摘要：20世紀(jì)的人類文化精神處于一種背反和自我沖突的境遇：繁榮與危機(jī)并存。雅斯貝爾斯所說(shuō)的世界歷史“軸心期”的理性文化精神框架在20世紀(jì)一方面充分展示了自己的潛力和可能性，同時(shí)也清楚地展示出自身的局限性或極限，因此，存在著人類精神新的、重大突破的可能性。突破的重要標(biāo)志是文化的自覺。文化的自覺是我們理解20世紀(jì)人類精神狀況和歷史深層內(nèi)涵的核心。實(shí)際上，文化的自覺和文化的焦慮是同一個(gè)歷史進(jìn)程和思想歷程。20世紀(jì)的文化危機(jī)一方面引發(fā)了以1968年的“五月風(fēng)暴”為代表的自發(fā)的文化反抗，另一方面使文化批判成為20世紀(jì)最重要的哲學(xué)主題之一。在20世紀(jì)文化批判理論的譜系中，西方馬克思主義的文化批判理論以意識(shí)形態(tài)批判、技術(shù)理性批判、大眾文化批判、性格結(jié)構(gòu)與心理機(jī)制批判、現(xiàn)代國(guó)家批判、現(xiàn)代性批判等豐富的主題為我們?nèi)胬斫?0世紀(jì)的文化危機(jī)和文化批判理論提供了最好的范例。

關(guān)鍵詞：文化的自覺；文化的焦慮；文化的危機(jī)；文化的反抗；文化的批判

作者簡(jiǎn)介：衣俊卿（1958-），男，黑龍江虎林人，哲學(xué)博士，黑龍江大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)楫?dāng)代馬克思主義哲學(xué)、文化哲學(xué)。

中圖分類號(hào)：G02文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504(2003)03-0005-09收稿日期：2002-12-15

無(wú)論從什么樣的角度審視，人類歷史都不是按著同樣的節(jié)奏勻速前行的。在許多時(shí)代，歷史像大自然的斗轉(zhuǎn)星移和春去秋來(lái)一樣沉默不語(yǔ)，像周而復(fù)始、平淡瑣屑的日常生活一樣平凡無(wú)奇；而在另外一些特殊的時(shí)代，短則數(shù)日，長(zhǎng)不過(guò)數(shù)年，就演繹出在此后的歷史和人們的精神心路上留下不可磨滅的印記的、異常壯觀的、驚心動(dòng)魄的、史詩(shī)般的劇目。尤其在歷史的精神內(nèi)涵方面，漫長(zhǎng)的“動(dòng)物般的”貧乏的“無(wú)思想的”歷史同希臘理性主義、先秦百家春秋、文藝復(fù)興、“五四”新文化運(yùn)動(dòng)等激動(dòng)人心的精神自由和思想解放時(shí)期相比，更是形成了強(qiáng)烈的反差。以至于有人從迄今為止的人類歷史中總結(jié)出奇特的“腰鼓現(xiàn)象”。人類文明，特別是東方文明的發(fā)展節(jié)奏呈現(xiàn)出非平衡或非均衡的狀態(tài)，很像朝鮮人的傳統(tǒng)樂(lè)器“腰鼓”的形狀，兩頭粗中間細(xì)：遠(yuǎn)古時(shí)期（如先秦時(shí)期）精神和文化博大精深，此后是漫長(zhǎng)的平穩(wěn)繼承期和持續(xù)期，直至現(xiàn)代科技文明的突飛猛進(jìn)^{[1]（P189）}。

一、“軸心期”的歷史精神在20世紀(jì)的命運(yùn)

對(duì)于剛剛走過(guò)的20世紀(jì)，無(wú)論我們?cè)趦r(jià)值學(xué)意義上做何種評(píng)判，都無(wú)法否認(rèn)一個(gè)事實(shí)：20世紀(jì)人類歷史內(nèi)涵之豐富程度達(dá)到了一個(gè)登峰造極的高度。盡管有經(jīng)濟(jì)危機(jī)的困擾和不同經(jīng)濟(jì)體制的沖突，人類生產(chǎn)力并沒有停滯，而是取得了前所未有的發(fā)展高度；盡管有兩次世界大戰(zhàn)，特別是法西斯主義的悲劇，人類還是逃過(guò)了毀滅性的劫難，并且通過(guò)WTO規(guī)則建立起全球范圍內(nèi)的對(duì)話和契約機(jī)制；匱乏狀況的緩解、物質(zhì)生活水平的提高；高新技術(shù)的飛速發(fā)展、新興產(chǎn)業(yè)的崛起；信息化和數(shù)字化的革命導(dǎo)致人類精神生活的空前豐富，等等。所有這些，使20世紀(jì)人類文明成為突起的奇峰，傲立于人類歷史長(zhǎng)河之中。

