啟　良

引言

時(shí)下越來(lái)越多的學(xué)者熱衷于知識(shí)分子問(wèn)題研究，其中的主要原因是，在二十世紀(jì)的中國(guó)歷史中，知識(shí)分子充當(dāng)了極其重要的角色，同時(shí)亦遭到了相當(dāng)嚴(yán)重的歧視和迫害。特別是，致使他們?cè)馐芷缫暫推群Φ纳鐣?huì)環(huán)境又正是他們自己參與營(yíng)造的，更是匪夷所思。二十余年來(lái)，中國(guó)的知識(shí)分子好作傷痕文章，尤其對(duì)于反右斗爭(zhēng)和十年“文革”痛心疾首，卻很少有人認(rèn)真地作過(guò)反思，當(dāng)時(shí)政治氛圍的營(yíng)造，知識(shí)分子自己起過(guò)何種作用。最近幾年，學(xué)界更是喜歡在幾位頗具代表性的人物身上作文章，認(rèn)為像馮友蘭、郭沫若、周揚(yáng)這樣一些親近或屈從權(quán)力而不能維護(hù)自己的主體人格的知識(shí)分子，乃是由于為人的境界不高，或者說(shuō)是迫于權(quán)力的高壓而不得不以良知的泯滅為代價(jià)。愚以為，此種認(rèn)識(shí)是欠于深思的。第一，二十世紀(jì)的中國(guó)知識(shí)分子作為一個(gè)群體是道德理想主義的代表，而且正是因?yàn)樗麄儗?duì)道德理想主義的追求，才使得他們不能很好地護(hù)住自己的主體人格。第二，權(quán)力系統(tǒng)和權(quán)力話(huà)語(yǔ)雖然對(duì)于知識(shí)分子自主精神的淪失起著非常大的作用，但是知識(shí)分子的是非觀、價(jià)值觀則是他們主觀選擇的，體現(xiàn)的是他們的自由意志。如果說(shuō)權(quán)力系統(tǒng)和權(quán)力話(huà)語(yǔ)對(duì)他們的身心構(gòu)成了傷害，那么這一傷害在很大程度上也是由他們自己爭(zhēng)取來(lái)的。因之，思考二十世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)分子問(wèn)題，實(shí)乃一個(gè)極其深刻的思想史課題，遠(yuǎn)非道德詰問(wèn)或?qū)?quán)力的批評(píng)所能替代。二十世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子雖屬當(dāng)代課題，但其淵源卻在傳統(tǒng)社會(huì)。本文的旨趣就在于通過(guò)對(duì)中國(guó)特有的文明模式的分析，看看中國(guó)知識(shí)分子這一群體是如何處在一種極其尷尬的兩難境地，以及由之而塑成他們特有的是非觀和價(jià)值觀。這樣一種思想史的解答，或許有助于對(duì)中國(guó)知識(shí)分子的深入認(rèn)識(shí)。

上篇

何謂“知識(shí)分子”？按照近代西方學(xué)者和近年華人學(xué)者的理解，知識(shí)分子乃有廣義和狹義兩種。廣義的知識(shí)分子即可理解為有知識(shí)有文化和有某種技術(shù)專(zhuān)長(zhǎng)的人，而狹義的知識(shí)分子僅指那些對(duì)社會(huì)對(duì)人生抱有關(guān)懷意識(shí)的文化人，前者主要是“科技知識(shí)分子”，后者則為“人文知識(shí)分子”。盡管這二者有相互混淆和疊合的關(guān)系，但是作此區(qū)別則是必要的，尤其對(duì)于中國(guó)知識(shí)分子的研究來(lái)說(shuō)，更是如此。因?yàn)?，第一，中?guó)幾千年以來(lái)的知識(shí)分子主要是人文型的；第二，二十世紀(jì)的中國(guó)知識(shí)分子之特征主要淵源于傳統(tǒng)的人文理性?；蛘哒f(shuō)，二十世紀(jì)的中國(guó)，人文知識(shí)分子所起的作用比起科技知識(shí)分子來(lái)要大得多。而且，我們今天將知識(shí)分子問(wèn)題作為一個(gè)課題來(lái)研究，也主要是就人文知識(shí)分子而言的。正如陶東風(fēng)先生所說(shuō)的：“盡管這兩個(gè)界定各有自己的合理性，但是知識(shí)分子中的精英與主干無(wú)疑是后者。這一特點(diǎn)決定了知識(shí)分子在社會(huì)功能上與其他社會(huì)階層的區(qū)別?；顒?dòng)于思想觀念層面的人，一般地說(shuō)，是長(zhǎng)于思考和批判的特點(diǎn)。因?yàn)榕c實(shí)際工作者相比，他們較少接觸社會(huì)的實(shí)際，這使得他們思維有較大的超越性，有較強(qiáng)烈的理想主義情懷；他們常常超出專(zhuān)業(yè)范圍，思考人類(lèi)社會(huì)的普遍問(wèn)題，對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)持批判態(tài)度?！薄?〕

如果上述區(qū)分不謬，那么可以進(jìn)一步得出如下兩點(diǎn)認(rèn)識(shí)：一，中國(guó)的讀書(shū)人是最具知識(shí)分子之特征的，相比于其他民族的知識(shí)階層，他們對(duì)社會(huì)的關(guān)懷意識(shí)最為強(qiáng)烈；二，相比于別的民族，中國(guó)的知識(shí)分子起源的時(shí)間最早，早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，就形成了既具影響又具特點(diǎn)的社會(huì)群體。

上述兩個(gè)特點(diǎn)的形成又是同中國(guó)特有的文明模式有關(guān)的。

中國(guó)的文明史可以上溯到炎黃時(shí)代，甚至可以從伏羲氏作八卦寫(xiě)起，但是中國(guó)文明模式的形成則是在西周初年?！?〕是時(shí)，世界各民族的歷史經(jīng)過(guò)了一場(chǎng)具有根本性的文化革命，即由自然宗教轉(zhuǎn)化為倫理宗教，由尚力的時(shí)代轉(zhuǎn)為尚德的時(shí)代。這樣一場(chǎng)變革，實(shí)質(zhì)上就是雅斯貝爾斯所稱(chēng)的“軸心時(shí)代”的開(kāi)端，亦如余英時(shí)先生所說(shuō)的“哲學(xué)的突破”。但是，同是一場(chǎng)文化革命，中國(guó)由于其特殊的歷史背景，走上了一條獨(dú)特的文明模式的發(fā)展之路。具體說(shuō)即是：由自然宗教轉(zhuǎn)化而來(lái)的倫理宗教，在其他民族表現(xiàn)為人類(lèi)個(gè)體的德性修養(yǎng)，所要解決的是橫向的人與人的關(guān)系問(wèn)題以及生命個(gè)體的靈魂安頓問(wèn)題。而在中國(guó)，所興起的倫理宗教對(duì)生死問(wèn)題和社會(huì)的普遍倫理問(wèn)題不甚關(guān)注，而是將其思想的重點(diǎn)放在國(guó)家政治之一域，從而將政治倫理化和神學(xué)化。正因?yàn)橛羞@樣一種區(qū)別，中國(guó)才沒(méi)有產(chǎn)生像猶太教和佛教那樣的宗教。

西周在中國(guó)文明史上的意義，一是上文所說(shuō)的將政治倫理化和神學(xué)化，二是禮樂(lè)制度的建立。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這二者有相互矛盾的地方。因?yàn)閲?yán)格的等級(jí)制度是不需要將政治倫理化的。反過(guò)來(lái)理解，道理也是這樣。甚至可說(shuō)，將政治倫理化實(shí)則是對(duì)等級(jí)秩序的否定。因?yàn)椋瑢⒄涡袨橘x予道德的理解，事實(shí)上也就等于否定禮樂(lè)制度存在的合理性。但是，西周禮樂(lè)制度的崩壞畢竟不是這二者相互沖突的結(jié)果，而是由等級(jí)制度之本身造成的。西周的等級(jí)制度是非常嚴(yán)格的，并配以嚴(yán)格的禮樂(lè)制度，但是有一個(gè)問(wèn)題卻是等級(jí)制度之本身無(wú)法解決的，即貴族集團(tuán)隨著時(shí)間的綿延，下級(jí)貴族的人數(shù)越來(lái)越多，待遇越來(lái)越差，這樣勢(shì)必瓦解原有的等級(jí)結(jié)構(gòu)。再者，西周的等級(jí)制又是同封建制聯(lián)系在一起的，封建諸侯在各自的領(lǐng)地上，天高皇帝遠(yuǎn)，既可以獨(dú)霸一方，又可以忽視禮樂(lè)制度的存在而僭越禮制，其結(jié)果便是禮崩樂(lè)壞，天下大亂。中國(guó)知識(shí)分子作為一個(gè)社會(huì)群體，便是產(chǎn)生于這樣一個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)代。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的知識(shí)分子，其前身是西周等級(jí)制度中的士。西周的等級(jí)制度猶如一座金字塔，貴賤等級(jí)分明，但從大體上說(shuō)，又只有貴族和平民兩大分層。貴族是國(guó)人、君子；平民是野人、小人。所謂國(guó)野之別，也就是治者與受治者的差別。相對(duì)于平民，貴族為社會(huì)的統(tǒng)治集團(tuán)，但貴族集團(tuán)內(nèi)部，仍有貴賤尊卑的差別。貴族分五等，即天子、諸侯、卿、大夫、士。也就是說(shuō)，士是貴族集團(tuán)中地位最低的一個(gè)等級(jí)。在禮樂(lè)制度未曾崩壞的西周，士一方面地位低微，僅僅作為寄生階層而由社會(huì)供養(yǎng)，另一方面由于他們屬于貴族，所以可以接受教育，有平民所沒(méi)有的文化知識(shí)。當(dāng)時(shí)的教育由天子或諸侯控制，史稱(chēng)“學(xué)在官府”。春秋時(shí)期的禮崩樂(lè)壞，同時(shí)也是教育制度的大變革，即由“學(xué)在官府”變?yōu)椤皩W(xué)在四夷”。

