有必要認(rèn)識(shí)改革的世界歷史意義。也許，我們能通過(guò)自己的努力，為人類(lèi)創(chuàng)造出一個(gè)新的文明——“第四代”文明。

湯因比的知識(shí)分子理論，也有參考價(jià)值。他把知識(shí)分子定義為一個(gè)起著“變壓器”作用的社會(huì)階層，它產(chǎn)生于兩個(gè)文明在空間上接觸時(shí)處于守勢(shì)的那個(gè)社會(huì)中，任務(wù)是改變本社會(huì)人們的生活方式，使其適應(yīng)處于攻勢(shì)的外來(lái)文明的節(jié)奏。第一批知識(shí)分子是海陸軍官(洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期的北洋艦隊(duì))，接著是外交家，然后是商人(廣州的行商)，最后才是知識(shí)分子最為特有的形式——教師、文官、律師。在任何情況下，只要出現(xiàn)了知識(shí)分子，就證明有兩個(gè)文明發(fā)生了空間上的接觸，而且其中一個(gè)正在被另一個(gè)吸收為內(nèi)部無(wú)產(chǎn)者(中冊(cè)，第190—191頁(yè))。按湯因比的學(xué)說(shuō)，把現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子同古代中國(guó)的“士”相提并論的流行觀(guān)點(diǎn)，是錯(cuò)誤的。古代中國(guó)的“士”，并不是兩個(gè)文明接觸的產(chǎn)物。如果同古代中國(guó)相比較，現(xiàn)代知識(shí)分子中的一部分可以劃入“士、農(nóng)、工、商”中的“士”，還有相當(dāng)大的一部分要?jiǎng)澣搿肮ぁ薄９糯袊?guó)的科學(xué)家、發(fā)明家、技術(shù)人員社會(huì)地位一般較低，由此可以得到解釋。而現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的厄運(yùn)，是中國(guó)社會(huì)抵制西方文明同化作用的表現(xiàn)。他們地位的改善，則是中華民族創(chuàng)造性再度活躍的征象。

新文明的誕生與全社會(huì)的精神變革

對(duì)湯因比的責(zé)難，無(wú)過(guò)于斥他為“神學(xué)家”、“宗教家”了。

這是不公允的。不錯(cuò)，在《歷史研究》中，隨處可以讀到湯因比鼓吹宗教重要性的言論。不僅如此，在他的基本理論構(gòu)架中，宗教還占據(jù)極重要的位置。他先是把教會(huì)(誕生于第二代文明的解體過(guò)程中)看作第三代文明的蛹體，而后，他更把教會(huì)看作高一級(jí)的社會(huì)品種。按這種看法，人類(lèi)發(fā)展的最后目的和歸宿，是綜合現(xiàn)存四大高級(jí)宗教(基督教、大乘佛教、伊斯蘭教、印度教)的全教會(huì)社會(huì)，而曾經(jīng)存在過(guò)的各文明社會(huì)，只不過(guò)是走向這個(gè)全教會(huì)社會(huì)的手段和階段。

對(duì)于湯因比的這一觀(guān)點(diǎn)，我們是難于茍同的，然而，據(jù)以論證他是神學(xué)家或宗教家，似乎證據(jù)還嫌薄弱。他自己聲明過(guò)，“我不知道究竟有沒(méi)有上帝”，“我并不是一個(gè)信教者，……我不能符合基督教的信條”(《湯因比論湯因比》)。事實(shí)上，他只不過(guò)是一個(gè)認(rèn)為宗教在人類(lèi)歷史中起著巨大作用的歷史學(xué)家和哲學(xué)家，連做個(gè)普通教徒都不大夠格，更談不上當(dāng)神學(xué)家了。

我們不贊同他以宗教為軸心和歸宿的歷史觀(guān)；作為中國(guó)人，在自幼長(zhǎng)大的環(huán)境中，從未有過(guò)湯因比所感受過(guò)的那種宗教氣氛，很難對(duì)宗教有否積極作用有切身的體驗(yàn)。盡管如此，他的歷史觀(guān)中的合理成分，還是可以看到的。