然而，對(duì)于20世紀(jì)在人類文明史上的特殊地位似乎還不能只從以上幾個(gè)常規(guī)的角度思考。著名歷史哲學(xué)家雅斯貝爾斯曾經(jīng)在人類歷史中確定了一個(gè)“軸心時(shí)期”，并斷言迄今為止的人類歷史一直沒有超越軸心時(shí)期所奠基的人類精神根基和框架。但是，20世紀(jì)似乎出現(xiàn)了某種突破軸心期精神框架的跡象。當(dāng)然，要揭示這樣一種重大突破，需要睿智而又深刻的洞見和縝密的研究。我們?cè)谶@里提出這一問(wèn)題，不是要立即進(jìn)入這樣一種分析，而是要說(shuō)明20世紀(jì)在人類文明演進(jìn)中的獨(dú)特地位。

雅斯貝爾斯在描繪人的歷史時(shí)，曾把公元前800年至200年這一時(shí)期稱作人類歷史的“軸心時(shí)期”(Axial Period)。他認(rèn)為，在此期間，人類精神的基礎(chǔ)同時(shí)地，而又分別彼此獨(dú)立地奠定于中國(guó)、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘等古文明發(fā)祥地，而且人類今天仍然依托于這些基礎(chǔ)。軸心期代表著人類精神上的覺醒，人類意識(shí)開始從歷史深處的潛流中涌出，變成自覺的精神光環(huán)，照耀著原本沉默無(wú)言的歷史。雅斯貝爾斯這樣描寫“軸心期”人的覺醒的基本內(nèi)涵：“這個(gè)時(shí)代的新特點(diǎn)是，世界上所有三個(gè)地區(qū)(中國(guó)、印度和西方——引者注)的人類全部開始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問(wèn)題。面對(duì)空無(wú)，他力求解放和拯救。通過(guò)在意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)。他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝中感受絕對(duì)?！?sup>[2]（P8-9)一言以蔽之，在這個(gè)重要的“軸心期”，人真正同大自然分離。人不再與植物、動(dòng)物以及自然萬(wàn)物渾然一體，他開始意識(shí)到自己在宇宙中所占據(jù)的特殊位置，意識(shí)到自己所獨(dú)具的高于其他動(dòng)物的理性、意識(shí)、自我意識(shí)、目的性等等。同時(shí)，人也意識(shí)到矗立于面前的龐大自然的神秘可怖和廣袤無(wú)垠，由此而萌生孤獨(dú)感、有限感和缺憾感，形成人獨(dú)有的自我意識(shí)。

雅斯貝爾斯用自我意識(shí)、理性啟蒙、人性的精神化、哲學(xué)家的出現(xiàn)、理論思辨、歷史的反思、理智與個(gè)性等范疇揭示“軸心期”人類精神的主要內(nèi)涵。我們稍加分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些精神特征和基本規(guī)定性實(shí)際上包含著現(xiàn)代西方工業(yè)文明賴以發(fā)展的以人本精神和技術(shù)理性為本質(zhì)特征的文化精神。或者換言之，軸心期這些精神因素的進(jìn)一步自覺、成熟與發(fā)展就成為現(xiàn)代社會(huì)的主要文化精神。正是在這種意義上，雅斯貝爾斯斷言，軸心期所奠定的文化精神是此后人類歷史發(fā)展的原動(dòng)力，文藝復(fù)興的人文啟蒙、宗教改革的理性化和世俗化運(yùn)動(dòng)、現(xiàn)代科學(xué)的技術(shù)理性精神、啟蒙時(shí)期的社會(huì)契約理念，都以不同的方式一次又一次地從軸心期汲取精神力量?！爸敝两袢?，人類一直靠軸心期產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力。對(duì)這一開端的復(fù)歸是中國(guó)、印度和西方不斷發(fā)生的事情。”^[2]（P14)

