譚立鑄

漢語(yǔ)言與基督信仰的接觸，可追溯至唐貞觀九年(公元六三五年)景教(Nestorianisme)的傳入。太宗皇帝看了景教的漢語(yǔ)經(jīng)文后，龍顏頗悅，下了一道詔諭說(shuō)：“大秦國(guó)大德阿羅本遠(yuǎn)將經(jīng)像來(lái)獻(xiàn)上京，譯其要旨，玄妙無(wú)為；觀其元宗，生成主要。詞無(wú)繁說(shuō)，理有忘鑒。濟(jì)物利人，宜行天下?！本敖套源肆鱾骱?nèi)，“法流十道，國(guó)富元休，寺滿百城，家殷景?！?《大秦景教流行中國(guó)碑頌》)，一派欣欣向榮的景色。武宗年間，佛教被斥，景教亦遭禁止，從此逐漸不傳。有關(guān)景教在華土的發(fā)展及其主要教義，公元一六二五年(明天啟五年)在陜西周至縣發(fā)現(xiàn)的《大秦景教流行中國(guó)碑頌》錄有其事。一九○八年后又陸續(xù)在敦煌和其它地方發(fā)現(xiàn)了一批漢語(yǔ)景教經(jīng)文及頌文，在最近出版的《漢語(yǔ)景教文典詮釋》一書中，收入《序聽迷詩(shī)所(訶)經(jīng)》、《一神論》、《宣元至本經(jīng)》、《大圣通真歸法贊》、《志玄安樂(lè)經(jīng)》、《三威蒙度贊》、《尊經(jīng)》七篇。這些經(jīng)文典籍，是基督教教義向漢語(yǔ)言生成的最初嘗試，對(duì)于漢語(yǔ)基督神學(xué)而言，它具有的發(fā)源意義自不待言。

十三世紀(jì)末，天主教方濟(jì)各會(huì)傳教士孟高維諾(John of Montecorvino)再度把基督教帶進(jìn)了元大都，據(jù)說(shuō)，他曾將舊約的《詩(shī)篇》及新約全書譯成通用語(yǔ)言，可惜這些譯文均已失傳，我們無(wú)法窺得其中風(fēng)貌。元沒(méi)，教亦告中止。天主教的全面?zhèn)魅爰捌浣?jīng)典的漢譯，始自利瑪竇來(lái)華(一五八二年)之后。自此，基督信仰才系統(tǒng)地開始了向漢語(yǔ)言的“融身”過(guò)程。

乾隆年間在傳教士當(dāng)中興起了一場(chǎng)曠日持久的“禮儀之爭(zhēng)”，在此之前，人們并沒(méi)有特別留意基督教義向漢語(yǔ)言的翻譯問(wèn)題。利瑪竇曾用中國(guó)史書中的“天主”來(lái)對(duì)譯拉丁文的Deus(即基督教的至上神)，當(dāng)時(shí)并沒(méi)有產(chǎn)生多少異議。利瑪竇之后，某些傳教士，特別是方濟(jì)各會(huì)士對(duì)Deus一詞的譯名頗感不滿，認(rèn)為漢語(yǔ)言中的“天”、“天主”、“上帝”等有掩蓋和曲解基督教Deus真實(shí)含義的危險(xiǎn)。當(dāng)中國(guó)人稱呼“天”、“天主”、“上帝”時(shí)，他們往往是說(shuō)他們所信仰的“神”，而不是由耶穌基督所啟示的Deus。為了避免這種混淆，他們主張將Deus音譯為“陡斯”，以“陡斯”來(lái)稱呼基督教的唯一神。

對(duì)Deus“名稱”的爭(zhēng)議，實(shí)質(zhì)上涉及到文化領(lǐng)域，即漢語(yǔ)言與其語(yǔ)境的關(guān)系問(wèn)題。反對(duì)派認(rèn)為，由于“天”、“天主”、“上帝”這些詞在漢語(yǔ)語(yǔ)境中已有確定的含義，它們包含著中國(guó)人的傳統(tǒng)信仰成份，因此用來(lái)表達(dá)基督教的Deus不但不恰當(dāng)，而且會(huì)導(dǎo)致誤解，從而破壞基督教的“純潔性”。反對(duì)派的爭(zhēng)議并不是吃飽了撐的，而是一個(gè)很認(rèn)真的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題就是，漢語(yǔ)言能否“承納”本真的基督教信仰，如果能的話，它如何做才不致使之變質(zhì)。對(duì)此問(wèn)題的解答關(guān)聯(lián)到時(shí)下人們熱烈討論的語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題：不同語(yǔ)境中的思想交流能否真實(shí)地發(fā)生。語(yǔ)境決定論或者說(shuō)“文化宿命論”持否定的態(tài)度，與之相反的文化普遍論則大不以為然。

