答冷德熙評(píng)《人性與自我修養(yǎng)》

冷德熙以“歷史神話(huà)和現(xiàn)代神話(huà)”為題針對(duì)我的《人性與自我修養(yǎng)》在《讀書(shū)》(一九九○年七月，第48—55頁(yè))所發(fā)表的評(píng)介，是根據(jù)同情了解而作出的建設(shè)性的批判。仔細(xì)審閱數(shù)遍，很有啟發(fā)。我本想扣緊冷先生論文的重點(diǎn)，一一詳加解說(shuō)，但因目前從哈佛休假擔(dān)任夏威夷東西中心“文化與傳播研究所”的工作，事務(wù)相當(dāng)繁重，這篇回應(yīng)恐怕只能勉強(qiáng)達(dá)到點(diǎn)題的目標(biāo)。不過(guò)，要在這里擺出討論的都屬于我自己的日課，也就是我經(jīng)常思索的議題，將來(lái)總還有商榷的機(jī)會(huì)。

首先，應(yīng)當(dāng)申明，《人性與自我修養(yǎng)》是北京大學(xué)的胡軍和于民雄根據(jù)我一九七九的英文論集，HumanityandSelf—Cuitiva—tion(由美國(guó)加利福利亞州亞洲人文學(xué)出版社刊行)，所作的摘譯。這本摘譯由中國(guó)文化書(shū)院委托和平出版社在國(guó)內(nèi)刊行。我同意出版并邀請(qǐng)湯一介先生寫(xiě)序，但正如出版說(shuō)明所指出的，我很遺憾，既無(wú)暇檢視譯文，也未能校閱樣本。嚴(yán)格地說(shuō)，把論文集譯作《仁與修身》似較《人性與自我修養(yǎng)》要準(zhǔn)確些?！度逝c修身》的原序曾提及所收論文十二篇大體是一九六八到一九七六之間，在英文學(xué)術(shù)刊物發(fā)表的觀點(diǎn)，因此每篇都有詳細(xì)的注腳。中譯本刪去了原序，論文出處以及數(shù)百條注腳，似乎不能反映這本論集的來(lái)龍去脈。不過(guò)，既然正文都逐字譯出，即使錯(cuò)誤不少，總還能顯示我十多年前專(zhuān)為英文世界傳播儒學(xué)信息的思想輪廓。

一

冷文以“‘六經(jīng)注我與‘我注六經(jīng)的區(qū)別并不很重要”起句，但我對(duì)陸象山這兩條語(yǔ)錄咀嚼有年，覺(jué)得其中意味甚深，而且覺(jué)得頗有詳加分疏的價(jià)值。我認(rèn)為它們之間的區(qū)別不僅很重要，而且很有必要。反而，我對(duì)“重要的是新穎的解釋方法”一觀點(diǎn)卻表示懷疑。我曾在《陸象山的實(shí)學(xué)》(載《中國(guó)哲學(xué)史研究》一九八八年)中討論過(guò)象山研讀經(jīng)典的嚴(yán)肅態(tài)度和基本精神：是種體現(xiàn)一筆一畫(huà)都決不輕輕放過(guò)的艱苦工夫。象山所謂的“六經(jīng)注我”絕非時(shí)下所排斥的主觀主義，“我注六經(jīng)”也絕非當(dāng)代學(xué)人連句讀都不愿過(guò)關(guān)便綜論經(jīng)術(shù)的狂妄。象山以“六經(jīng)”和“我”(實(shí)是孟子所謂“萬(wàn)物皆備于我”的主體精神)相互格義的詮釋學(xué)義蘊(yùn)極為豐富，值得我們?nèi)グl(fā)掘，去闡述。一九八九年八月我應(yīng)維也納人文研究中心之邀，參加了一個(gè)由天主教教皇親自參加的小型學(xué)術(shù)會(huì)議，正巧和專(zhuān)程從海德堡前來(lái)赴會(huì)的伽德瑪(H·Gademar)教授結(jié)鄰，又一次獲得親炙的機(jī)緣。向他請(qǐng)教之后，益覺(jué)象山這兩句“證道語(yǔ)”確有深意，值得心平氣和地慢慢品嘗。可惜因?yàn)闀r(shí)空的限制，這個(gè)課題不能在此詳加分疏。

