屈長江

讀何懷宏新著《良心論》，覺得它在如何利用傳統(tǒng)文化、建設(shè)現(xiàn)代文明的問題方面的探索頗有啟發(fā)。

“與其唾而棄之，不如擇而用之”，是《良心論》對待中國傳統(tǒng)文化和西方文化傳統(tǒng)上的基本態(tài)度。作者從中國傳統(tǒng)倫理中擇取了“惻隱、仁愛、誠信、忠恕、敬義、明理、生生、為為”這樣八組概念，進行理義上的梳理，并與西方倫理學(xué)基本概念進行比較，從中抽取出最基本、最普遍性的涵義來，重新闡釋、建構(gòu)一番。如這些概念，原初義與衍義有什么區(qū)別，為什么會有這種意義的遷移。從而明白，在最原初、最基本、最普遍的意義上，在人性選擇和設(shè)定的出發(fā)點上，古人與今人，東方人與西方人，實在是相去不遠。這就叫做大同小異。其次，是擇而用之的策略。既然在倫理學(xué)的基本出發(fā)點上，在基本概念的原初義和普遍義上，可以找到大同小異的交合點，那么這一點，肯定是有生命力的，萬古不移或萬古常新的。這個萬古常新的出發(fā)點，不正是現(xiàn)代文化建設(shè)每每要返回的生長點么？不正是現(xiàn)代文化建設(shè)每每要校正的母坐標么？以這個生長點為選擇、利用的標準之一，再參照現(xiàn)實生活提出的新問題，就可以選擇出大量的中國文化傳統(tǒng)資源和西方文化傳統(tǒng)資源，建成現(xiàn)代倫理體系。

“與其籠而統(tǒng)之，不如析而限之”。是《良心論》的基本學(xué)理方法。中國文化素有“籠而統(tǒng)之”的傾向，所以要擇而用之，必須先剝離一番，將它先限定在一個范圍里?！读夹恼摗分饕菍Α墩撜Z》、《孟子》的剝離。典型的例子是“忠”這一概念的剝離。《良心論》在語義學(xué)上先剝離了“忠”的衍生義，指出“忠”是“中心曰忠”的原初義，使忠等于衷，取其由衷而發(fā)的內(nèi)心態(tài)度。再將它從政治學(xué)的“忠君”剝離出來，只取其倫理學(xué)上的待己以誠，忠于本性真實的意思。再將它與新儒家的“誠”剝離開來，指出忠、誠不是統(tǒng)攝道德的本體，而只是道德的“基礎(chǔ)，底色”，免得走了玄遠空流的老路。這樣，忠在倫理學(xué)上便成了自求本真，與現(xiàn)代文化建設(shè)中對本真之我的呼喚相應(yīng)答了。其次是限定語界。倫理學(xué)的基本限定便是人我關(guān)系，在這個關(guān)系中，互相限定人我的權(quán)利和義務(wù)?！读夹恼摗肥菑氐椎貓允刂@一條的，因此它的大多數(shù)概念都貫穿著對人，對己這樣一種關(guān)系限定?！罢\信”即誠以立己，信以待人，“忠恕”即忠以約己，恕以待人，“敬義”即敬是態(tài)度，義是行為，兩兩對應(yīng)，互為限定。這樣就使倫理學(xué)不至成為道德宗教，不至取代政治、法律，提出德治高于一切的過分的要求，而使倫理始終保持在為社會文明奠基的文化功能限度之內(nèi)了。

“以理性化普遍化思路改造精英文化”是《良心論》的又一思路。

中國古代文化傳統(tǒng)，說到底，是精美文化傳統(tǒng)，無論孔孟、無論老莊，這一立場都是相同的?？鬃拥摹懊窨墒褂芍?，不可使知之”，孟子的“勞心者治人，勞力者治于人”，老子的“古之善為道者，非以明民，將以愚之”，莊子的“混沌鑿七竅而死”均主張文化治民而非文化為民。正因為如此，儒道均被集權(quán)專制的國家所接受，成為官方文化，成為大傳統(tǒng)。倘對中國文化傳統(tǒng)的這一基本性質(zhì)沒有清醒地認識，沒有改造的方法，則無論怎樣高唱精神文明建設(shè)，其結(jié)果總跳不出精英文化的圈子，脫不掉文化一言堂的老套?！读夹恼摗返淖髡呱钪@一點，因此，《良心論》的副題是“傳統(tǒng)良知論的社會轉(zhuǎn)化”。而作者著力最多處，是轉(zhuǎn)化精英文化立場，故其方法是理性的普遍化原則，以消解精英文化的等級化的品格。其倫理金律，是“己所不欲，勿施于人”。這條金律，古今中外，各種社會概莫能外，可謂之普遍化了。在這個金律的基石上，建立起的倫理秩序、文化秩序，才是平等、自由的現(xiàn)代社會的秩序。由此，作者告訴我們一個真理；無論是利用文化傳統(tǒng)，還是建設(shè)現(xiàn)代文明，首先需要的，不是唱現(xiàn)代化的烏托邦，而是著手理順人性的A、B、C。

(《良心論》，何懷宏著，上海三聯(lián)出版社一九九四年十一月版，15.80元)