語(yǔ)境決定論反對(duì)傳統(tǒng)的語(yǔ)言工具論：不是人役使語(yǔ)言，而是人受語(yǔ)言役使。人的運(yùn)思不僅受到語(yǔ)言的牽動(dòng)，而且被嚴(yán)格地局限在所用語(yǔ)言的語(yǔ)境之內(nèi)。在這個(gè)意義上，梁漱溟斷言，如果沒(méi)有西方科學(xué)的主動(dòng)侵入，中國(guó)文化憑自身盤旋不出科學(xué)來(lái)，這不是一個(gè)時(shí)間的問(wèn)題，而是一個(gè)文化特質(zhì)的問(wèn)題。甚至有人認(rèn)為，由于漢語(yǔ)言中沒(méi)有像印歐語(yǔ)系中的系詞系統(tǒng)，因此在中國(guó)的思想傳統(tǒng)中并不存在西方意義上的哲學(xué)?！昂笾趁裰髁x”、“東方主義”以及亨廷頓的“文明沖突”說(shuō)，都基于這樣一種基本立場(chǎng)，即認(rèn)為不同語(yǔ)境中的思想是不可溝通的。交流只是表面現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)上彼此不甚了了，不知所云。如果文化的確是人們終極關(guān)懷的價(jià)值界限，文化之外的價(jià)值是不可設(shè)想的，如果不同的文化傳統(tǒng)之間的確不能實(shí)現(xiàn)真實(shí)的交流，各種文化之間在根本上是不同質(zhì)的，一如亨氏所言，那么，“文明沖突”就似乎不可避免，并隨著世界經(jīng)濟(jì)一體化的加深愈具觸發(fā)性。

因此有必要重審人類生存與語(yǔ)言的關(guān)系問(wèn)題。一方面，把語(yǔ)言視為人類單純的工具，視為意義的約定符號(hào)的“人類中心論”已經(jīng)不再具有說(shuō)服力。另一方面，將人完全排除在外的后現(xiàn)代語(yǔ)言觀同樣存在問(wèn)題?！坝袡C(jī)性”既然不專屬于人的生存，即把人的生存看作一個(gè)封閉的自足系統(tǒng)，那又有什么理由將它(有機(jī)性)完全歸屬于語(yǔ)言呢？后現(xiàn)代從人的生存到語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換本身已經(jīng)廢止了“理由”，它表現(xiàn)為一種情緒化的產(chǎn)物，因此我們也就用不著多加“辯駁”了。

事實(shí)上，現(xiàn)有的每一種偉大文化都不是單一的，而是復(fù)雜多元的。偉大的文化都不可避免地要經(jīng)過(guò)與異質(zhì)文化的碰撞、分化、重建這樣的過(guò)程。在不同語(yǔ)境間的思想交流中，理解總是可能的，盡管誤解難以避免；交流總是可能的，盡管沖突常常發(fā)生。那么，一種語(yǔ)言的意義到底是怎樣轉(zhuǎn)達(dá)到另一種沒(méi)有這種意義的語(yǔ)言上的呢？

我們可以拿科學(xué)來(lái)加以說(shuō)明。關(guān)于科學(xué)在中國(guó)歷史中的不興，梁漱溟的看法很有道理。他認(rèn)為，某種文化的指向取決于該文化群體的生存“意欲”，漢文化的意趣乃在于人與人之間的和諧，用梁的話說(shuō)，這是一種“向內(nèi)用力”的文化。而西方文化的旨趣則在于人對(duì)物的征服，是“向外用力”的文化。前者偏向社會(huì)、倫理，后者執(zhí)著于理智、分析。從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，漢文化不會(huì)孕育出像西方那樣的系統(tǒng)科學(xué)。中國(guó)古代的某些“科技”只是某些經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，沒(méi)有理論意義上的必然性?？茖W(xué)的成就須以數(shù)學(xué)的介入為條件，這是中國(guó)思想所缺乏的。