等級(jí)制度的瓦解和教育制度的變革，結(jié)果之一便是社會(huì)上興起了一個(gè)新的階層，即知識(shí)分子階層。盡管這一新興的階層仍然稱(chēng)作士，而且很大一部分還是直接從原來(lái)的士階層轉(zhuǎn)化過(guò)來(lái)的，但是畢竟同西周禮樂(lè)制度中的士不是一回事。大體而言，如下幾點(diǎn)區(qū)別則是明顯的；一，西周的士盡管也習(xí)文，但其主要的身分則是武士；而春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的士主要是文士，不再將打仗作為他們的主要職能?！?〕二，西周的士?jī)H僅是貴族集團(tuán)中地位最低的一個(gè)等級(jí)；而春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的士則打破了等級(jí)制度的界限，受過(guò)教育的平民同樣可以作為士這一群體中的一員。三，西周的士由于受等級(jí)制度的限制，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)很少關(guān)心，或者說(shuō)沒(méi)有關(guān)心的可能；而春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的士不僅關(guān)心和參與政治，而且以“王者師”的社會(huì)角色而體現(xiàn)他們的自身價(jià)值。四，西周的士雖為貴族等級(jí)，但其社會(huì)地位并不高，對(duì)社會(huì)發(fā)展亦無(wú)多大影響；而春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的士占據(jù)著歷史舞臺(tái)的中心位置，對(duì)中華民族的歷史發(fā)展起過(guò)非常重要的作用。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是中國(guó)知識(shí)分子作為一個(gè)社會(huì)群體興起的時(shí)代，同時(shí)也是他們最為活躍和最能體現(xiàn)自身價(jià)值的時(shí)代。關(guān)于這一方面的情況，史籍所載多矣，亦為現(xiàn)代人所熟知，本文無(wú)需再作現(xiàn)象的描述，只是想作進(jìn)一步的究問(wèn)：為何春秋戰(zhàn)國(guó)(而且也只有這一時(shí)期)中國(guó)的知識(shí)分子會(huì)如此活躍，會(huì)以“王者師”的身分自居，且能充分體現(xiàn)自己的價(jià)值?特別是，我們將這一時(shí)期(即雅斯貝爾斯所稱(chēng)的軸心時(shí)代)各大文明區(qū)的百家爭(zhēng)鳴作一比較，不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)的知識(shí)分子是非常具有特色的。第一，希臘和印度的百家爭(zhēng)鳴，思想者皆以民間學(xué)者的身份著書(shū)立說(shuō)，而中國(guó)的知識(shí)分子多以謀求仕宦為目的?？鬃拥摹皩W(xué)而優(yōu)則仕”一語(yǔ)，最能反映這一群體的價(jià)值取向。第二，希臘和印度的百家爭(zhēng)鳴，思想者的著書(shū)立說(shuō)，多是究問(wèn)人生的意義或世界的奧秘，或曰在人生觀和知識(shí)論兩方面作文章，而中國(guó)的知識(shí)分子對(duì)人生問(wèn)題和世界的終極原因并無(wú)多大興趣，思考的主要是政治倫理問(wèn)題，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)具有強(qiáng)烈的關(guān)懷意識(shí)。所謂“處士橫議”和“不治而議論”，都是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)懷。問(wèn)題是，中國(guó)的知識(shí)分子在當(dāng)時(shí)何以會(huì)有這樣一些特點(diǎn)。從人類(lèi)思想史上看，知識(shí)分子將致思的重點(diǎn)放在人生問(wèn)題和世界奧秘的究問(wèn)上面，乃是較為普遍的現(xiàn)象，亦同人之為人的本質(zhì)規(guī)定相符合。作為有限的生物，人類(lèi)時(shí)時(shí)面臨的困惑便是如何克服自身的有限以達(dá)到無(wú)限，或者說(shuō)試圖縮短有限與無(wú)限的距離。而對(duì)有限的人類(lèi)來(lái)說(shuō)，無(wú)限的世界主要在兩個(gè)方面，一是人生的意義世界，二是大千世界的奧秘。也可以說(shuō)，以人生問(wèn)題為主題的印度人和追問(wèn)世界終極原因的希臘人，在軸心時(shí)代的所思所想，乃是符合人類(lèi)正常的思維需要的，是人類(lèi)在由自然宗教過(guò)渡到倫理宗教，或曰從前邏輯思維過(guò)渡到邏輯思維的初期必然出現(xiàn)的事情。反過(guò)來(lái)說(shuō)，軸心時(shí)代的中國(guó)知識(shí)分子沒(méi)有把心思投之于對(duì)人生與自然的研究，而是將政治中的倫理問(wèn)題作為致思的主題，必有其特殊的歷史背景。這就是，在此之前所形成的中國(guó)文明的特殊性決定了知識(shí)分子這一群體必然把思想的重點(diǎn)放在政治倫理方面。

周代以前，中國(guó)同樣為部落社會(huì)，與當(dāng)時(shí)的其他民族并無(wú)根本性的差異。但是有一點(diǎn)卻是別的民族所沒(méi)有的，即從傳說(shuō)中的炎黃時(shí)代開(kāi)端，中國(guó)的政治共同體就一直是以大國(guó)的規(guī)模而存在的。其他民族在此時(shí)期，幾乎都是小國(guó)寡民，惟有中國(guó)的漢民族，國(guó)大而民眾。對(duì)于一個(gè)國(guó)家的政治來(lái)說(shuō)，版圖的大小固然重要，但更為重要的則是政治的模式以及由之而形成的政治理念。小國(guó)寡民的國(guó)家，大多為共和制，或?yàn)槊裰鞴埠?，或?yàn)橘F族共和。即使為君主制的國(guó)家，亦受傳統(tǒng)的氏族制度的約束。尤為重要的是，小國(guó)的統(tǒng)治者由于國(guó)小民寡，搜括有限，所以都不甚奢侈，而大國(guó)的君主卻能過(guò)著極其奢華的生活。再者，小國(guó)的權(quán)力交接，或受制度的限制，或受習(xí)俗的影響，大多能夠在非暴力的方式下進(jìn)行，而大國(guó)的權(quán)力交接常常帶有火藥味，特別在改朝換代的動(dòng)蕩時(shí)期，更是刀光劍影，血肉橫飛。這樣一種區(qū)別，直接導(dǎo)致兩種政治理念的產(chǎn)生。對(duì)于小國(guó)來(lái)說(shuō)，他們看重的或是法律制度，或是貴族血統(tǒng)；而對(duì)大國(guó)來(lái)說(shuō)，他們看重的是從理論上證明王權(quán)的合理性，同時(shí)將其神秘化，借助天的威嚴(yán)以維護(hù)王權(quán)的威嚴(yán)。

需要說(shuō)明的是，早在周代以前，中國(guó)便是大國(guó)的規(guī)模，但是將政治倫理化則是西周初年才有的事情。據(jù)郭沫若考證，商代尚無(wú)“德”字，“德”字是周代才出現(xiàn)的。〔4〕周人之所以有這樣的創(chuàng)舉，原因大抵是：一，周代的版圖更為廣闊，統(tǒng)治秩序的維系比前代更為艱難，需要尋求一套“天無(wú)二日，民無(wú)二主”的政治理論。二，如前文所提到的，此時(shí)的人類(lèi)普遍經(jīng)過(guò)了一場(chǎng)由自然宗教轉(zhuǎn)化為倫理宗教的大變革。政治是當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的頭等大事，所以也就很自然地將其倫理化。三，由自然宗教轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱碜诮?，同時(shí)也是人們觀念中的神由具象形態(tài)到抽象形態(tài)的變革。具象的神只管自然事物，而抽象的神之主要職能則是管理人間的事物，且?guī)в忻黠@的倫理色彩。具體言之即是：商代所崇拜的“上帝”雖然在某種程度上被抽象化了，但畢竟還是自然宗教的神，而周代所崇拜的“天”不僅完全被抽象化了，而且是被倫理化的。 (尚書(shū))中的所謂“恭行天之罰”之類(lèi)的政治話(huà)語(yǔ)，實(shí)則就是周代的統(tǒng)治者借用天的道德權(quán)威性說(shuō)明其政權(quán)的合理性。〔5〕