可以說(shuō)，雅斯貝爾斯對(duì)于這一軸心期情有獨(dú)鐘。他斷言，人類歷史可能出現(xiàn)第二軸心期，但是那一定在未來(lái)。20世紀(jì)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展的確是人類最偉大的時(shí)刻，但這并不是第二軸心期的到來(lái)?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展在某種意義上是軸心期精神的邏輯結(jié)果和實(shí)現(xiàn)，而不是它的否定。更為重要的是，以控制自然、消除匱乏為宗旨的科學(xué)技術(shù)在極大地改善了人類的物質(zhì)生活的同時(shí)，也帶來(lái)了人被技術(shù)所控制的生存困境，同時(shí)，也伴隨著某種個(gè)性缺失、精神貧乏、愛與創(chuàng)造力衰退的問(wèn)題。實(shí)際上，科學(xué)技術(shù)發(fā)展所帶來(lái)的這些問(wèn)題，也正是20世紀(jì)人類所面臨的主要困境?；蛘哒f(shuō)，20世紀(jì)是一個(gè)充滿悖論的時(shí)代：一方面，人類的精神力、物質(zhì)生產(chǎn)力和探索研發(fā)能力都在前所未有的程度上得到了發(fā)展；另一方面，人類又遇到了與人類生存自我相關(guān)的、深層的生存困境。

上述分析為我們?cè)谏顚哟紊洗_定20世紀(jì)的特有歷史地位提供了一種重要的思路。可以說(shuō)，我們雖然沒有依據(jù)斷言20世紀(jì)在人類精神的歷程中發(fā)生了類似于雅斯貝爾斯的“軸心期”的革命，但是，它的確不同于以往的時(shí)代。最根本之點(diǎn)在于，20世紀(jì)科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展所引發(fā)的全方位的社會(huì)歷史變化，使得“軸心期”所確立的精神框架或精神基礎(chǔ)在極端的意義上展示了自己的潛力和可能性，同時(shí)，也清楚地展示出自身的局限性或極限，因此，也存在著人類精神新的、重大突破的可能性。

二、文化的自覺

現(xiàn)在的問(wèn)題在于：我們應(yīng)當(dāng)如何把握和準(zhǔn)確界定“軸心期”的歷史精神在20世紀(jì)科技發(fā)展的時(shí)代所展示的極限或局限性？20世紀(jì)思想家和理論家們對(duì)此做了許多深刻的探討。尼采、弗洛伊德、存在主義等對(duì)以黑格爾的絕對(duì)理念為典型代表的傳統(tǒng)理性主義的拒斥；韋伯、齊美爾、西方馬克思主義等對(duì)技術(shù)理性主義的批判；德里達(dá)、?？碌群蟋F(xiàn)代主義者對(duì)傳統(tǒng)邏輯中心主義和人本主義的解構(gòu)，等等，都在從不同視角切入有關(guān)人類精神狀況這一世紀(jì)性問(wèn)題，并給我們提供了富有啟迪性的理論資源。如果我們?cè)诒容^概括的意義上思索這一問(wèn)題，似乎可以斷言，20世紀(jì)歷史精神對(duì)原有內(nèi)涵的批判、對(duì)原有限度的突破、對(duì)新的地平線的求索，都同文化在人類歷史演進(jìn)中的自覺直接相關(guān)。毫無(wú)疑問(wèn)，人就是文化的存在，無(wú)論是脫離人的文化或沒有文化規(guī)定性的人的存在都是不可設(shè)想的。但是，作為文化存在的人并不是在任何時(shí)候都自覺到生存的文化內(nèi)涵和文化規(guī)定性。因?yàn)?，?dāng)人類自覺地從文化的角度來(lái)審視自己的生存時(shí)，意味著人對(duì)自我的認(rèn)識(shí)開始從外在的、人之外的眼界向人內(nèi)在的、自我生成的眼界回歸。而這是歷史精神的了不起的飛躍。