至于“新穎的方法”，如果真是庫(kù)恩(T·Kuhn)所描述的“新典范”(newparadigm)當(dāng)然有學(xué)術(shù)價(jià)值，但是若僅屬刻意求新，那就難逃獵奇的僥幸偶獲，不可能引發(fā)什么創(chuàng)造轉(zhuǎn)化的功能。近年來(lái)國(guó)內(nèi)趨時(shí)之風(fēng)大盛，把歐美新聞?dòng)浾呤叭搜阑鄱抛摹俺绷鳌被颉摆呄颉碑?dāng)作西方知識(shí)界的公議。在英美學(xué)術(shù)領(lǐng)域里，“新聞性的”(journalistic)往往是貶辭，多半用來(lái)形容因?yàn)闆](méi)有經(jīng)過(guò)深思熟慮，只能發(fā)揮一時(shí)效驗(yàn)的新穎觀點(diǎn)。其實(shí)庫(kù)恩本人對(duì)“新典范”一辭也有保留；一九九○年春天，在一次專(zhuān)門(mén)討論“五四以來(lái)科學(xué)和民主”的康橋集會(huì)上，庫(kù)恩特別指出，批判地認(rèn)識(shí)各種類(lèi)型的“概念架構(gòu)”(cobxworualframework)或許更能掌握人類(lèi)求知活動(dòng)的精義。

在我從事儒學(xué)探究的學(xué)術(shù)工作中，馬賽爾(G·Marcel)的深挖取徑，布伯(M·Buber)的存在反思以及伽德瑪?shù)谋倔w詮釋都在方法學(xué)上給予我很大的幫助。我的對(duì)話(huà)道友常是西方學(xué)術(shù)界正視精神世界的哲學(xué)家、神學(xué)家、社會(huì)學(xué)理論家、文化人類(lèi)學(xué)家、比較宗教學(xué)家和思想史家。我從儒家傳統(tǒng)的智慧之泉汲取源頭活水為的是增加自己思考人生課題的能力，這和馬賽爾從基督傳統(tǒng)，布伯從猶太傳統(tǒng)，或伽德瑪從希臘傳統(tǒng)的智慧之泉汲取源頭活水的意愿相仿。所不同的是，他們從學(xué)童時(shí)期開(kāi)始即有深厚的文化資源和堅(jiān)實(shí)的社會(huì)支援，從各方面來(lái)成全他們的終身志業(yè)，因此他們都能卓然成家以達(dá)到繼往開(kāi)來(lái)的目標(biāo)，而我(乃至五四以來(lái)的儒學(xué)思想家)即使在壯年學(xué)步的階段也必須一而再再而三地排除種種文化心理和社會(huì)積習(xí)的障礙，讓重新研究儒門(mén)精義的學(xué)術(shù)事業(yè)能在國(guó)際學(xué)壇逐漸開(kāi)展。我提倡問(wèn)題性(Problematik)，強(qiáng)調(diào)分析性，重視體證內(nèi)悟的理由就在這里。

二

“儒教中國(guó)”(ConfucianChina)的提法是西方學(xué)術(shù)界的產(chǎn)物，意義極不明確，常會(huì)引起未經(jīng)分疏的聯(lián)想。我通常不用這個(gè)描述辭，而且一直對(duì)列文森以《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》的解釋模式抱批判的態(tài)度。至于“儒家傳統(tǒng)”，我在前面已提到，是和基督、猶太、希臘、道家、佛教、伊斯蘭教等傳統(tǒng)相同層次的用語(yǔ)。冷文說(shuō)我“著力區(qū)分‘儒教中國(guó)和‘儒家傳統(tǒng)，并對(duì)后者進(jìn)行現(xiàn)代闡釋時(shí)顯得十分艱難”，大概是自白，和我所面臨的問(wèn)題性沒(méi)有什么關(guān)系。的確，冷文在第53頁(yè)所用的形象語(yǔ)言，如“孤魂野鬼”和“借尸還魂”，都是陷泥于“儒教中國(guó)”一含糊概念中所導(dǎo)致的后果，和我究心于發(fā)掘儒家傳統(tǒng)資源的學(xué)術(shù)事業(yè)不甚相干。

然而，必須承認(rèn)，我提出儒學(xué)第三期發(fā)展的前景課題確實(shí)在國(guó)內(nèi)讀者心目中留下了一些浮面的散離印象：獨(dú)尊儒術(shù)，儒家文化本位(第53頁(yè))，儒家文化的一元論(第54頁(yè))，道德主義以及在儒家傳統(tǒng)中尋找現(xiàn)代文化的“支援意識(shí)”(第54頁(yè))等等。我有責(zé)任清立言宗旨，也想借機(jī)把我從事儒學(xué)研究的取徑重新申述一遍。

