何　光

猶太民族是一個飽經(jīng)憂患的民族，在這個民族中，產(chǎn)生了有史記載的第一個徹底的—神教——猶太教，它深刻地影響了整個西方文明，因此而有西方文明是兩希(希臘與希伯來)文明的后代之說。猶太民族曾經(jīng)向人類貢獻了一大批杰出的科學家和思想家——從愛因斯坦到弗洛伊德，從斯賓諾莎到馬克思。在本世紀，這個民族中又出現(xiàn)一位杰出人物，他對現(xiàn)代西方思想的巨大影響，已深入到哲學、神學、心理學、教育學以及各門社會科學之中，而他產(chǎn)生影響的方式即宗教思想的方式，恰恰最能代表猶太民族的傳統(tǒng)和心態(tài)，同時又最具有超民族性或普遍性。

這位在西方被公認為“當代最偉大的思想家之一”的人物，這位二十世紀最重要的猶太宗教哲學家，就是馬丁·布伯(Martin Buber，一八七八年——一九六五年)。而他那部產(chǎn)生了如此巨大影響的主要代表作，竟是一本只有幾萬字的小冊子——《我與你》。

“我與你”，這個在世界各國語言中平常至極，在人類生活中用得爛熟的詞組，經(jīng)過《我與你》的闡發(fā)，竟成了西方世界語言中意義至深，給人類生活以極大啟發(fā)的哲學箴語。對于那些沉溺于自我中心的所謂“現(xiàn)代人”，這三個字已成了振聾發(fā)聵的警世鐘聲。

《我與你》初版于一九二三年，德文原名為Ich und Du，常見的英譯名為I and Thou。Thou是個古語用詞，現(xiàn)多用于宗教儀式中，也見于流行極廣的詹姆士欽定本《圣經(jīng)》中，作為第二人稱代詞以稱呼上帝或神，因此多被理解為表示高度尊敬的第二人稱代詞，至少相當于或約略相當于現(xiàn)代漢語的“您”?？墒?，同現(xiàn)代漢語不同，也同德語、法語和俄語不同的是，在現(xiàn)代英語中，“您”同“你”無法區(qū)別，都用you來表示。所以《我與你》的英譯本，也有叫做I and You的。從德文本或漢譯本(陳維綱譯)閱讀這本小書的人，會發(fā)現(xiàn)它的文字深刻雋永而又艱深古奧，這固然是其詩化哲學的風格和生存哲學的特征之反映，但也給不能讀英譯本(我認為英譯文極其曉暢平易)的中國讀者，尤其是不熟悉生存哲學的中國讀者造成晦澀難解的感覺。其實，這本小書的思想雖然深邃獨特，卻又平易近人，恰如“我與你”這三個字之平易近人一般。而這三個字，又集中體現(xiàn)著這種思想的精髓，所以要讀懂這本書，必先弄清楚這三個具有關(guān)鍵性意義的人稱代詞在此的深意。我們且從“你”開始，先追溯you與thou的有趣小史，分析兩種英譯名的利弊得失。

德語的Du(你)不同于Sie(您)，是用于親近的、熟悉的、關(guān)系密切的人之間的第二人稱代詞。所以這本書的中譯名只能是《我與你》而不能是《我與您》，由此類推，英譯名顯然應是I and You?？墒菫槭裁磿蠭 andThou流傳呢？原來thou這個詞，雖然如前所說，現(xiàn)在具有非常正式非常尊敬的意味，同親密無間意味的you形成對照，可是在古時候，這種位置恰好是顛倒的：thou用于關(guān)系親密者，you用于陌生者或正式場合。一六一一年，詹姆士欽定本《圣經(jīng)》的譯者選用了當時具有親切意味的thou作為對上帝的稱呼，把上帝稱為“你”(thou)而不是“您”(you)，這恰恰準確地表達了三百多年后布伯的思想。因為布伯認為，人與上帝的關(guān)系正是親密無間的“我與你”的關(guān)系，而不是疏遠陌生的“我與您”或“我與它(他、她)”的關(guān)系，更準確些說，他認為只有在人與人、人與世界的“我一你”關(guān)系里，上帝才呈現(xiàn)于其中。由此觀之，把IchundDu譯為IandThou長處在于使人聯(lián)想到布伯思想的深層部分——人與上帝的關(guān)系，但是，由于現(xiàn)代英語中thou這個詞已變成對之必須恭敬的上帝之專稱(這正是古老的詹姆士欽定本《圣經(jīng)》繼續(xù)流傳的結(jié)果，因之一九四六年由英語世界眾多專家多年校譯審定的修訂標準本《圣經(jīng)》取消這一古語詞，而代之以you時，曾被許多人視為不敬)，所以它反而不如you這個常用詞更能表達布伯的原意了?？傊?，就英語譯名而言，古語以thou為妙，今語以you為佳。這兩個詞用法的演變，恰反映出多年來一些人對上帝由敬而遠，由親而疏的心態(tài)變化。這種變化常被歸咎于理智主義神學的變化，布伯對這種變化深惡痛絕。