這樣一來(lái)，文化的自覺就成為我們理解20世紀(jì)人類精神狀況和歷史的深層內(nèi)涵的核心問(wèn)題。而實(shí)際上，文化也的確是20世紀(jì)人類精神生活各個(gè)領(lǐng)域的核心范疇。當(dāng)然，文化的自覺不僅僅是一個(gè)平和的理論推演的問(wèn)題，而首先是20世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)的、焦點(diǎn)性的生存問(wèn)題。在某種意義上，文化的自覺和文化的焦慮是同一個(gè)歷史進(jìn)程和思想歷程，因?yàn)?，?dāng)20世紀(jì)人類自覺地意識(shí)到文化對(duì)于人的生存所具有的安身立命的、根本性的意義時(shí)，人們已經(jīng)清楚地看到了文化的危機(jī)性的、悖論性的困境；或者說(shuō)，當(dāng)人們通過(guò)文化的自覺開始從自身確定生存的依據(jù)時(shí)，卻驚訝地發(fā)現(xiàn)人類自己的自覺的或不自覺的歷史行動(dòng)和生存活動(dòng)正在破壞著這一基礎(chǔ)。因此，如果我們想要從根本上理解20世紀(jì)歷史精神的處境，理解20世紀(jì)眾多理論家和理論流派激進(jìn)的批判意識(shí)，就必須從文化的自覺和文化的焦慮這一核心問(wèn)題起步。而為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們要列舉并解讀文化的界定、文化的覺醒、文化的焦慮、文化的危機(jī)、文化的批判這樣一系列重要的，也是容易引起爭(zhēng)議的概念。

文化在現(xiàn)代生活和現(xiàn)代理論中是出現(xiàn)頻率最高的概念之一，然而，人們最習(xí)以為常的東西往往是最容易引起爭(zhēng)議的東西。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，今天意義上的文化范疇在歷史上出現(xiàn)較晚。據(jù)許多語(yǔ)言學(xué)家和文化學(xué)家考證，“文化”在拉丁語(yǔ)和中古英語(yǔ)中通常具有“耕耘”或“掘種土地”的意思；到了18世紀(jì)法語(yǔ)中，文化逐漸指謂訓(xùn)練和修煉心智、思想和情趣的結(jié)果和狀態(tài)，指良好的風(fēng)度、文學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)；直到18世紀(jì)末，特別是在19世紀(jì)，文化才逐漸開始取得了它的現(xiàn)代意義，在接近文明的含義上得以運(yùn)用，開始指謂個(gè)人的完善和社會(huì)的風(fēng)范，包括習(xí)俗、工藝、技巧、宗教、科學(xué)、藝術(shù)等社會(huì)生活的主要方面。隨著文化學(xué)和人類學(xué)研究的進(jìn)展，文化范疇的內(nèi)涵越來(lái)越深化與豐富了，不同的研究者從不同的側(cè)面揭示和界定文化的規(guī)定性。在廣義上，文化是一個(gè)大范疇，人們可以在不同層面上對(duì)之加以理解和界定。就人超越了動(dòng)物式的完全自然的生存方式而言，文化幾乎可以涵蓋古往今來(lái)人類所有精神的和物質(zhì)的創(chuàng)造物，如政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、藝術(shù)、建筑、科學(xué)、技術(shù)、哲學(xué)、教育、語(yǔ)言、習(xí)俗、觀念、知識(shí)、信仰、規(guī)范、價(jià)值，等等。而在狹義上或在常識(shí)的理解中，人們習(xí)慣于把文化局限于文學(xué)、藝術(shù)、教育、宣傳等具體的文化領(lǐng)域或文化形式，把文化當(dāng)作政治、經(jīng)濟(jì)的附屬現(xiàn)象或被決定的東西。