我和五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)堅(jiān)持以多元的開(kāi)放心態(tài)面向西方回顧傳統(tǒng)的主流知識(shí)分子一樣，對(duì)獨(dú)尊儒術(shù)所顯示的單元的封閉心態(tài)，一直進(jìn)行著批判和揚(yáng)棄。中國(guó)傳統(tǒng)文化的資源極為豐富。就以思想史為例，先秦的諸子百家，兩漢的黃老方士，王霸雜用的治術(shù)，陰陽(yáng)五行，魏晉玄學(xué)，隋唐佛教，宋明以來(lái)的三教，民間信仰，清代樸學(xué)，以及近三百年因受西方文化影響而興起的新思潮，都是應(yīng)當(dāng)深入研究的課題。我在臺(tái)灣東海大學(xué)專(zhuān)修的本科是中文，對(duì)離騷、史記、論衡、抱樸子、文心雕龍、杜詩(shī)、蘇詞、晚明小品、畫(huà)語(yǔ)錄和原善都很喜愛(ài)。學(xué)士論文即是比較王充和葛洪的思想。業(yè)師徐復(fù)觀先生曾告誡過(guò)我：胃口好雖不易患消化不良，但鋪陳太泛則難成家。不過(guò)我雖從魯實(shí)先教授學(xué)文字訓(xùn)詁，梁容若教授學(xué)文學(xué)發(fā)展，孫克寬教授學(xué)唐詩(shī)，蕭繼宗教授學(xué)宋詞，我的研習(xí)重點(diǎn)卻是思想史，特別是儒家傳統(tǒng)。能從牟宗三和徐復(fù)觀兩師游自認(rèn)是平生大幸。因此，我對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的多采多姿知之甚，體味甚深，當(dāng)然不贊成以孔孟道統(tǒng)涵蓋中國(guó)文化的全貌。

應(yīng)當(dāng)申明的是，我在中學(xué)時(shí)代便頗有以儒家身心性命之學(xué)自立的趨向。我的啟蒙老師周文杰先生是東方人文友會(huì)的成員，通過(guò)他的提攜，我在考進(jìn)大學(xué)之前便已親炙牟宗三、徐復(fù)觀及唐君毅三師的教誨；特別是牟先生，他在臺(tái)北師范學(xué)院的暑期講座使我眼界大開(kāi)，決定以研讀儒家哲學(xué)為終身志業(yè)。我選擇前往東海大學(xué)專(zhuān)攻中文也是這一決定的必然結(jié)果。臺(tái)港友人稱(chēng)我是牟先生的弟子很符合事實(shí)，我也以忝列牟師及門(mén)為榮。冷德熙先生說(shuō)“現(xiàn)代新儒學(xué)從熊十力到牟宗三都像本書(shū)作者杜維明先生一樣，通過(guò)深入鉆研和闡揚(yáng)儒家傳統(tǒng)致力于儒學(xué)的第三期發(fā)展”，對(duì)我是一種鼓勵(lì)。

但是，必須進(jìn)一步追問(wèn)，是否致力于儒學(xué)第三期發(fā)展的學(xué)人勢(shì)必堅(jiān)持儒家文化的一元論呢？自從一九六二年到美國(guó)求學(xué)以來(lái)我接觸到不少東西方的大師大德，像日本的西谷啟治，印度的馬哈德凡(Mahadevan)，德國(guó)的馬賽爾和伽德瑪，美國(guó)的柏森思(T·Parsons)，艾律森(E·Erikson)，史密斯(W.C.Smith)及史華慈(B.Schwartz)。和他們以及其他經(jīng)師大師的學(xué)術(shù)交流，使我認(rèn)識(shí)到人類(lèi)文明的精神世界中確有不少即使窮畢生精力也未必真能窺得的勝境，也使我相信自以為天地精華盡在此矣的“夏蟲(chóng)”是無(wú)法“語(yǔ)冰”的。我雖然主動(dòng)自覺(jué)地選擇了儒家哲學(xué)作為自己安身立命的天職，而且深感發(fā)掘儒家傳統(tǒng)的豐富資源是當(dāng)今中國(guó)知識(shí)分子應(yīng)當(dāng)共同努力的文化事業(yè)，但我運(yùn)思的基點(diǎn)既非儒家文化本位，亦非儒家文化的一元論。

可是，值得在此特別提出的悖論是，儒家傳統(tǒng)雖然只是中國(guó)文化的一部分，但它的范疇體系卻又超出了中國(guó)文化。因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)是東亞文明的體現(xiàn)，它不僅是中國(guó)的，也是朝鮮的，日本的，越南的。職是之故，要想一窺儒家傳統(tǒng)的全豹，華夏中心的論說(shuō)尚嫌不足。這也就是近年來(lái)我為什么提倡學(xué)習(xí)李朝、德川及安南儒學(xué)的理由。一九五八年我在北京大學(xué)開(kāi)講儒家哲學(xué)時(shí)特別把李退溪思想列為大綱中的單元也是這個(gè)緣故。