首先，他強(qiáng)調(diào)宗教的地位，是為了反對(duì)科學(xué)主義，克服異化。他上承盧梭的學(xué)說(shuō)，主張宗教以感情為基礎(chǔ)；并承襲康德的學(xué)說(shuō)，主張知性的語(yǔ)言不能充分表達(dá)靈魂的見(jiàn)解。盧梭認(rèn)識(shí)到近代科學(xué)向西方社會(huì)提出了異常重要的道德問(wèn)題，清醒地看到，科學(xué)未曾、也無(wú)力解決道德問(wèn)題?？档率艿奖R梭的啟發(fā)，轉(zhuǎn)變了自己早期的科學(xué)主義立場(chǎng)，開(kāi)始重視人在宇宙中的位置問(wèn)題。康德認(rèn)識(shí)到，在他所處的文化背景和社會(huì)條件下，要遏制科學(xué)主義，只有依靠宗教。要重視人，就應(yīng)當(dāng)把實(shí)踐理性的位置擺得高于理論理性，這就是說(shuō)，在道德和科學(xué)的沖突中，天平應(yīng)當(dāng)擺向道德一邊。上述原則在西方社會(huì)中的具體化，就是假設(shè)上帝存在。

湯因比完全繼承了康德的這套主張。也許，由于是后來(lái)者，他看得更為清楚一些：既然西方文明是基督教文明，要擺脫上帝去另尋一個(gè)假設(shè)，終究是一件耗力無(wú)功的事業(yè)。由于他所處的時(shí)代比起盧梭、康德的時(shí)代，西方社會(huì)的異化更為嚴(yán)重，他反對(duì)科學(xué)主義的言論，雖然不象尼采那樣尖刻，激烈程度卻相差不遠(yuǎn)。例如，“人對(duì)于非人類(lèi)自然界的支配力向前進(jìn)展一英里，還比不上他對(duì)于處理自己、處理同胞、處理神的能力向上提高一英寸那樣重要。”(下冊(cè)，第122頁(yè))

基督教是兩個(gè)因素的綜合，即猶太教的人本主義同希臘哲學(xué)的科學(xué)主義的綜合。中世紀(jì)神學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)的全部爭(zhēng)論，都是這兩個(gè)因素的相互沖突。這沖突經(jīng)過(guò)近代，一直延伸到現(xiàn)代。對(duì)上帝的強(qiáng)調(diào)一般屬于人本主義潮流。當(dāng)然，這只是粗略的說(shuō)法，實(shí)際情況是極為復(fù)雜的。湯因比道破了上帝的真面目，他說(shuō)：“‘神的法則顯示一個(gè)人的理性和意志所追求的單純不變的目標(biāo)?！鄙竦姆▌t就是人的自由(下冊(cè)，第320頁(yè)、第365頁(yè))。這就是說(shuō)，他用“神的法則”體現(xiàn)全人類(lèi)的共同理想。追求神就是追求人類(lèi)社會(huì)的完善狀態(tài)?！吧竦耐鯂?guó)”是自由王國(guó)的宗教形式。比起康德把追求神理解為追求個(gè)人道德上的完善，湯因比顯然要高明些。

其次，他強(qiáng)調(diào)宗教的作用，是為了有利于人在處理一切事務(wù)時(shí)保持謙卑態(tài)度，因?yàn)檫@種態(tài)度是文明生長(zhǎng)的根本條件。謙卑是自強(qiáng)不息的一個(gè)重要方面。我們所說(shuō)的謙虛謹(jǐn)慎，一驕傲就要犯錯(cuò)誤，是這一真理的又一種說(shuō)法。中國(guó)古訓(xùn)“小心翼翼”、“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”，說(shuō)的是同一個(gè)真理。就連當(dāng)代科學(xué)主義最著名的代表人物羅素，也強(qiáng)調(diào)謙卑，并懂得維持一種信仰是使人們謙卑的條件。羅素既討厭上帝這種假設(shè)，也不喜歡真理這個(gè)概念，但是，為了訓(xùn)導(dǎo)人們謙卑，不得不二中擇一時(shí)，只得挑出真理概念供信仰之用。由此可見(jiàn)，任何一個(gè)社會(huì)、任何一個(gè)學(xué)派，都要強(qiáng)調(diào)保持謙虛，那是做成任何事業(yè)最為根本的前提。而驕傲則往往導(dǎo)致獨(dú)斷論，導(dǎo)致社會(huì)和思想的退化與僵化。湯因比是歷史學(xué)家，眼界比羅素廣闊，比較的面要寬廣得多。兩人相比，羅素多少顯得有些感情用事，湯因比的說(shuō)服力要強(qiáng)得多。