同意漢語(yǔ)語(yǔ)境轉(zhuǎn)不出科學(xué)，這是否意味著西方的科學(xué)，無(wú)論是主動(dòng)的還是被動(dòng)的，不能真正進(jìn)入漢語(yǔ)語(yǔ)境呢？很顯然，事實(shí)已經(jīng)無(wú)可辯駁地回答了此一問(wèn)題。誰(shuí)能夠否認(rèn)在中國(guó)發(fā)生的核爆炸、衛(wèi)星上天、超導(dǎo)實(shí)驗(yàn)、胰島素合成不是在嚴(yán)格的科學(xué)意義上的呢。許多用漢語(yǔ)寫成的科學(xué)論文甚至在某一理論領(lǐng)域處于領(lǐng)先的地位。這充分證明，盡管漢語(yǔ)語(yǔ)境轉(zhuǎn)不出科學(xué)，但漢語(yǔ)能夠勝任科學(xué)思考，科學(xué)能夠真實(shí)地進(jìn)入到漢語(yǔ)語(yǔ)境中。對(duì)這個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)毋須多言，我們關(guān)注的是這種事實(shí)到底是怎樣發(fā)生的?；卮鹗牵骸傲?xí)慣”(habitus)的轉(zhuǎn)變。

在拉丁文中，habitus一詞有居持的意義。人的生存處于居持與開放的張力之中，本真生存正是在這樣一種張力中展開的。因此根本不存在一成不變的生存“習(xí)慣”，一成不變的“習(xí)慣”是人的沉淪(惰性)，這種惰性遺忘了人更廣闊的可能性。每一文化語(yǔ)境都至少具有一種特定的“習(xí)慣”，但是它不是唯一的和不可變更的。主流之外還有分流、支流、潛流。我們每個(gè)人從小到大也要經(jīng)歷不同的“習(xí)慣”時(shí)期，例如“本能的習(xí)慣”、“權(quán)威的習(xí)慣”、“游戲的習(xí)慣”、“科學(xué)的習(xí)慣”、“哲學(xué)的習(xí)慣”乃至“巫術(shù)的習(xí)慣”等等。而且在每個(gè)人身上，各種“習(xí)慣”總是并存的，盡管在某一時(shí)期，往往有某種主流“習(xí)慣”。在人們接受新事物的同時(shí)，已有“習(xí)慣”便開始松動(dòng)、傾斜、淡出。沒(méi)有“習(xí)慣”的轉(zhuǎn)變過(guò)程，新事物絕不會(huì)被真實(shí)地承納。學(xué)習(xí)的過(guò)程正是“習(xí)慣”走向開放的過(guò)程。生存的豐富性在某種意義上取決于學(xué)習(xí)的機(jī)制。

科學(xué)也是一種“習(xí)慣”，而不是達(dá)到“客觀性”的方法。正是科學(xué)的“習(xí)慣”本身融鑄了“客觀性”，而不是相反，這點(diǎn)已得到許多科學(xué)史家和哲學(xué)家的承認(rèn)。庫(kù)恩指出，科學(xué)的進(jìn)步只有實(shí)用的意義，而無(wú)實(shí)在的意義?？茖W(xué)依賴于某一時(shí)期為大眾認(rèn)同的思想范式，這“范式”就是“習(xí)慣”。因此，把科學(xué)的傳播說(shuō)成是由于人類共同的理智結(jié)構(gòu)過(guò)于簡(jiǎn)單，因?yàn)槔碇潜旧硪彩墙?gòu)性的。應(yīng)該說(shuō)，科學(xué)孕育于希臘人的生存“習(xí)慣”，西方人承習(xí)了這一“習(xí)慣”。而非西方的族群，例如中國(guó)，則是學(xué)習(xí)了這種“習(xí)慣”。中國(guó)人的傳統(tǒng)“習(xí)慣”——用大多數(shù)人贊同的說(shuō)法——“倫理本位”，本身轉(zhuǎn)不出“科學(xué)習(xí)慣”來(lái)。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，“科學(xué)習(xí)慣”完全是“拿來(lái)”的。但這種“拿來(lái)”卻真真實(shí)實(shí)地發(fā)生了，此真實(shí)性有生存論的來(lái)源。

科學(xué)既如是，憲政、民主、法制、市場(chǎng)等等也概莫能外。借言已有“習(xí)慣”而拒絕其它可能的“習(xí)慣”，這是生存的惰性表現(xiàn)。中國(guó)的現(xiàn)代化必須以內(nèi)部的多元“習(xí)慣”來(lái)保持活力，并在推進(jìn)的過(guò)程中不斷地借鑒、學(xué)習(xí)自己所沒(méi)有的“習(xí)慣”，才能達(dá)到全面的富強(qiáng)。中國(guó)的現(xiàn)代化從根本上向“文化宿命論”、“歷史輪回論”發(fā)起了挑戰(zhàn)。