三

“現(xiàn)代新儒家如牟宗三等人均主張從儒學(xué)傳統(tǒng)中‘開(kāi)出科學(xué)與民主(實(shí)際心理即使沒(méi)有也要強(qiáng)找出，以作為現(xiàn)代科學(xué)和民主的心理資源)，并且主張首要的問(wèn)題是從‘道德主體轉(zhuǎn)出‘認(rèn)知主體，這里顯然有一個(gè)在儒家傳統(tǒng)中尋找現(xiàn)代文化的‘支援意識(shí)的問(wèn)題?！?第53－54頁(yè))冷文中上面這一段話(huà)以及明確指出“因此似乎可以說(shuō)牟宗三教授和杜維明教授捧王抑朱顯然不利于認(rèn)知主體從傳統(tǒng)道德主體中開(kāi)出”(第54頁(yè))觸及兩個(gè)嚴(yán)肅的哲理問(wèn)題：一、民主開(kāi)出論，及二、捧王抑朱的道統(tǒng)論。前者在海外學(xué)術(shù)界已有廣泛的討論。比如，林毓生教授在我協(xié)助新加坡東亞研究所主辦的儒學(xué)發(fā)展的問(wèn)題及前景一國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議中，建議用“轉(zhuǎn)出”替代“開(kāi)出”(《新儒家在中國(guó)推展民主與科學(xué)的理論面臨的困境》(一九八八年九月))。李明輝針對(duì)林文作出回應(yīng)(見(jiàn)《儒學(xué)如何開(kāi)出民主與科學(xué)？——與林毓生先生商榷》載一九八八年十一月份《鵝湖月刊》)；陳忠信又針對(duì)李明輝的回應(yīng)以《新儒家“民主開(kāi)出論”的檢討》為題作出“認(rèn)識(shí)論層次的批判”(見(jiàn)《臺(tái)灣社會(huì)研究》一九八八年冬季號(hào))。這個(gè)討論既牽涉儒家傳統(tǒng)中內(nèi)圣與外王如何聯(lián)系的課題，也觸及哲學(xué)上道德、知識(shí)與實(shí)踐的交互影響。目前這個(gè)討論所達(dá)到的學(xué)術(shù)水平早已超出膚泛的“心理歸約主義”(psycho—logicalreductionism)。從動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)的立場(chǎng)，斷言這僅是受現(xiàn)代化的“支援意識(shí)”所鼓動(dòng)的弘道權(quán)法，顯然有失公允。

冷德熙先生認(rèn)為“捧王抑朱”是我的主張，這點(diǎn)應(yīng)當(dāng)提出申辯。在我所發(fā)表的文字中，闡述陸王的論著所占的比重很大，這是有目共睹的事實(shí)。但近二十年(從一九七一年任職柏克來(lái)加州大學(xué)時(shí)期開(kāi)始)，我研習(xí)儒家傳統(tǒng)的重點(diǎn)集中在朱熹與劉宗周。我以為要想對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”之教有深刻而且全面的掌握，應(yīng)從朱嘉探討“格物”的問(wèn)題性入手。我不贊成把朱學(xué)的影響刻畫(huà)成“別子為宗”更不接受“朱熹學(xué)說(shuō)非儒家正統(tǒng)”的提法。其實(shí)我對(duì)儒家傳統(tǒng)乃至古今中西各家精神文明所采取的一貫立場(chǎng)是：通過(guò)認(rèn)識(shí)、理解、體會(huì)那種層層逼入的闡釋途徑，先爭(zhēng)取到同情了解的真知，才開(kāi)始進(jìn)行批判性的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化。把儒家傳統(tǒng)比喻成像花瓶一樣的靜態(tài)結(jié)構(gòu)，必須“打破”才能開(kāi)新，反映了一種排斥性的二分心態(tài)(黑白、對(duì)錯(cuò)、正反、好壞、新舊、破立，乃至傳統(tǒng)與現(xiàn)代、進(jìn)步與落伍、前進(jìn)與保守、正統(tǒng)與異端、革命與反動(dòng)種種互不相容的對(duì)峙)。這種心態(tài)和我提倡問(wèn)題性，強(qiáng)調(diào)分析性和重視體證內(nèi)悟的學(xué)術(shù)探究顯然大異其趣。

最后我要感謝冷德熙先生“以學(xué)心聽(tīng)而以公心辯”的平實(shí)筆法，對(duì)我的觀點(diǎn)，根據(jù)他自己的認(rèn)識(shí)，作出評(píng)介。我以為“贊成儒家”與“反對(duì)儒家”的區(qū)別并不很重要，重要的是在較高的思想層次同時(shí)進(jìn)行批判揚(yáng)棄和創(chuàng)造轉(zhuǎn)化的學(xué)術(shù)工作。的確，我深信對(duì)儒家傳統(tǒng)作出鞭辟入里的分疏，遠(yuǎn)較采取認(rèn)同或異化的立場(chǎng)更有意義。