周代的統(tǒng)治者將政治倫理化，主要體現(xiàn)于兩個(gè)概念的提出，即“敬天”與“保民”。這兩個(gè)概念都是針對(duì)統(tǒng)治者而提出的，意在對(duì)統(tǒng)治者的道德要求。這樣的政治倫理概念可從兩方面理解。一方面，它強(qiáng)調(diào)的是“民為邦本”的思想，要求統(tǒng)治者施行仁政德治，順從天意和民意。天意是看不見(jiàn)的，但卻能從民意上面得以充分體現(xiàn)，因?yàn)樘煲庖悦褚鉃楦鶕?jù)。所謂“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，說(shuō)的就是這樣一種關(guān)系。在古代社會(huì)，人們普遍地敬畏神靈，敬畏天意。尤其對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，更是如此。因?yàn)樗麄兿嘈艊?guó)家的興衰和王權(quán)的存廢皆由天意決定。這樣一種關(guān)系，對(duì)統(tǒng)治者無(wú)疑是一種心理壓力，迫使他不得不考慮民心的向背，不得不施行仁政德治。但是另一方面，我們又可從逆向來(lái)理解，即“敬天”和“保民”的政治觀念有利于王權(quán)的鞏固，因?yàn)榇朔N觀念的實(shí)質(zhì)乃是對(duì)政權(quán)合理性的辯護(hù)。既然國(guó)家權(quán)力為天所賜，天意又代表民意，那么也就同時(shí)意味著取得政權(quán)的人都是符合天意和民意的，其政治行為亦是道德的。此種觀念頗有強(qiáng)者邏輯的意味，成者為王，敗者為寇。更為深層的隱患還在于：一，消除了社會(huì)的批判精神，使人們很難懷疑現(xiàn)實(shí)政權(quán)是否合理，尤其對(duì)于新興政權(quán)的道德合理性深信不疑。二，將政治神學(xué)化，且與民意的向背相聯(lián)系，實(shí)乃一種造反有理的學(xué)說(shuō)，其結(jié)果乃是鼓勵(lì)人民造反。因?yàn)榧热环彩乾F(xiàn)實(shí)的就是合理的，那么對(duì)于對(duì)王權(quán)有想法的人來(lái)說(shuō)，重要的便是現(xiàn)實(shí)性，而不是合理性，所以在謀取王權(quán)的過(guò)程中，也就不必考慮手段的正當(dāng)，尤其可以采取欺騙人民的手段以獲得他們的擁護(hù)。而這也就是往后的中國(guó)歷史周期動(dòng)蕩的根本原因?！?〕

盡管周初的統(tǒng)治者發(fā)明了這樣一套神學(xué)化和倫理化的政治理論，但卻沒(méi)能擺脫它的衰亡命運(yùn)。歷史的車(chē)輪滾到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。這時(shí)候，禮崩樂(lè)壞，原有的統(tǒng)治秩序再也無(wú)法維持，整個(gè)社會(huì)處于分裂和混亂的狀況，特別是，舊的禮樂(lè)文化和等級(jí)制度的瓦解，直接給人們帶來(lái)了價(jià)值上的危機(jī)。原來(lái)，一切都在等級(jí)規(guī)范之中，人們很少思考人生問(wèn)題和社會(huì)關(guān)系問(wèn)題，而現(xiàn)在完全是一種新的社會(huì)形狀，人生的價(jià)值和定位完全得靠自己的主觀選擇，因而也就需要一種新的觀念形態(tài)。知識(shí)分子也就是在這樣的歷史背景下應(yīng)運(yùn)而產(chǎn)生的。

這樣的歷史背景于中國(guó)知識(shí)分子的意義是雙重的。一方面，歷史為他們提供了施展才華的舞臺(tái)，而且他們也確實(shí)在這歷史舞臺(tái)上表演得有聲有色。但另一方面，特定的背景和傳統(tǒng)又使得他們深感到自己身上的使命重大。曾參所言“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎；死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”孟子所言“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道”，都可看出中國(guó)知識(shí)分子承受使命的重大和為道而獻(xiàn)身的悲壯。

何以中國(guó)的知識(shí)分子的使命如此重大，心情如此沉重?原因便在于他們承受了自己不能承受的負(fù)擔(dān)。人類(lèi)一旦從自然宗教過(guò)渡到倫理宗教，必有一系列的問(wèn)題需要知識(shí)分子解答，社會(huì)方可朝著理性化的途徑發(fā)展，而且知識(shí)分子的價(jià)值也主要體現(xiàn)在這一方面。公元前八至二世紀(jì)，世界各大文明區(qū)之所以都曾有過(guò)百家爭(zhēng)鳴，原因也在這里。這時(shí)候需要知識(shí)分子回答的問(wèn)題，不外乎三個(gè)：一是人同自然的關(guān)系問(wèn)題，或如何認(rèn)識(shí)自然世界的奧秘；二是人同人的社會(huì)關(guān)系問(wèn)題；三是人生的意義問(wèn)題，或曰靈與肉的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)時(shí)的百家爭(zhēng)鳴，以印度、希臘和中國(guó)三地最為熱鬧。我們不妨將這三者作一比較，看看中國(guó)知識(shí)分子的使命感何以格外重大。

先說(shuō)希臘。希臘人的顯著特點(diǎn)是缺乏歷史感，而缺乏歷史感的民族對(duì)未來(lái)也是不大關(guān)心的，所以希臘人只關(guān)心當(dāng)下，注重當(dāng)下的生活質(zhì)量。他們不大考慮死的問(wèn)題，自然不會(huì)將人生的意義作為一個(gè)沉重的問(wèn)題來(lái)思考。至于社會(huì)問(wèn)題，那也是他們不大關(guān)心的。整個(gè)社會(huì)奉行城邦至上的原則，而且從原始時(shí)代遺留下來(lái)的民主制度可以較好地協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，用不著知識(shí)階層為此而操心。亦就是說(shuō)，他們關(guān)心的只是知識(shí)層面的人與自然的關(guān)系問(wèn)題。而在古代世界，人們研究自然同現(xiàn)代人不盡相同?，F(xiàn)代人除了探究自然的秘密之外，還要思考生態(tài)平衡，時(shí)時(shí)警惕人類(lèi)中心主義。而古代人卻沒(méi)有這樣的憂(yōu)慮，他們思考自然問(wèn)題，純粹是出于人類(lèi)好奇心的本能沖動(dòng)，因而其研究亦是愉快的和輕松的，絲毫不感覺(jué)到是一種精神上的負(fù)擔(dān)。亞里斯多德就這樣說(shuō)過(guò)：希臘人“探索哲理只是想脫出愚蠢。顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無(wú)任何實(shí)用的目的。這個(gè)可由事實(shí)為之證明：這類(lèi)學(xué)術(shù)研究的開(kāi)始，都在人生的必需品以及使人快樂(lè)安適的種種事物幾乎全部獲得了之后。這樣，顯然，我們不為任何其他利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為惟一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的惟一學(xué)術(shù)。”〔7〕

印度人也是沒(méi)有歷史感的，但卻與希臘人不同。希臘人關(guān)心現(xiàn)世生活，印度人關(guān)心的是身后的世界，永恒的世界。也可以說(shuō)，同樣缺乏歷史感，希臘人和印度人大不一樣。希臘人缺乏歷史感，乃是因?yàn)樗麄內(nèi)狈r(shí)間觀念；印度人缺乏歷史感，乃是因?yàn)樗麄兊臅r(shí)間觀念太強(qiáng)。只不過(guò)他們的時(shí)間觀念不是用之于現(xiàn)世，而是運(yùn)思于身后，運(yùn)思于人生的意義世界。沉湎于人生意義之思考的民族，往往對(duì)自然與社會(huì)不大關(guān)注，所以軸心時(shí)代的印度思想界，盡管有六大師、六十二見(jiàn)、九十六外道，但無(wú)一不在宗教問(wèn)題上致思，而很少考慮自然問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題。誠(chéng)然，印度人漠視社會(huì)問(wèn)題，同他們特殊的社會(huì)結(jié)構(gòu)也是有關(guān)的。這就是他們的種姓制度和村社制度將社會(huì)成員固定在各自的坐標(biāo)點(diǎn)上，從而使社會(huì)問(wèn)題顯得并不突出。

可以看出，就希臘人和印度人相比，印度的思想家們要沉重得多。思考自然的哲學(xué)問(wèn)題，可以輕松愉快；思考人生的哲學(xué)問(wèn)題，則必是消極而悲觀的。但即便如此，印度的思想家比起中國(guó)的知識(shí)分子來(lái)，同樣要輕松得多。因?yàn)閷?duì)人生問(wèn)題的思考，乃是出于對(duì)己身生命的體驗(yàn)，動(dòng)力源在自身，而非外界的壓力。而且，他們雖然是消極的悲觀的，但其思想成果又可反過(guò)來(lái)充實(shí)人生，從而對(duì)生活抱著積極而又樂(lè)觀的態(tài)度。而中國(guó)知識(shí)分子卻很難做到這一點(diǎn)。他們對(duì)社會(huì)問(wèn)題的思考，既非出于好奇心，亦非僅僅對(duì)于自己人生意義的關(guān)懷，而是社會(huì)給予他們的負(fù)擔(dān)。他們同樣苦苦思索，但卻很難從中得到精神上的回報(bào)。因?yàn)樗麄兊乃伎纪麄冏陨淼木裥枰獰o(wú)甚關(guān)聯(lián)。