要之，布伯使用表示關(guān)系密切的人稱代詞“你”(德語du)，意在表述一種面對面的、親密無間的人格關(guān)系。只要記住這一點，英文thou與you兩種譯法的優(yōu)劣，就不會妨礙我們對他的思想的理解了。

說完了“你”，再來看看“我”。這個詞在翻譯上不會引起什么問題，可是在現(xiàn)實世界中，“我”卻是含義深遠、意義無窮的。笛卡爾說：“我思故我在”；唯意志論者說：“我欲故我在”。路易十四說：“我死后哪管他洪水滔天！”剛會說話的嬰兒說：“我要……”。印度教主張“梵我合一”，佛教則倡言“諸法無我”。“我”，似乎最無歧義，最無差別，又似乎歧義最多，差別最大。布伯指出，“我”是有差異的，不同的“我”可歸結(jié)為兩類，因為“我”總處于關(guān)系之中，沒有關(guān)系就無所謂“我”(亦無所謂“你”、“他”、“她”、“它”)，而這些關(guān)系可歸結(jié)為兩類：“我－你”關(guān)系與“我－它(他、她)”關(guān)系。關(guān)系之說，并非一時奇想或故弄玄虛，關(guān)系是異常實在的東西。古希臘的哲人就已認識到，人是社會的(即彼此交往的、處于關(guān)系中的)動物，亞里士多德說，誰若不需要社會(即沒有人際交往或脫離任何關(guān)系)，誰就只是獸或神，而不是人。馬克思也有一句名言：人的本質(zhì)就是社會關(guān)系的總和。布伯把關(guān)系者歸結(jié)為“我”、“你”、“它(他、她)”三類，三者都可以指人，也可以指物?！拔摇钡年P(guān)系者歸結(jié)為“你”還是“它”，是由“我”對關(guān)系者的態(tài)度決定，按“我”的態(tài)度劃分的。所以兩類關(guān)系之說，實際上簡化了極其復雜多樣的人際關(guān)系，而其立足點則是“我”的人生。要理解這種學說，需要的不是高深的理論修養(yǎng)，而是深沉的人生體驗。

“我—你”關(guān)系與“我—它”關(guān)系，指的是“我”對與“我”相關(guān)的一切事物的態(tài)度或關(guān)聯(lián)方式，也就是兩種不同的人生態(tài)度或生活方式。對關(guān)系者的態(tài)度不同，與之打交道的方式不同，則人生態(tài)度或生活方式就不同；人生態(tài)度或生活方式不同，其人也就不同。這就是布伯所謂“我－你”中的“我”與“我—它”中的“我”不同的意思。這里的道理十分淺顯。例如離婚狀紙中常有這樣的話：“他的行為已完全不象一個丈夫了”。這意思是說，由于男方對女方采取行動的方式已不把對方作為妻子，這種態(tài)度便使他自己不復成為丈夫，“夫－妻”關(guān)系中，“妻”這一概念的消失，同時導致了“夫”這一概念的消失。撇開法律程序不論，就人與人的關(guān)系而言，絕不能認為無論我如何對待我的妻子，我都仍然是她的丈夫。事情很清楚：我在多大程度上不把她作為妻子，就在同樣大的程度上不再是她的丈夫?！胺蚱蕖边@一詞組所指的，是兩個人彼此對待的方式，“丈夫”的身份是與他對待她的某種方式共存亡的。