然而，在更深層的意義上，在本體的意義上，我們很少用文化指謂人之具體的、有形的、可感的、不斷處于生生滅滅之中的造物，而是用來(lái)指稱文明成果中那些歷經(jīng)社會(huì)變遷和歷史沉浮而難以泯滅的、穩(wěn)定的、深層的、無(wú)形的東西。具體來(lái)說(shuō)，在文化哲學(xué)視野中，本體性的文化范疇包含兩層含義：一方面，從人的生存的角度看，文化是歷史地凝結(jié)成的穩(wěn)定的生存方式。文化并不簡(jiǎn)單地是意識(shí)觀念和思想方法問(wèn)題，它像血脈一樣，熔鑄在總體性文明的各個(gè)層面中，自發(fā)地左右著人的各種活動(dòng)。胡適曾把文化定義為“人們生活的方式”，梁漱溟則把文化稱作“人類生活的樣法”。另一方面，從社會(huì)歷史方位來(lái)看，文化不是與政治、經(jīng)濟(jì)等相并列的特殊領(lǐng)域或簡(jiǎn)單附屬現(xiàn)象，而是一切社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)存在領(lǐng)域中內(nèi)在的、機(jī)理性的東西，是從深層制約和影響每一個(gè)體和每一種社會(huì)活動(dòng)的生存方式。在這種意義上，文化既可以表現(xiàn)為人們所未曾意識(shí)到的自發(fā)的生存模式，也可以表現(xiàn)為人的自覺的價(jià)值觀念或文化精神。在較大的歷史尺度上，文化所代表的生存方式總是特定時(shí)代、特定民族、特定地域中占主導(dǎo)地位的生存模式，它通常以自發(fā)的文化模式或以自覺的文化精神的方式存在。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，作為歷史地凝結(jié)成的人的生存方式和社會(huì)的內(nèi)在的機(jī)理性的圖式的文化，在理論的層面上的自覺首先是文化人類學(xué)努力的結(jié)果，同時(shí)，哲學(xué)人類學(xué)和其他領(lǐng)域的研究又進(jìn)一步加深和鞏固了文化的地位。

19世紀(jì)后期，在達(dá)爾文進(jìn)化論學(xué)說(shuō)的影響下，文化開始成為文化學(xué)家、人類學(xué)家、考古學(xué)家的研究對(duì)象。一大批著名學(xué)者通過(guò)田野考察和實(shí)證研究奠定了文化人類學(xué)的基礎(chǔ)，并形成了古典進(jìn)化論學(xué)派、傳播論學(xué)派和歷史特殊論學(xué)派等著名文化學(xué)理論。以“人類學(xué)之父”泰勒以及摩爾根、巴霍芬等人為代表的古典進(jìn)化論學(xué)派是第一個(gè)自覺地以文化問(wèn)題為研究對(duì)象，并提出關(guān)于文化的系統(tǒng)闡釋的流派。他們深受達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，強(qiáng)調(diào)文化的普遍性和進(jìn)化性特征。以德國(guó)的人類學(xué)家弗里德里?！だ郀枴⑷R奧·弗羅貝紐斯、弗里茨、奧地利民族學(xué)家威廉·施密特、英國(guó)人類學(xué)家威廉·里弗斯、埃里奧斯·史密斯和威廉·佩里等人為代表的文化傳播論學(xué)派則反對(duì)古典進(jìn)化論學(xué)派關(guān)于各個(gè)文明“獨(dú)立發(fā)明說(shuō)”和“平行發(fā)展論”的觀點(diǎn)，認(rèn)為文化最初只起源于地球的某一個(gè)地方，如埃及，并以此為中心向世界各地傳播擴(kuò)散，因此全部人類文化史就是文化的傳播與借用的歷史。以博厄斯、克魯伯等人為代表的歷史特殊論學(xué)派從相對(duì)主義文化觀的角度對(duì)古典進(jìn)化論學(xué)派提出了挑戰(zhàn)。他們反對(duì)古典進(jìn)化論學(xué)派關(guān)于文化進(jìn)化普遍規(guī)律的論斷，強(qiáng)調(diào)各種文化都是各個(gè)社會(huì)獨(dú)特的產(chǎn)物，都有其自己獨(dú)特的發(fā)展線索。因此，他們致力于“文化圈”、“文化區(qū)”的研究，強(qiáng)調(diào)文化的民族史，反對(duì)文化的世界史。