現(xiàn)在我們可以回到漢語(yǔ)言與基督神學(xué)這個(gè)問(wèn)題上。應(yīng)該注意的關(guān)鍵是，基督神學(xué)在漢語(yǔ)言的生成不是漢語(yǔ)語(yǔ)境的主流“習(xí)慣”對(duì)另一“習(xí)慣”的吸收、轉(zhuǎn)化，從而去同化它。而是一種新“習(xí)慣”的樹立。這種“習(xí)慣”的來(lái)源在于耶穌基督的言實(shí)?；浇痰暮诵脑谟谏系墼谝d基督身上的啟示，基督神學(xué)就建立在這種啟示之上。有人說(shuō)，基督神學(xué)是西方的，這僅僅在編年史的意義上有效，因?yàn)樯駥W(xué)作為一個(gè)完備的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，的確完成于西方。但從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，基督神學(xué)并不是西方傳統(tǒng)語(yǔ)境的產(chǎn)物，如果沒(méi)有西方人首先從“上帝圣言”那里接受并形成的“習(xí)慣”，則基督神學(xué)是不可能的。也就是說(shuō)，在基督神學(xué)中，啟示及啟示扭轉(zhuǎn)出的生存“習(xí)慣”才是壓倒一切的?；缴駥W(xué)的學(xué)術(shù)性只不過(guò)是此一獨(dú)特“習(xí)慣”的理性對(duì)應(yīng)物。神學(xué)的“客觀性”及“爭(zhēng)辯力”就在這一“習(xí)慣”之中。

因此，漢語(yǔ)基督神學(xué)的基礎(chǔ)不在于漢語(yǔ)語(yǔ)境中是否存在基督信仰的質(zhì)素，不管這質(zhì)素是現(xiàn)實(shí)的還是潛在的。而在于國(guó)人有沒(méi)有向基督啟示出的那種生活開放自己的意愿。轉(zhuǎn)向基督徒的生活并沒(méi)有讓人人都服膺的理由，盡管基督徒的生活本身充滿理性。轉(zhuǎn)向基督徒生活與轉(zhuǎn)向其它可能生活一樣，其動(dòng)力來(lái)自生存本身。生存須在一種開放狀態(tài)中才能實(shí)現(xiàn)其豐富性。所不同的是，在各式各樣的生活樣式中，并不是每一種都能提供足夠多的成長(zhǎng)、充實(shí)的體驗(yàn)，亦即精神性資源?；酵缴钭鳛橐环N可能的生活乃是一種呼喚，一種屬靈的呼喚，絲毫沒(méi)有強(qiáng)制的成份。應(yīng)答召喚因此是自由的。

漢語(yǔ)基督神學(xué)的確立對(duì)漢語(yǔ)言意味著什么呢？盡管漢語(yǔ)語(yǔ)境轉(zhuǎn)不出基督神學(xué)，但基督神學(xué)向漢語(yǔ)言的生成不可避免地要沖擊漢語(yǔ)言，具體地說(shuō)，將使?jié)h語(yǔ)言豐富起來(lái)。語(yǔ)言常常被不同的“習(xí)慣”使用，而相同的語(yǔ)言在“宗教習(xí)慣”、“藝術(shù)習(xí)慣”、“哲學(xué)習(xí)慣”、“科學(xué)習(xí)慣”中含義殊異。例如對(duì)于“天”，神學(xué)家、藝術(shù)家、哲學(xué)家、科學(xué)家的反應(yīng)相當(dāng)不同。因此，漢語(yǔ)基督神學(xué)的出現(xiàn)會(huì)像一門新的學(xué)術(shù)門類那樣，大大地?cái)U(kuò)充和更新漢語(yǔ)言的意蘊(yùn)?？梢灶A(yù)見，由于基督神學(xué)的根本異質(zhì)性，它對(duì)漢語(yǔ)言的擴(kuò)充和更新將超過(guò)佛學(xué)。印度的佛學(xué)、西方的科學(xué)和哲學(xué)都曾為漢語(yǔ)的豐富作出過(guò)巨大貢獻(xiàn)?，F(xiàn)在，漢語(yǔ)基督神學(xué)正緩緩走來(lái)，這給漢語(yǔ)言的豐富再一次提供了機(jī)遇。漢語(yǔ)言的豐富不僅在于詞量上的增加，更在于含義的擴(kuò)展。一種語(yǔ)言單有巫術(shù)的含義顯然不夠，再有科學(xué)的含義也還蒼白，它應(yīng)該生活在各種各樣的“習(xí)慣”之中，獲得各種各樣的含義。語(yǔ)言的含義就是生存的經(jīng)驗(yàn)，語(yǔ)言積累經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)支撐語(yǔ)言。如果在我們的語(yǔ)境中存在各式各樣的經(jīng)驗(yàn)，那么，個(gè)體生存就必定多姿多采。從社會(huì)的意義來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代化建設(shè)需要盡可能多的經(jīng)驗(yàn)。在此，我們無(wú)法具體地分析漢語(yǔ)基督神學(xué)是如何更新和豐富人們的生存經(jīng)驗(yàn)的，要了解這些，必須進(jìn)入到系統(tǒng)神學(xué)中。我們只須提出幾個(gè)頗具激發(fā)性的詞語(yǔ)就夠了：?jiǎn)⑹?、拯救、恩寵、位格、三位一體、圣言成肉、復(fù)活……