讀者不難看出，第三個字即“與”字的意思，其實已講得不少了?！芭c”就是關(guān)系。關(guān)系是根本的，“你”、“我”、“它”都處于關(guān)系中，離開關(guān)系，這三個字就毫無意義。所以講“你”和“我”不可能不連帶講出關(guān)系?！拔摇恪标P(guān)系和“我—它”關(guān)系概括了人對待世界和他人的態(tài)度，即人與所謂“存在者”(亦譯“在者”，即存在著的一切)打交道的方式。一個人如何同存在者打交道，他就是怎樣的人?！拔摇蓖嬖谡呓⒑畏N關(guān)系，“我”就是怎樣的“我”?！拔摇恪标P(guān)系是一種親密無間的、相互對等的、彼此信賴、開放自在的關(guān)系。“我—它”關(guān)系是一種，考察探究的、單方占有的、利用榨取的關(guān)系。在“我—你”關(guān)系中，雙方都是主體，來往是雙向的，“我”亦取亦予。在“我一它”關(guān)系中，“我”為主體，“它”為客體，只有單向的由主到客，由我到物(包括被視為物的人)。

“我一它”關(guān)系對于人的生存和發(fā)展是不可缺少的，人類的許多成就都必須通過對世界持“我—它”態(tài)度才能取得?？墒窃凇拔摇标P(guān)系中，“我”的興趣只在于從“它”那里獲取什么東西，利用“它”來達到某種目的，而不在于把“它”作為人格來對待，來發(fā)生相互的關(guān)聯(lián)。顯然，如果這種關(guān)系或態(tài)度擴及人與人之間，那是十分可怕的。事實上，我們在多數(shù)場合下有意無意地采取的，正是這么一種態(tài)度，而且布伯認為，在人類歷史和文化中，“我－它”關(guān)系正一步步吞噬著“我—你”關(guān)系的地盤。與此相對照的是，當我們把一個人作為“你”來對待，也就不把他視為一個物或一個客體了?！爱斘颐鎸σ粋€人，把他作為我的‘你，并對他講說原初詞‘我—你，這時他就絕不是物中之一物，也不是由物所構(gòu)成的了?！?參看陳維綱譯本第23頁)這種真正的符合人性的關(guān)系，本來就只出現(xiàn)在少數(shù)場合，“轉(zhuǎn)瞬即逝”，由于“我—它”關(guān)系的侵蝕，就益發(fā)顯得可貴，就越加需要了。

把人作為物來對待，對人采取“我—它”態(tài)度，不僅僅貶低了別人，同時也付出了自己的人性作為代價。因為只有通過真正的符合人性的關(guān)系，即“我－你”關(guān)系，人才能成為真正的人。例如，如果一個主人把奴仆作為物，作為“它”來對待，隨著奴仆所受的非人待遇而來的，就是主人自己的非人化。所以布伯說：“人離‘它無法生存，但誰若僅僅同‘它生活，誰就不是人?！?參看陳譯本第51頁。)

布伯的這些思想看似抽象，其實揭示了人類生活中一個根本性的實際問題。由于“我—你”關(guān)系涉及人的整個存在，它要求人用自己的整個身心對別人的全部存在作出回應，如果我們同人建立了“我－你”關(guān)系，那就不可能去仇恨人。象“文化大革命”或法西斯戰(zhàn)爭宣傳那樣把“敵人”抽象化(例如“黑五類”)、非人化(例如“牛鬼蛇神”)，從而煽起仇恨狂的現(xiàn)象，在心理上就是利用人會仇恨作為“它”的抽象對象，而不會仇恨作為“你”的具體完整的對等相關(guān)者這一特點而造成的。

讀者很容易以為，布伯所說的“我—你”關(guān)系，只能存在于人與人之間。然而布伯認為，人與動物、植物甚至無生物之間也可以有這種關(guān)系。人觀察一棵樹或一片樹林，可以估算其木材數(shù)量，只關(guān)心利用之或出售之以獲利。這當然是“我—它”關(guān)系。但這并非人與樹或樹林發(fā)生關(guān)系的唯一方式。人也可以悠然仰臥于樹木的濃蔭之下，凝神觀照，心曠神怡，甚至物我合一……這一切都表明人與樹進入了“我一你”關(guān)系。類似的情況更為經(jīng)常地出現(xiàn)在人與動物之間。布伯在《我與你》中關(guān)于人與貓建立“我一你”關(guān)系的瞬間的那段精彩描寫，即為一例。