中國(guó)的知識(shí)分子對(duì)自然事物不感興趣，而且缺乏普世意義的宗教情懷。由此而決定著：一，他們不可能像希臘人那樣從自然哲學(xué)中獲得好奇心的滿(mǎn)足，更談不上愉快；二，他們也很難像印度人那樣從宗教信仰中求得人生意義的充實(shí)。他們所面對(duì)的主要是社會(huì)問(wèn)題，確切地說(shuō)是如何協(xié)調(diào)王權(quán)同民眾利益的關(guān)系。就人類(lèi)以往的經(jīng)驗(yàn)看，社會(huì)問(wèn)題的解決，無(wú)非兩條途徑。一條是宗教的，一條是世俗的。宗教之所以可以有效地解決世俗的社會(huì)問(wèn)題，乃是因?yàn)樗梢詫⒗号c利他很好地結(jié)合在一起，從而使普世的倫理道德成為可能?！?〕世俗的途徑主要是法律制度的訂立與實(shí)施，從硬性的方面預(yù)防人生之惡，尤其是防止權(quán)力的擁有者憑其強(qiáng)勢(shì)而侵害民眾的利益。而在中國(guó)，由于沒(méi)有產(chǎn)生普世倫理的宗教，社會(huì)問(wèn)題只能求諸世俗的途徑而解決。然而其文明模式和權(quán)力結(jié)構(gòu)又很難使國(guó)家政治法制化，惟獨(dú)可以依憑的就是為政者的道德良心。而這也就是中國(guó)知識(shí)分子的悲劇所在，亦為中國(guó)文明的內(nèi)在矛盾所在。

然而中國(guó)知識(shí)分子的最大悲劇還在于，他們根本認(rèn)識(shí)不到他們自己的悲劇性角色，而是以社會(huì)良心而自期和自譽(yù)，卻不知他們所做的一切，既是給他們自己挖掘陷阱，同時(shí)也是給民族歷史的發(fā)展套上鎖鏈。然而這只是問(wèn)題的一個(gè)方面，另一個(gè)方面是，在中國(guó)的文明模式里，確切地說(shuō)在大一統(tǒng)的專(zhuān)制主義統(tǒng)治下，社會(huì)要想求得一種相對(duì)的和諧，又必須由知識(shí)分子來(lái)充當(dāng)這樣的悲劇性角色。王權(quán)至高無(wú)上，除了知識(shí)分子這一群體，是沒(méi)有任何社會(huì)力量可以與之抗衡的。因之可以說(shuō)，中國(guó)知識(shí)分子的價(jià)值，首先就表現(xiàn)在以民眾的代言人的身份與王權(quán)相抗衡。這樣一種使命和社會(huì)角色的定位，注定了他們身上的負(fù)擔(dān)是沉重的。

亦應(yīng)指出，政治倫理雖是中國(guó)知識(shí)分子致思的主題，但卻不是其全部的思想內(nèi)容，除此之外，他們還得思考其他問(wèn)題，如人生意義，宇宙生成變化之規(guī)律等等。但是，我們?nèi)孕杩吹剑M管如此，政治倫理始終是他們最為注重的?；蚩烧f(shuō)，政治倫理是中國(guó)思想史的主軸，其他一切問(wèn)題都是以之為圓心的，并且都帶有政治倫理的色彩。梁鮄溟說(shuō)，中國(guó)文化的最大特點(diǎn)是“以倫理代宗教”。此話(huà)雖不謬，但卻沒(méi)有說(shuō)完全。其一，代宗教的倫理并非普世倫理，而是政治倫理；其二，政治倫理所取代的并非只有宗教，哲學(xué)、美學(xué)、科學(xué)、歷史學(xué)均為之而取代，因?yàn)檫@些學(xué)問(wèn)幾乎都是政治倫理化的。

知識(shí)分子手無(wú)寸鐵，欲與王權(quán)相抗衡，實(shí)非一件易事。他們只能為社會(huì)提供一套是非觀價(jià)值觀，并以之作為限制王權(quán)的武器。因之，中國(guó)知識(shí)分子在它興起的時(shí)候，就在尋找這樣的武器。這便是他們所共同尊崇的“道”。

郭沫若認(rèn)為，“道”作為一個(gè)哲學(xué)概念為老子所發(fā)明，此種看法顯系不確?！渡袝?shū)·康誥》中就說(shuō)：“皇天用訓(xùn)厥道，付畀四方”；《左傳》中有“天道遠(yuǎn)，人道邇”的說(shuō)法；孔子講學(xué)，更是經(jīng)常講到“道”。老子雖比孔子和左丘明年長(zhǎng)，但基本上是同一時(shí)代人。在孔子和左丘明的言論中，“道”的含義顯系確定，且能靈活運(yùn)用，說(shuō)明在他們之前，這一概念已經(jīng)流行，至少在知識(shí)分子這一群體不再陌生。但有一點(diǎn)可以肯定：相比于“德”，“道”是一個(gè)晚出的概念。

后人常將“道德”并提，然而在先秦時(shí)代，“道”與“德”的含義是有區(qū)別的，“德”是周初統(tǒng)治者提出來(lái)的，指的主要是統(tǒng)治者的品行修養(yǎng)；而“道”是春秋時(shí)期知識(shí)分子所尊崇的哲學(xué)范疇，意為準(zhǔn)則、規(guī)律和最高理想，且?guī)в衅帐纻惱淼男再|(zhì)。只不過(guò)它實(shí)際落實(shí)在政治倫理之一域，從而使其普世倫理的功能不彰。

先秦諸子幾乎都對(duì)“道”有過(guò)闡發(fā)。道家自不待說(shuō)，就是墨家、陰陽(yáng)家就“道”同政治的關(guān)系，亦有過(guò)較多的論述。但是在當(dāng)時(shí)，“道”的倫理化政治化的色彩，在儒家的學(xué)說(shuō)里最為濃厚。在孔子和孟子的學(xué)說(shuō)里，“道”幾乎等同于理想的政治秩序或政治理念?？鬃拥乃枷胧窍蚝罂吹?。在他的心目中，有兩個(gè)理想的范本，一是先王之道，即堯舜禹湯文武周公之道；二是周代的禮樂(lè)文化。在他看來(lái)，這二者又是一體的，因?yàn)橹艽亩Y樂(lè)乃是先天之道的載體。所以他特別崇拜周公，聲言“郁郁乎文哉，吾從周”。所謂“從周”，就是追隨周公所創(chuàng)立或完善的禮樂(lè)文化。因之他說(shuō)：“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天于出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出?！避髯訉⒖鬃訉?duì)“道”的強(qiáng)調(diào)之意義，理解為“治之要”，可謂說(shuō)到了點(diǎn)子上。

孔子不僅將“道”作為政治倫理的一個(gè)準(zhǔn)則性的范疇，而且將其視為價(jià)值世界，并要求知識(shí)分子將其作為安身立命的根據(jù)。他說(shuō)：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！薄笆恐居诘馈彼淖?，既可理解為孔子對(duì)知識(shí)分子這一群體的勸勉，亦可理解為對(duì)他們的定義，即只有“志于道”者方可稱(chēng)得上士。后來(lái)《說(shuō)苑·修文》中“辨然否，通古今之道，謂之士”的解釋就是循著孔子的說(shuō)法而來(lái)的，同樣是對(duì)士的定義。

無(wú)論是將“道”作為價(jià)值準(zhǔn)則，還是將其作為士的定義，對(duì)于知識(shí)分子這一群體來(lái)說(shuō)，都是一種沉重的心理負(fù)擔(dān)。但是，特定的中國(guó)文明模式賦予他們的使命感，又決定著他們必須鐵肩擔(dān)道義，義無(wú)反顧。他們惟一可選擇的就是以一種救世的情懷將對(duì)“道”的追求視為人生的終極價(jià)值。所謂“謀道而不謀食，憂(yōu)道不憂(yōu)貧”，“任重而道遠(yuǎn)”、“以身殉道”種種說(shuō)法，都是中國(guó)知識(shí)分子崇高品格的充分體現(xiàn)。

下篇

“士志于道”作為一種價(jià)值祈向，本身是一種很崇高的理想。一方面，它是知識(shí)分子應(yīng)有的品格，另一方面亦為中國(guó)文明所需要。然而，在爾后中國(guó)文明的兩千多年的歷程里，這一崇高的理想非但很難落實(shí)，而且還是中國(guó)知識(shí)分子沉重的十字架。中國(guó)知識(shí)分子的原罪意識(shí)、主體人格的失卻，乃至千百年的血淚史，無(wú)不根源于這一沉重的十字架。

為何一種崇高的理想會(huì)轉(zhuǎn)化為思想的負(fù)擔(dān)，一種理想的人格會(huì)導(dǎo)致人格的畸變?要回答這一問(wèn)題，必須從中國(guó)知識(shí)分子所追求的“道”的實(shí)質(zhì)說(shuō)起。