在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，相對(duì)于各種大傳統(tǒng)、小傳統(tǒng)、小小傳統(tǒng)，漢語(yǔ)基督神學(xué)可以說(shuō)還沒(méi)有形成一種扎實(shí)的傳統(tǒng)。在中國(guó)社會(huì)中，漢語(yǔ)言歷來(lái)與權(quán)威話語(yǔ)有一種根深蒂固的親緣關(guān)系，歷史上的“文字獄”為此作了很好的見證。由此不難理解，漢語(yǔ)言在思想學(xué)術(shù)上的更新和擴(kuò)展相當(dāng)艱難，相當(dāng)緩慢，有時(shí)甚至得付出血的代價(jià)。對(duì)于外來(lái)傳統(tǒng)，漢語(yǔ)固有的大傳統(tǒng)往往采取同化的策略，而不善以對(duì)話的態(tài)度與之共存。猶太人歷來(lái)以堅(jiān)強(qiáng)的族性身份著稱，埃及沒(méi)有，巴比倫和羅馬也沒(méi)有改變過(guò)他們的身份。唯獨(dú)在中國(guó)，曾居住在開封的猶太族群最終銷聲匿跡了，不是他們走了，而是他們被漢化了。

在這一方面，基督信仰自從進(jìn)入華土后就常常受到依附權(quán)勢(shì)話語(yǔ)的誘惑。這一點(diǎn)在景教身上表現(xiàn)得尤其特出。在經(jīng)文的翻譯上，表現(xiàn)為有意選擇佛道教的詞語(yǔ)，把基督信仰附會(huì)在它們的意義上，例如，把教堂稱為“寺”，把神職人員稱為“僧”，把耶和華稱為“序娑”，把天使稱為“法王”，把受洗稱為“受戒”，把默西亞基督稱為“彌施訶”，如此等等，不勝枚舉。就連景教的“景”字也是從佛典中取來(lái)的。更有甚者，由于慮及耶穌基督在十字架上的慘死難為中國(guó)人接受，竟在經(jīng)文中不提此事件?；浇痰闹匾塘x：“恩寵”觀更不見蹤跡。由此，基督的“拯救”顯露不出，倒是中國(guó)人喜聞樂(lè)見的：“因果報(bào)應(yīng)”、“積德立功”、“無(wú)欲無(wú)為”登上了前臺(tái)，難怪唐太宗對(duì)景教會(huì)產(chǎn)生“玄妙無(wú)為”這樣的印象。唐武宗禁佛時(shí)，景教被列入其中也就不難理解了。后來(lái)，利瑪竇“易佛入儒”，以儒學(xué)附會(huì)基督信仰，因此也就難免招來(lái)異議。現(xiàn)在，有不少人試圖重新解釋基督教關(guān)于“人人生來(lái)就在罪中”的原罪觀，以便使之不與中國(guó)人的“習(xí)慣”發(fā)生格，這樣做的結(jié)果很可能會(huì)緩和甚至掩蓋基督教導(dǎo)對(duì)人類生存狀態(tài)的基本判斷，最終使基督的“救贖”隱晦起來(lái)。

“天”、“天主”、“上帝”也許使人誤解Deus，也許不。西方人難道就不會(huì)誤解Deus嗎？Deus原來(lái)不也是指古希臘的神嗎？因此，問(wèn)題的關(guān)鍵在于一新“習(xí)慣”的確立：一種孕育于“上帝圣言”的“習(xí)慣”。漢語(yǔ)基督神學(xué)應(yīng)就在這一“習(xí)慣”上開展自身。

(《漢語(yǔ)景教文典詮釋》，翁紹軍注釋，北京三聯(lián)書店，一九九六年，10.30元)