湯因比主張教會(huì)是新文明的蛹體，出于他認(rèn)為，新文明的誕生、生長(zhǎng)，以一個(gè)社會(huì)的精神變革為前提。哲學(xué)是解體文明中的少數(shù)統(tǒng)治者創(chuàng)造的，依哲學(xué)的本性，只是少數(shù)人的事業(yè)。宗教與哲學(xué)相反，它是內(nèi)部無(wú)產(chǎn)者創(chuàng)造的，依其本性，對(duì)因文明解體感到深重痛苦的大多數(shù)人有強(qiáng)大的吸引力。因此，只有一個(gè)宗教運(yùn)動(dòng)才可能完成新文明誕生所需要的遍及整個(gè)社會(huì)的精神變革。大乘佛教前身是一種哲學(xué)，當(dāng)它發(fā)展成宗教并傳入中國(guó)之后，從中誕生了遠(yuǎn)東文明。湯因比的這些看法，如果我們不過(guò)于偏執(zhí)狹隘，是值得深長(zhǎng)思之的。魯迅先生棄醫(yī)學(xué)文，是他看到中國(guó)人的病根不在肉體而在靈魂。要締造新的中華文明，首先需要全民族的精神變革，實(shí)現(xiàn)國(guó)民性的改造。半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)的人民革命運(yùn)動(dòng)使中華民族的精神面貌已經(jīng)有了極大的改變，從而為人類(lèi)創(chuàng)造了嶄新的經(jīng)驗(yàn)。但是，看來(lái)還不能說(shuō)這一變革已基本完成。如何從根本上改變國(guó)民性，如何使社會(huì)中那些特立獨(dú)行、富于創(chuàng)造性的開(kāi)拓型人才得以順利出土，并發(fā)揮他們的社會(huì)作用，已成為今天的一個(gè)急迫課題。這是我們應(yīng)當(dāng)下大功夫研究、解決的。

我們是中國(guó)人，我們的基本立場(chǎng)是馬克思主義的，對(duì)湯因比理論中的許多東西，我們不能接受。與此同時(shí)，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，湯因比提出的許多問(wèn)題，不能因?yàn)槲覀兪邱R克思主義者，就一律棄之如敝屣。

湯因比本人是富有創(chuàng)造性的，也勇于承認(rèn)錯(cuò)誤。他在晚年承認(rèn)，以希臘模式衡量所有二十六個(gè)文明犯了簡(jiǎn)單化的錯(cuò)誤，而這是《歷史研究》的基本論點(diǎn)之一。他提出，除了希臘模式之外，還有猶太模式、中國(guó)模式。這等于說(shuō)，《歷史研究》中關(guān)于中國(guó)興衰的評(píng)論，須作調(diào)整。黑格爾把中國(guó)文明貶為處于長(zhǎng)不大的童年時(shí)代，湯因比在《歷史研究》中承認(rèn)中國(guó)的獨(dú)立地位和獨(dú)特價(jià)值，已經(jīng)高明得多。到晚年，由于對(duì)中國(guó)哲學(xué)有了較深入的研究，較深地體會(huì)了中國(guó)文化的精髓，他的見(jiàn)解更高明了。在他的理論中，中國(guó)文明的地位更高了。他認(rèn)識(shí)到，在中國(guó)，人文精神超過(guò)宗教觀(guān)念。他從大乘佛教未能逐出儒、道思想這一事實(shí)，推翻了“統(tǒng)一教會(huì)創(chuàng)造第三代文明”同樣適用于中國(guó)的論點(diǎn)。這不能不說(shuō)是一個(gè)很大的進(jìn)步。我們自己也應(yīng)從中引出教訓(xùn)，對(duì)我們的傳統(tǒng)文化，不可妄自菲薄。在現(xiàn)今，要深刻了解自己，必要條件之一是深刻了解西方文化；同樣，要深刻了解西方，必須深刻了解自己。在現(xiàn)今的條件下，作為中國(guó)人，無(wú)論是研究中國(guó)問(wèn)題，還是研究西方問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上都是比較研究。自覺(jué)地進(jìn)行比較研究會(huì)使我們深入得更快一些。湯因比思想開(kāi)明、積極。這個(gè)睿智的頭腦奉獻(xiàn)給中華民族的，我們不應(yīng)拒絕接受。

(《歷史研究》，〔英〕A·J·湯因比著，〔英〕D·C·索麥維爾節(jié)錄，曹未風(fēng)等譯，上海人民出版社出版；上冊(cè)，一九五九年八月第一版，2.05元，中冊(cè)，一九六二年三月第一版，2.65元，下冊(cè)，一九六四年三月第一版，2.75元)