“道”作為一種精神法則，并非只有中國(guó)才有，其他民族亦有類(lèi)似的概念和理想追求。希臘人也有他們的道，即“邏各斯”。但是在希臘的思想傳統(tǒng)里，邏各斯只是外在世界的法則和規(guī)律。雖然哲學(xué)家們的理解和說(shuō)法有異，但都不外乎將其看做等同于神的東西，而且是絕對(duì)起支配作用的；人在邏各斯面前是無(wú)能為力的，惟有對(duì)其認(rèn)識(shí)而已。基督教也是有“道”之概念的，如“道成肉身”的說(shuō)法。在基督教的教義里，“道”就是上帝，就是世界事物的根據(jù)和秩序。上帝為了拯救人類(lèi)，將自己的獨(dú)生子耶穌貢獻(xiàn)出來(lái)，被羅馬總督釘死在十字架上。因之，十字架從某種程度上說(shuō)就是上帝的見(jiàn)證，或曰道的見(jiàn)證。

上帝的見(jiàn)證為何體現(xiàn)于十字架?如果從歷史的角度看，乃是因?yàn)橐d被釘死在十字架上。但是如果從文化學(xué)和宗教哲學(xué)的角度看，十字架只是一種象征，所象征的便是上帝之本身，道之本身。十字架一橫一豎，如同人們行走的十字路口。十字路口意味著選擇，意味著價(jià)值目標(biāo)的取舍。因之從本質(zhì)上說(shuō)，十字架同“道”，含義是一致的。人們行走于十字路口，必須作出選擇。同樣，人類(lèi)在信仰的問(wèn)題上也要作出選擇，即選擇上帝抑或選擇魔鬼，選擇善抑或選擇惡。而中國(guó)的“道”，人們對(duì)之也是要進(jìn)行選擇的。所謂“士志于道”，強(qiáng)調(diào)的就是一個(gè)選擇的問(wèn)題。即是說(shuō)，中國(guó)人的“道”同西方人的十字架從某種意義上說(shuō)有著相通的地方，都可看作人們的精神負(fù)擔(dān)。

但是，二者比較起來(lái)，又是有所不同的。首先便是對(duì)人們的心理壓力不同。基督教的十字架對(duì)人們的壓力來(lái)自耶穌血淋淋的身軀，來(lái)自體現(xiàn)于其中的人類(lèi)罪感。因?yàn)橐d之所以被釘死，乃是因?yàn)槿祟?lèi)自身的罪孽。面對(duì)十字架，人類(lèi)理應(yīng)有一種罪感，覺(jué)得自己有罪于上帝。但是，此種罪感同時(shí)又可在對(duì)上帝的信仰中得到某種程度的消釋。第一，上帝存在這一觀念直接導(dǎo)致人們進(jìn)步的歷史觀，使他們相信總有獲救的一天。第二，有罪于上帝的，既是人類(lèi)全體，又是他們的每一個(gè)人。因之，西方人總覺(jué)得他們欠上帝的太多，必須洗心革面，償還上帝的債務(wù)。第三，末世論雖使他們恐懼末日的審判，恐懼上帝的懲處而下地獄，但同時(shí)上帝的公正又是他們的希望所在。而且，上帝是愛(ài)的原則和源泉，給予人們的既是恐懼，但更多的則是慈愛(ài)和溫暖。因之，人同上帝的關(guān)系，可以理解為主客互動(dòng)的關(guān)系。而人，既是抽象的，又是具體的實(shí)實(shí)在在的個(gè)體。此個(gè)體又可分為兩個(gè)階段兩種境界；一是罪人，二是選民。由前者到后者，上帝既是橋梁，又是仲裁者。人類(lèi)只要對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，秉著上帝的原則而生活，便可完成由前者向后者的過(guò)渡。所以十字架在基督教中的意義主要表現(xiàn)于人生的意義，落腳點(diǎn)在生命個(gè)體的德性實(shí)踐，其對(duì)人類(lèi)雖是一種精神負(fù)擔(dān)，但同時(shí)也是人類(lèi)卸下這一負(fù)擔(dān)的意義保障。

但是，中國(guó)知識(shí)分子所背負(fù)的“道”，卻比西方人的十字架要沉重得多，且很難放下。更為重要的是，西方人的十字架所帶來(lái)的是社會(huì)的理性發(fā)展，人心的美善追求，而中國(guó)的“道”雖然理想崇高，但卻很難落實(shí)，而且還是社會(huì)健康發(fā)展的觀念障礙。這不能不說(shuō)是中國(guó)人和中國(guó)文明的悲劇。悲劇之根源，便是因?yàn)椤暗馈敝旧碛兄鵁o(wú)法克服的矛盾沖突。

“道”在中國(guó)文化里，雖也是最高法則的意思，但中國(guó)知識(shí)分子對(duì)其運(yùn)用則主要在政治倫理領(lǐng)域，試圖以之對(duì)日益膨脹的王權(quán)予以某種程度的限制，但是以“道”的使者自為的知識(shí)分子在中國(guó)文明模式里又只能屈從于王權(quán)之下，或者說(shuō)向王權(quán)討生活。這樣，他們的使命感及其自我定位的社會(huì)角色必然同他們的實(shí)際處境發(fā)生沖突，從而使自己處于兩難的境地。特別是，由于“道”帶有強(qiáng)烈的政治倫理色彩，且同圣賢明君的崇拜相合一，遂使其轉(zhuǎn)而成為中國(guó)專(zhuān)制政治得以長(zhǎng)期延續(xù)的觀念保障。而這里面的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，卻又是中國(guó)知識(shí)分子所認(rèn)識(shí)不到的。易言之，正是由于他們對(duì)“道”的執(zhí)著追求，才使得他們認(rèn)識(shí)不到“志于道”的理想追求將會(huì)給中國(guó)乃至他們自己帶來(lái)什么樣的后果。對(duì)此，我們可從如下三個(gè)方面，具體看看以“志于道”為職志的中國(guó)知識(shí)分子究竟是怎樣的尷尬，“道”這一崇高的理念又是怎樣成為他們的十字架的。

(一)中心與邊緣之間

禮崩樂(lè)壞之后，士由貴族最低的一個(gè)等級(jí)一下子躍上歷史舞臺(tái)的中心位置。這種身分的變化，同時(shí)也是其社會(huì)角色的變化。過(guò)去，他們只能循規(guī)蹈矩，嚴(yán)格按照禮樂(lè)的要求而生活；而現(xiàn)在，他們的地位上升，變?yōu)椤笆哭r(nóng)工商”四民之首。而且，四民之關(guān)系，不可僅僅理解為貴賤尊卑的關(guān)系。士居四民之首，不在于他們的身分如何，而在于他們是社會(huì)意識(shí)的先驅(qū)，是思想文化的引路人和社會(huì)良知的代表。他們有著強(qiáng)烈的自我意識(shí)，意識(shí)到自己處在歷史的中心位置，意識(shí)到自己在社會(huì)生活和政治領(lǐng)域中不可或缺。特別是在他們剛興起的時(shí)候，列國(guó)爭(zhēng)霸，各個(gè)諸侯國(guó)都想招攬士人，可謂得士者昌，失士者亡。在這樣一種歷史背景中，中國(guó)知識(shí)分子的自我感覺(jué)是非常好的。《荀子·儒效》中的一段話(huà)，最能反映這一群體此時(shí)的心態(tài)：“無(wú)土則人不安居，無(wú)人則土不守，無(wú)道法則人不至，無(wú)君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也，國(guó)家之本作也；君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。《傳》曰：治生乎君子，亂生乎小人，此之謂也。”荀子所言的君子，實(shí)則就是以“道”的使者而自命的士階層。

由于自我感覺(jué)良好，更由于以“道”的擔(dān)當(dāng)者而自居自為，所以士一出現(xiàn)在歷史的舞臺(tái)上，便以社會(huì)批判者的角色而品評(píng)時(shí)政，議論人物。這就是孟子所說(shuō)的“處士橫議”，亦即司馬遷所說(shuō)的“不治而議論”。《左傳·襄公三十一年》載子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校一事就是一例。“鄭人游于鄉(xiāng)校，以論執(zhí)教。然明謂子產(chǎn)曰：毀鄉(xiāng)校如何?子產(chǎn)曰：何為?夫人朝夕而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者吾則行之，其所惡者吾則改之，是吾師也。若之何毀?”