這種思想并非是哲學家脫離實際的奇思妙想，而自有其深刻的現(xiàn)實意義。當代的生態(tài)學警告人們：把自然視為一個取之不盡的資源庫的時代已經(jīng)結(jié)束，人類賴以生存的生物圈是一個十分脆弱的東西，人只有把自己置于與自然相互依賴的關(guān)系之中，才有希望避免生態(tài)災難。換言之，人必須同自然建立一種共生關(guān)系，僅僅考慮人的生存，就會毀掉人的生存。布伯的思想與之不謀而合。他早在六十多年以前，就號召人不僅僅在社會關(guān)系方面擺脫“我—它”關(guān)系的統(tǒng)治(參見陳譯本第65～70頁)，而且在人與自然的關(guān)系方面也擺脫“我一它”關(guān)系的束縛，這就不但在那通向“非人”與“毀滅”的路口亮起了紅燈，而且在那通向“真正的人”與“生存”的路口掛起了指路標。

當然，布伯的這些思想都有著深厚的宗教根基。在宗教思想方面，布伯認為人與上帝也可以有“我－你”和“我—它”兩種關(guān)系。很多人把上帝視為一種抽象，可以論述，可以用理性論證加以證明，可以象對一個客體那樣加以考察和討論，這當中包括不少哲學家和神學家。布伯認為，這些人是用“我—它”方式來對待上帝，把上帝當成一個可以運用理性來解決的問題，就把上帝當成了一個對象、一個物、一個“它”。在“我—它”關(guān)系中，我們不可能真正認識一個人，同樣絕不可能認識上帝。同上帝的唯一適當?shù)年P(guān)系，應該是相互性關(guān)系，是“我－你”關(guān)系中最內(nèi)在強烈的關(guān)系。我們對待上帝，不僅要將其作為“你”，而且要作為“永恒的你”。但是人們會問：在哪里才能找到這么一種與上帝的關(guān)系呢？

布伯的回答是，上帝即“永恒的你”，是無時不在無處不在，永遠在當下存在的。上帝呈現(xiàn)在每一個真正的“我—你”關(guān)系中，而每一個真正的“我—你”關(guān)系也促使人去追求同那“永恒的你”的“我—你”關(guān)系。上帝不象魯?shù)婪颉W托(RudolfOtto所說的那樣是“全然外在者”，上帝是“全然現(xiàn)存者”。同上帝的適當關(guān)系，不在于為其存在和屬性進行論證和辯論，而是以祈禱和犧牲為基礎的。正因為如此，人們談論上帝時所用的流傳最廣的類比，是把上帝比作人。這種談論上帝的方式，就是在承認這個類比不能窮盡上帝性質(zhì)的同時，努力去把握上帝作為“永恒的你”的意義。

乍看之下，布伯的宗教思想頗有神秘主義色彩，但是稍加體會，就會發(fā)現(xiàn)他恰恰是神秘主義和消極出世思想的激烈反對者。他不但用相當篇幅深刻地批判了神秘主義和出世思想，而且反復說明：充分介入世俗生活并使之神圣化之日，就是同“永恒的你”相見之時?！疤热裟愀F究萬物及限在之生命，則你趨近無底深淵；倘若你無視萬物及限在之生命，則你面對無限空虛；而倘若你圣化生命，則你與無限生機之上帝相遇?！?引自陳譯本第102頁)