最能體現(xiàn)這一時(shí)期“處士橫議”之風(fēng)貌的是稷下學(xué)派?！妒酚洝ぬ锞粗偻晔兰摇份d：“宣王喜文學(xué)游說(shuō)之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學(xué)派復(fù)盛，且數(shù)百千人。”對(duì)于稷下學(xué)派及其“不治而議論”之意義，余英時(shí)先生有如下評(píng)價(jià)：

“我們明白了‘議論的涵義及其在歷史上的作用，就更能懂得稷下學(xué)興盛之世是古代士階層的黃金時(shí)代了。公元前五四一年然明因?yàn)猷嵢恕h論執(zhí)政而主張毀鄉(xiāng)校，公元前八十一年桑弘羊也因?yàn)橛懈杏谌迳?賢良、文學(xué))的批評(píng)時(shí)政(鹽鐵專(zhuān)賣(mài))而痛斥‘處士橫議。但在公元前四世紀(jì)中葉到前三世紀(jì)中葉這一百年之內(nèi)，知識(shí)界的領(lǐng)導(dǎo)人物卻受到戰(zhàn)國(guó)王侯的特殊禮遇。他們既不用向王侯臣服，亦毋需為生活擔(dān)憂(yōu)。不但如此，他們的議政自由還受到制度化的保障。事實(shí)上，他們的主要職責(zé)便是‘議政事。在這種情況下，古代士的功能實(shí)已發(fā)揮到最大可能的限度?！薄?〕

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，知識(shí)分子的自由與體面，只是特定的歷史環(huán)境中的特殊現(xiàn)象，秦漢以后，他們就再也沒(méi)有這樣的待遇了。但即使如此，中國(guó)知識(shí)分子的歷史作用并未減弱，其使命感反而愈益強(qiáng)烈；自我感覺(jué)雖不及春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，但居于歷史舞臺(tái)中心位置的自我意識(shí)并未因此而失去。這主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：第一，專(zhuān)制主義的王權(quán)日益強(qiáng)化，他們愈感到自己的使命重大；第二，漢代的察舉、征辟及博士弟子制度，尤其是隋唐以后的科舉制，使士人可以更為順達(dá)地進(jìn)入統(tǒng)治階層；第三，在中國(guó)的文明模式中，他們始終是民族精神的體現(xiàn)者和民眾的代言人。

正因?yàn)樗麄儼炎约簲[在歷史舞臺(tái)的中心位置，所以中國(guó)知識(shí)分子千百年來(lái)一直處于自我感覺(jué)良好的心理狀態(tài)，并且具有強(qiáng)烈的干預(yù)時(shí)政、教化民眾和移風(fēng)易俗的道德?lián)?dāng)意識(shí)。橫渠四句：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，可謂經(jīng)典地概括了中國(guó)知識(shí)分子這一群體對(duì)自我價(jià)值的確認(rèn)乃至歷史作用的認(rèn)識(shí)。

然而我們亦須看到，中國(guó)文明雖不可缺少知識(shí)分子的歷史作用，但是這并不是說(shuō)，中國(guó)歷史都是按照他們所設(shè)想的理想模式而發(fā)展的，或者說(shuō)他們的主觀愿望都能得以落實(shí)。比如儒家，自漢武帝時(shí)代起就定為國(guó)教，照道理，儒生的地位應(yīng)該是很高的，其治國(guó)平天下的抱負(fù)亦可得以實(shí)現(xiàn)。然而兩千余年來(lái)，儒家的理念非但落空，而且屢屢遭受迫害。漢代的黨錮之禍和明代的東林黨事件，就是兩個(gè)典型的例子。這里的關(guān)鍵在于，中國(guó)的知識(shí)分子既處在歷史的中心位置，承擔(dān)著社會(huì)良心的重大使命，同時(shí)又處在邊緣位置，既無(wú)力直接左右政治，又無(wú)法掌握自己的命運(yùn)。即使在他們最為得意的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，情形亦為如此。第一，禮崩樂(lè)壞之后，士不再是一個(gè)社會(huì)等級(jí)，其社會(huì)地位取決于諸侯國(guó)君是否重視。第二，士農(nóng)工商四民，士雖居首位，但卻無(wú)固定職業(yè)，衣食住行全賴(lài)于社會(huì)，主要是奔競(jìng)仕途或托庇私門(mén)，否則只能做一寒士。第三，他們可以“不治而議論”，但卻只是“游士”。除個(gè)別情況外，任何統(tǒng)治者都可以將他們召之即來(lái)，揮之即去。第四，他們“不治而議論”，有的是在王廷訓(xùn)導(dǎo)國(guó)君，但絕大部分則是在學(xué)官或鄉(xiāng)校議論時(shí)政。后者顯系發(fā)發(fā)牢騷而已，于統(tǒng)治者的政治實(shí)踐并無(wú)直接的影響。前者雖可直接影響國(guó)君，但國(guó)君是否聽(tīng)取，他們是無(wú)能為力的。

也就是說(shuō)，中國(guó)知識(shí)分子作為一個(gè)社會(huì)群體，既無(wú)自己的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，亦無(wú)相應(yīng)的政治地位。他們有才能，但卻不能獨(dú)立生活；他們有理想，但卻只能勸說(shuō)他人而施諸實(shí)踐。此種狀態(tài)，決定著他們對(duì)權(quán)力有著很強(qiáng)的依賴(lài)性，因?yàn)闊o(wú)論是他們的生存境況還是其理想的是否實(shí)現(xiàn)，都必須借助國(guó)家的力量。此種依賴(lài)性同時(shí)亦可轉(zhuǎn)化為奴性，即在權(quán)力面前喪失自己的主體人格。

然則，處于此種邊緣狀態(tài)的中國(guó)知識(shí)分子，由于其“志于道”的理想情懷，又并不認(rèn)為自己處在邊緣狀態(tài)，反倒認(rèn)為自己了不得，可以移風(fēng)易俗，可以安邦治國(guó)，可以為王者師。所以他們很難委曲自己，而是堅(jiān)持謀道不謀食，憂(yōu)道不憂(yōu)貧，而且道不合者不與之謀。此是他們身上的傲氣和骨氣，也是一種非?？少F的品格。憑此品格，千百年來(lái)，他們承負(fù)了中華民族的價(jià)值大廈，同時(shí)亦唱出一曲接一曲的以良知反抗強(qiáng)權(quán)的正氣歌。但是，由于他們的邊緣處境和對(duì)王權(quán)的依賴(lài)性，又決定著他們很難維護(hù)自己的主體人格，或者說(shuō)在良知與強(qiáng)權(quán)之間處于極其矛盾和極其尷尬的兩難境地。

(二)王權(quán)與民本之間

前文說(shuō)過(guò)，中國(guó)知識(shí)分子的最大使命便是以良知反抗強(qiáng)權(quán)，從而作為民眾的代言人而體現(xiàn)他們的自身價(jià)值。而在古代中國(guó)，勢(shì)力最大的強(qiáng)權(quán)就是王權(quán)。不管是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸侯國(guó)君，還是秦以后的帝王，權(quán)力都是至高無(wú)上的，其意志和行為不受任何限制。從世界歷史的以往經(jīng)驗(yàn)看，古代社會(huì)對(duì)王權(quán)的限制，一是靠宗教的力量，二是靠貴族的力量。而在古代中國(guó)，類(lèi)似這兩方面的力量，要么不曾有過(guò)，要么沒(méi)有發(fā)展起來(lái)。對(duì)王權(quán)可以構(gòu)成某種限制的只有知識(shí)分子這一群體。先秦諸子十家九流，之所以在后來(lái)只有儒家可以發(fā)揚(yáng)光大，原因也就是儒家的擔(dān)當(dāng)意識(shí)最強(qiáng)，是一套非常精致的政治倫理學(xué)，而且所要解決的是“治國(guó)平天下”的大事，亦是關(guān)系萬(wàn)千生民福禍安危的大事。正如現(xiàn)代新儒家的徐復(fù)觀所言，儒家“只能硬挺挺的站在人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活中以擔(dān)當(dāng)人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生存發(fā)展的命運(yùn)?！薄?0〕

這里的問(wèn)題是，儒家以限制王權(quán)為己任，為何能得到王權(quán)的垂愛(ài)，甚至被尊為國(guó)教呢?原因大致是：儒家雖以生民的利益為重，但它維護(hù)的又正是損害生民利益的權(quán)力結(jié)構(gòu)。一方面，它強(qiáng)調(diào)以民為本；另一方面，它又強(qiáng)調(diào)國(guó)家的利益至上，強(qiáng)調(diào)“君君臣臣”的社會(huì)結(jié)構(gòu)。從表現(xiàn)上看，這二者互為沖突，但其實(shí)質(zhì)則又是一致的，因?yàn)槊癖局髁x主張的最終目的乃是維護(hù)王權(quán)至上的統(tǒng)治秩序。再者，在中國(guó)的權(quán)力結(jié)構(gòu)中，統(tǒng)治者也是需要儒家學(xué)說(shuō)的。因?yàn)?，儒家所限制的只是具體的統(tǒng)治者的過(guò)分行為，維護(hù)的卻是作為一種傳統(tǒng)或曰作為一種秩序的統(tǒng)治形式。統(tǒng)治者的窮奢極欲，雖是中國(guó)統(tǒng)治模式中的必然現(xiàn)象或題中之義，但是從長(zhǎng)治久安的大計(jì)著想，則又是應(yīng)予限制和克服的，而其制約的力量便是儒家的學(xué)說(shuō)。從此意義上說(shuō)，儒家學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)乃是中國(guó)政治秩序得以自我修正的工具，至少?gòu)慕y(tǒng)治者和儒生們的主觀愿望上看是如此。正因?yàn)檫@樣，歷代的儒生乃至統(tǒng)治者都把民本主義作為立國(guó)之道來(lái)看待。

然而，以一種觀念形態(tài)來(lái)制約現(xiàn)實(shí)政治中的王權(quán)，難度是可想而知的。第一，王權(quán)是天意的體現(xiàn)，不是世俗的力量可以限制的。第二，知識(shí)分子食君之祿，進(jìn)退榮恥全賴(lài)于王權(quán)的是否恩寵，他們保持自己的人格自主尚為困難，就更難說(shuō)真正能夠做到對(duì)王權(quán)的限制。第三，王權(quán)在古代中國(guó)是社會(huì)秩序的代名詞，只有王權(quán)的相對(duì)鞏固才有實(shí)現(xiàn)民本主義的前提條件。如此一種關(guān)系，又決定著知識(shí)分子的價(jià)值取向，本身就有維護(hù)王權(quán)的成分在里面。

但這仍然只是問(wèn)題的一個(gè)方面，另一個(gè)方面的問(wèn)題是，王權(quán)的膨脹及其腐敗，以及由之而對(duì)民眾構(gòu)成的傷害和對(duì)既定統(tǒng)治秩序構(gòu)成的否定性因素，則是客觀存在的。即是說(shuō)，不論是對(duì)民眾利益的關(guān)系還是對(duì)王權(quán)政治之本身的維護(hù)，中國(guó)知識(shí)分子都有責(zé)任對(duì)王權(quán)予以限制。而他們惟一的手段只能是從觀念形態(tài)方面構(gòu)想君王和民眾都可認(rèn)可的價(jià)值體系，即民本主義的價(jià)值體系。

現(xiàn)代許多學(xué)者都將民本主義等同于民主政治，并認(rèn)為民主政治并非只有西方人才有，我們的祖先早就有了的。〔11〕實(shí)際上，民本和民主完全不是一回事。民本主義強(qiáng)調(diào)的是為政者對(duì)待老百姓的仁慈，說(shuō)到底是一種極權(quán)主義話(huà)語(yǔ)；而民主政治則是要求全社會(huì)的成員，包括政府官員，在人格與法權(quán)兩方面都必須平等。可千百年來(lái)，中國(guó)人乃至知識(shí)階層都沒(méi)有作如此想，以為強(qiáng)調(diào)民本主義，便是對(duì)君權(quán)的限制，卻想不到民本主義只能規(guī)范個(gè)別的統(tǒng)治者的胡作非為，卻不能限制整個(gè)統(tǒng)治集團(tuán)和傳統(tǒng)的權(quán)力體系對(duì)民眾利益的侵奪。更為嚴(yán)重的是，民本主義既加深了專(zhuān)制主義的黑暗統(tǒng)治，又使中國(guó)歷史長(zhǎng)期處于惡性的周期動(dòng)蕩之中。因?yàn)槊癖局髁x之可能，往往同“湯武革命”、“替天行道”等革命話(huà)語(yǔ)和行為聯(lián)系在一起。而這樣的話(huà)語(yǔ)和行動(dòng)在中國(guó)古代，只能惡化權(quán)力之爭(zhēng)，不可能從根本上改變民眾的命運(yùn)。這里面的聯(lián)系，中國(guó)知識(shí)分子是看不到的，其結(jié)果便只能使他們的社會(huì)關(guān)懷帶有強(qiáng)烈的悲劇意味。一方面，他們極力鼓吹民本主義，視“湯武革命”式的權(quán)力之爭(zhēng)為正義的事業(yè)，并將其同自己的是非觀價(jià)值觀相聯(lián)系；但另一方面，他們的努力卻很難解決社會(huì)的正義問(wèn)題。

由上面的分析，可以看出中國(guó)知識(shí)分子手里拿著兩面盾牌，一面是防范統(tǒng)治者對(duì)民眾的侵害，另一面則是防范民眾對(duì)王權(quán)政治的危害。因?yàn)樵谒麄兊膬r(jià)值觀和是非觀里，既要對(duì)王權(quán)負(fù)責(zé)，又要對(duì)民眾負(fù)責(zé)。對(duì)王權(quán)負(fù)責(zé)，是因?yàn)橥鯔?quán)代表秩序，并且是天意和民意的體現(xiàn)；對(duì)民眾負(fù)責(zé)，是因?yàn)樗麄兪巧鐣?huì)的良知，是民眾利益的代言人。如此又決定中國(guó)知識(shí)分子手里的兩面盾，又可理解為兩支矛，一支投向王權(quán)，意在保護(hù)民眾；一支投向民眾，意在維持王權(quán)的神圣。這樣一種互為矛盾的社會(huì)角色，直接使得他們左右為難。一方面，最高統(tǒng)治者將他們視為異類(lèi)，并盡可能將其奴化和工具化，對(duì)那些不馴服者，則采取各種分化與迫害的措施消除他們的批判意識(shí)；另一方面，由于他們走的是“學(xué)而優(yōu)則仕”的道路，很大一部分踏入仕途，從而使自己的利益同最高統(tǒng)治者的利益連為一體，并因此而損害民眾的利益，故人民大眾并不將他們視為代言人，而是將其看做統(tǒng)治集團(tuán)的成員，同樣是革命的對(duì)象。此種處境，可謂“豬八戒照鏡子，里外不是人”。

然而，中國(guó)知識(shí)分子在君權(quán)與民本的關(guān)系方面，更為可悲的還在于，每當(dāng)社會(huì)動(dòng)蕩民不聊生的時(shí)候，他們由于認(rèn)識(shí)不到內(nèi)中的真正原因，故將其責(zé)任盡可能往自己身上攬。在他們看來(lái)，統(tǒng)治者的荒淫無(wú)道，乃是因?yàn)樗麄儧](méi)有盡到“王者師”的責(zé)任，有愧于為臣之道；而百姓生活困苦，同樣是他們的責(zé)任，沒(méi)有盡到“治國(guó)平天下”的義務(wù)，有負(fù)于儒家的宗旨。這樣一種原罪心理，落實(shí)于他們的政治生活中，便是道德理想主義情緒的高漲，試圖通過(guò)改朝換代的形式一勞永逸地解決社會(huì)的正義問(wèn)題，從而使在上的為政者賢明仁厚，使在下的民眾可以脫離苦海。由于理想的崇高，他們也就不惜以生命和鮮血為代價(jià)而投身于實(shí)際的斗爭(zhēng)之中，卻不明他們的代價(jià)所換來(lái)的究竟是什么。

(三)道統(tǒng)與政統(tǒng)之間

在中國(guó)思想史上，“道統(tǒng)”有廣狹二義。廣義的道統(tǒng)是相對(duì)于統(tǒng)治而言的且為中國(guó)知識(shí)分子所普遍認(rèn)同的一種理想的觀念形態(tài)。狹義的道統(tǒng)則是儒家內(nèi)部側(cè)重于心性之學(xué)的正統(tǒng)派別，其說(shuō)法開(kāi)端于韓愈的《原道》。本文所言的道統(tǒng)，主要是其廣義。

道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系，按照中國(guó)傳統(tǒng)文人的用語(yǔ)，又可簡(jiǎn)稱(chēng)為道與勢(shì)的關(guān)系。

前文已述，先秦的士階層之所以重視一個(gè)“道”字，并非出于本體論或宇宙論的理解，而是出于政治倫理的需要，確切地說(shuō)是想用一個(gè)“道”的范疇來(lái)實(shí)現(xiàn)規(guī)范為政者的施政行為。所以在當(dāng)時(shí)，諸子們都把“道”的地位置于王權(quán)之上。孟子的一段話(huà)最能反映士人的普遍看法：“古之賢王好善而忘勢(shì)，古之賢士何獨(dú)不然?樂(lè)其道而忘人之勢(shì)，故王公不致敬盡禮，則不得亟見(jiàn)之。見(jiàn)且由不得亟，而況得而臣之乎?”〔12〕孔子說(shuō)：“道不合，不與為謀”，這不僅是他的為人準(zhǔn)則，也是他對(duì)待道與勢(shì)之關(guān)系的態(tài)度。他周游列國(guó)，屢屢不能得志，甚至被人罵為“喪家之狗”，并非他的才智有限，而是他所尊崇的道不為諸侯國(guó)君所理解。也就是說(shuō)，孔于是不愿意屈道而求官的。他的“謀道不謀食”、“憂(yōu)道不憂(yōu)貧”種種說(shuō)法，皆可說(shuō)明在他的心目中，道是高于一切的，為之甚至可以獻(xiàn)出自己的生命。所以曾子和孟子才有“死而后已”和“以道殉身”的豪言壯語(yǔ)。

先秦諸于特別是儒家道尊于勢(shì)的理念，直接為后儒所繼承，并成為中國(guó)知識(shí)分子的優(yōu)良傳統(tǒng)。后儒對(duì)道與勢(shì)之關(guān)系的義理表述，更是多矣。讓我們看看明儒呂坤的一段話(huà)，就可略見(jiàn)一斑：“天地間，惟理與勢(shì)為最尊。雖然，理又尊之尊也。廟堂之上言理，天子不得以勢(shì)相奪。即相奪也，而理則常伸于天下萬(wàn)世。故勢(shì)者，帝王之權(quán)也；理者，圣人之權(quán)也。帝王無(wú)圣人之理，則其權(quán)有時(shí)而屈。然則理也者，又勢(shì)之所恃以為存亡者也。以莫大之權(quán)，無(wú)僭竊之禁，此儒者之所不辭而敢于任斯道之南面也。”〔13〕