使生活神圣化意味著擺脫一味利用的關(guān)系，即“我—它”關(guān)系，“非本真關(guān)系”，而同世上的一切建立“我—你”關(guān)系，即“本真關(guān)系”。“生活不能被分成兩半，一半是同上帝的本真關(guān)系，另一半是同世界的非本真的‘我—它關(guān)系——你不能一面虔誠地向上帝祈禱，一面又汲汲于私利。人若把世界視為謀利的手段，則他也會把上帝視為謀利的手段。……如果一個人(不是指“無神論者”)對那無名者(按指上帝。——筆者)說話，乃是出于暗夜里頂樓小窗中的渴求，那么他就是一個不信神的人?！?參看陳譯本第132頁)撇開這里的宗教思想不論，其中表現(xiàn)的人生態(tài)度顯然是積極而高尚的，而且也是對那些“信神”或不信神的唯利是圖者的深刻批判。在談到同“永恒的你”相遇而獲得的“充實的現(xiàn)在”，即所謂“啟示”給予人生的意義時，布伯寫道：“這種意義，不是‘來生的意義，而是我們的此生的意義，不是‘彼岸世界的意義，而是我們的此世的意義，它要在此生之中，在與此世的關(guān)系之中得到證實?！?參看陳譯本第135頁)

布伯在基督教思想史上被視為一位存在主義神學家，同時他又是猶太教哈西德教派的思想家，但他的思想是超越宗教和宗派界限的。下面這段話既反映了他的這一特點，也表明了他的人生觀的入世性質(zhì)和積極性質(zhì)，還可以視為《我與你》一書的一個總結(jié)：

“你必須自己開始。假如你自己不以積極的愛去深入生存，假如你不以自己的方式去為自己揭示生存的意義，那么對你來說，生存就將依然是沒有意義的。每一件事物都在等待著你去圣化；每一件事物都在等待著在相見中被你發(fā)現(xiàn)，在相見中被你實現(xiàn)……。用你的全部存在去同世界相會吧，這樣，你也將與上帝相會?！?《無聲的問題》，載于《在轉(zhuǎn)折點上》，紐約，一九五二年版，第44頁。轉(zhuǎn)引自利文斯頓著《現(xiàn)代基督教思想》，第353頁。)

最后我想順便談談對《我與你》“后記”的最后一段話的理解。陳譯本中這段話是：“我們不能證明上帝與人的相互關(guān)系的存在，正如不能證明上帝的存在。如果誰敢于討論此問題，他必須提出證據(jù)，并讓對話者也拿出證據(jù)，現(xiàn)時的或?qū)淼淖C據(jù)?！边@里給人的印象是：在提出證據(jù)之前，人們不該討論上帝與人的相互關(guān)系是否存在的問題。這與這段話前邊的一段話、與全書表達的思想似有矛盾。相比之下，沃·考夫曼(Walter Kaufmann的英譯文(Charles Scribners Sons，一九七O)似乎與全書的精神和布伯的一貫思想更為切合，意思也與前文相銜接。這段英譯文可以譯為：“上帝與人的相互關(guān)系之存在，猶如上帝之存在一樣，是無法論證的。但任何人仍然敢于談及這種相互關(guān)系，這就是在為之作見證，也是在請求他的聽眾為之作見證—現(xiàn)在或未來的見證?！?著重號為筆者所加?！罢撟C”指理智的推理，“見證”指人生的體驗)我認為陳君的譯文精煉凝重，典雅傳神，筆者不諳德文，本不應對據(jù)德文原版翻譯的譯文置喙，之所以敢于提出這句話來商討，實在是因為它不唯是引人注目的全書結(jié)語，而且我覺得也是一句含意豐富的典型表述，對于理解《我與你》的思想比較重要，因而值得我們再三體味、探討。

現(xiàn)代人多愛讀短文，讀薄書，我亦如此。我以前讀過不少介紹布伯的文字，“我與你”三字如雷貫耳，但始終沒有機會得睹全書，這次托陳君之福，得以竟讀。掩卷之余，倍感此書似薄不薄，斯文似短匪短，非再三咀嚼玩味不可。惜乎自己常陷于“我—它”糾結(jié)，無暇常與早已作古的布伯作“我一你”之會，只好一邊慨嘆“既自以心為形役，奚惆悵而獨悲？”一邊以“慎思篤行”的中國古訓聊以自慰了！

一九八七年五月一日凌晨于北京東郊西八間房

(《我與你》，〔德〕馬丁·布伯著，陳維綱譯，三聯(lián)書店一九八六年十二月第一版，0.94元)