正因?yàn)橹袊?guó)知識(shí)分子兩千多年來(lái)一直抱著道尊于勢(shì)的理念。所以他們才會(huì)有“志于道”的理想，才會(huì)有“王者師”的自我定位。因?yàn)樵谒麄冏约嚎磥?lái)，“道”雖是先王之道，但自己卻是道的使者，或曰道的“肉身載體”，如同釘死在十字架上的耶穌是上帝的肉身載體一樣。這樣一種信念，無(wú)疑使他們顯得崇高，但同時(shí)亦使他們作為一個(gè)社會(huì)群體而顯得非常難堪。

無(wú)可否定，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，中國(guó)知識(shí)分子的確體面過(guò)百余年，尤以稷下學(xué)的盛期為典型。當(dāng)時(shí)，各諸侯國(guó)君大多將其作“王者師”看待，且給予優(yōu)厚的待遇，真可謂“禮賢下士”。孟子的一生，最可說(shuō)明這一點(diǎn)。他周游列國(guó)，“后車(chē)數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”。盡管?chē)?guó)君們對(duì)他畢恭畢敬，但孟子根本不把他們放在眼里，還時(shí)常予以挖苦和嘲弄，并說(shuō)“說(shuō)大人側(cè)藐之，勿視其巍巍然”。意思是說(shuō)，不要以為那些國(guó)君位高權(quán)重就有什么了不起，其實(shí)他們什么都不懂，根本不要把他們放在眼里。而且在那時(shí)候，國(guó)君們非但能夠容忍士人的倨傲不敬，而且認(rèn)為是理所當(dāng)然的事情。但是對(duì)于中國(guó)知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，這段時(shí)光畢竟只是曇花一現(xiàn)，只是一段美好的記憶。他們?cè)谶@段時(shí)期的風(fēng)光和體面，主要取決于特定的歷史環(huán)境。一旦此種歷史環(huán)境不復(fù)存在，他們的處境也就江河日下了。但問(wèn)題的另一面是，雖然秦漢以后，政治環(huán)境日趨惡劣，但他們并未放棄道尊于勢(shì)的理念。而且情況還恰恰是，政治環(huán)境愈是惡劣，他們的社會(huì)關(guān)懷意識(shí)愈是強(qiáng)烈，愈是感到道尊于勢(shì)之必要。由之而決定著在道與勢(shì)之關(guān)系問(wèn)題上，他們是不可能將其解決好的?；蚋_切地說(shuō)，從主觀上，他們希望道尊于勢(shì)，甚或以道壓勢(shì)，但由于他們的實(shí)際社會(huì)身分和對(duì)道的政治倫理化的理解，又從客觀上導(dǎo)致了以道助勢(shì)的結(jié)果。其緣由是；

第一，如前文所言，中國(guó)知識(shí)分子沒(méi)有自己的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，榮辱進(jìn)退全賴(lài)于朝廷的是否起用。這樣勢(shì)必使他們將自己的前途置于道義之上，從而很難做到“謀道不謀食”和“憂(yōu)道不憂(yōu)貧”。更有甚者，他們?yōu)榱耸送竞屠摚€極有可能迎合權(quán)貴，全然忘了自己的道德良心。對(duì)此，徐復(fù)觀曾作過(guò)非常精彩的分析：

“知識(shí)分子的精力，都拘限于向朝廷求官的一條單線(xiàn)上，而放棄了對(duì)社會(huì)各方面應(yīng)有的責(zé)任和努力。于是社會(huì)既失掉了知識(shí)分子的推動(dòng)力，而知識(shí)分子本身，因活動(dòng)的范圍狹隘，亦日趨于孤陋。此到科舉八股而結(jié)成了活動(dòng)的定型，也達(dá)到了孤陋的極點(diǎn)。同時(shí)，知識(shí)分子取舍之權(quán)，操之于上而不操于下；而在上者之喜怒好惡，重于士人的學(xué)術(shù)道德，于是奔競(jìng)之風(fēng)成，廉恥之道喪；結(jié)果，擔(dān)負(fù)道統(tǒng)以立人極的儒家的子孫，多成為世界知識(shí)分子中最寡廉鮮恥的一部分?！薄?4〕

第二，中國(guó)知識(shí)分子所信從的道或道統(tǒng)，主要的是先王之道。按照韓愈的理解，乃是“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔于傳之孟軻”的心法。由之可知，道統(tǒng)是同圣王崇拜聯(lián)系在一起的。堯舜禹湯等人物既是道的化身，又是世間的君主。而且在儒家看來(lái)，凡王者都是道德高尚之人，所謂“有德者王”、“惟仁者宜在高位”等等說(shuō)法，都是指的這個(gè)意思。雖然儒家此種話(huà)語(yǔ)是從應(yīng)然的角度而言的，但其作為一種政治倫理規(guī)范一經(jīng)提出，便是人們思考政治問(wèn)題的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。如是，其結(jié)果便是將道統(tǒng)與政統(tǒng)作一體看待，將道統(tǒng)所應(yīng)抑制的對(duì)象視為與道統(tǒng)相同一。這樣一種話(huà)語(yǔ)，實(shí)則是從觀念上打通了政教合一的關(guān)節(jié)，使道統(tǒng)與政統(tǒng)不再是一種孰高孰低的關(guān)系，知識(shí)分子亦由之而失去了以道制勢(shì)的使命感，甚至還會(huì)認(rèn)為他們的奴性是必要的，是“志于道”的中國(guó)知識(shí)分子應(yīng)有的品格。

注釋?zhuān)?/p>

〔1〕陶東風(fēng)：《社會(huì)轉(zhuǎn)型與當(dāng)代知識(shí)分子》，上海三聯(lián)書(shū)店1999年版，第3頁(yè)。

〔2〕參見(jiàn)拙著：《中國(guó)文明史》上卷，花城出版社2000年版。

〔3〕關(guān)于“士”之初見(jiàn)，學(xué)界說(shuō)法頗多。吳承仕和楊樹(shù)達(dá)二先生認(rèn)為“士”之初義為農(nóng)夫，不確。顧頡剛認(rèn)為“吾國(guó)古代之士，皆武士也”，雖無(wú)謬解，但卻沒(méi)有說(shuō)出個(gè)究竟。依我看，周代的“士”為武士，主要是由于當(dāng)時(shí)等級(jí)制度的特點(diǎn)決定的。周代的分封實(shí)為殖民，諸侯在其封地上，必有自己的軍隊(duì)，而殖民者貴族集團(tuán)中地位最低的士便是其主要的兵源。再者在遠(yuǎn)古社會(huì)，人們皆以作為戰(zhàn)士為榮，平民是沒(méi)有資格打仗的。執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷既是士這一等級(jí)的義務(wù)，亦是他們的榮譽(yù)，同時(shí)也是他們作為一個(gè)社會(huì)群體的價(jià)值所在。到春秋時(shí)期，士主要是文士，而作戰(zhàn)的主力則轉(zhuǎn)為平民。

〔4〕《郭沫若全集》歷史編第一卷，第336頁(yè)。

〔5〕我疑《尚書(shū)》中的夏書(shū)和商書(shū)，多為周人的偽托，其類(lèi)似于“恭行天之罰”的話(huà)語(yǔ)，乃是周代才有的政治觀念。

〔6〕參見(jiàn)拙文《儒家德治思想與中國(guó)歷史的周期動(dòng)蕩》，載《開(kāi)放時(shí)代》1996年第5期，另見(jiàn)《啟良集》，學(xué)林出版社1998年版，第35～45頁(yè)。

〔7〕亞里斯多德：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第5頁(yè)。

〔8〕參見(jiàn)拙著《神論》，甘肅人民出版社1991年版，第132～134頁(yè)。

〔9〕余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版，第61頁(yè)。

〔10〕徐復(fù)觀：《中國(guó)思想史論集》，(臺(tái)灣)學(xué)生書(shū)局1983年版，第8頁(yè)。

〔11〕將民本主義等同于民主政治是二十世紀(jì)中國(guó)學(xué)者的一個(gè)誤識(shí)，從康有為到孫中山，再到現(xiàn)代新儒家，都犯有這樣的思想毛病。關(guān)于二者的本質(zhì)區(qū)別，可參看拙文《關(guān)于我國(guó)古代民本主義的思考》，載《江西社會(huì)科學(xué)》1991年第1期，此文亦收入《啟良集》。另見(jiàn)收入本文集的《傳統(tǒng)民本主義與現(xiàn)代民主政治》一文。

〔12〕《孟子·盡心上》。

〔13〕呂坤：《呻吟語(yǔ)》卷一，《談道》。

〔14〕徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，(臺(tái)灣)學(xué)生書(shū)局1985年版，第56頁(yè)。