在20世紀(jì)，文化學(xué)家對(duì)文化的研究逐步超越了對(duì)文化現(xiàn)象的實(shí)證描述和對(duì)文化在歷史進(jìn)化中的地位的一般探討的階段，開始對(duì)具體的文化模式、文化功能等進(jìn)行研究。在這方面，文化模式論的見解很有影響，如本尼迪克特通過(guò)對(duì)印第安人的日神型文化模式和酒神型文化模式的研究，以及對(duì)日本民族的恥感型文化模式和西方的罪感型文化模式的探討，深刻揭示了文化模式對(duì)個(gè)體和民族的行為的決定作用。在文化人類學(xué)中還存在著關(guān)于文化問(wèn)題更為具體的研究。例如，以拉德克利夫-布朗、馬林諾夫斯基等人為代表的功能主義文化學(xué)派；卡迪納、米德、林頓、克拉克洪等人關(guān)于文化和人格問(wèn)題的研究；列維-施特勞斯等人的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)對(duì)于具體文化現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)學(xué)探討；利奇、道格拉斯、特納等人的象征人類學(xué)對(duì)儀式象征問(wèn)題的研究，等等，這些文化人類學(xué)家從不同的角度、不同的層面、不同的時(shí)間和空間尺度對(duì)于文化問(wèn)題做了極為細(xì)致與深入的探討。

20世紀(jì)上半葉由著名思想家舍勒開創(chuàng)的哲學(xué)人類學(xué)從另一個(gè)角度揭示了社會(huì)生活和歷史運(yùn)動(dòng)的文化內(nèi)涵。哲學(xué)人類學(xué)從本能與文化之間的關(guān)聯(lián)中對(duì)人的存在做了獨(dú)特的說(shuō)明。德國(guó)生物人類學(xué)家格倫通過(guò)非特定化或非專門化范疇來(lái)確定人在生物學(xué)領(lǐng)域中的“先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)整體”，并由此為文化的起源確定了基礎(chǔ)。他認(rèn)為，從人的生物學(xué)領(lǐng)域來(lái)看，人與動(dòng)物的最大區(qū)別在于人的未特定化(unspecialization)。動(dòng)物在體質(zhì)上的特定化使它們可以憑借某種特定的自然本能在特定的自然鏈條上成功地生存，而人在體質(zhì)和器官上則呈現(xiàn)出非特定化的特點(diǎn)，由此決定了人在自然本能上的薄弱。德國(guó)哲學(xué)人類學(xué)家藍(lán)德曼曾對(duì)人與動(dòng)物的這一本質(zhì)差別做了精辟的概括，他指出，“不僅猿猴，甚至一般的動(dòng)物，在一般構(gòu)造方面也比人更加專門化。動(dòng)物的器官適應(yīng)于特殊的生存環(huán)境、各種物種的需要，仿佛一把鑰匙適用于一把鎖。其感覺器官也是如此。這種專門化的結(jié)果和范圍也是動(dòng)物的本能，它規(guī)定了它在各種環(huán)境中的行為。然而人的器官并不指向某一單一活動(dòng)，而是原始的非專門化(人類的營(yíng)養(yǎng)特征正是如此，人的牙齒既非食草的，也非食肉的)。因此，人在本能方面是貧乏的，自然并沒有規(guī)定人該作什么或不該作什么。因此，人沒有專門的生育季節(jié)，人可以在一年中的任何時(shí)候相愛繁殖。”^[3]（P210)然而，正是由于人先天自然本能方面的缺憾，使他能夠從自然生存鏈條中突現(xiàn)出來(lái)，用后天的創(chuàng)造來(lái)彌補(bǔ)先天的不足。這種補(bǔ)償人的生物性之不足的活動(dòng)，就構(gòu)成了人的文化。因此，文化既超越自然，又補(bǔ)充著人的自然。格倫由此把文化稱之為人的第二本性。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，文化的自覺對(duì)于人的自我認(rèn)識(shí)具有重要的意義，因?yàn)?，從文化的視角，我們不?huì)再滿足于把人的存在的根據(jù)簡(jiǎn)單地歸結(jié)為人之外的自然、物質(zhì)或別的什么力量，而是從人的活動(dòng)本身確立人的生存的根據(jù)。這是因?yàn)椋幕鳛樽匀缓捅灸艿膶?duì)立面、作為人的生存方式，其最本質(zhì)的規(guī)定性就體現(xiàn)在對(duì)自然和本能的揚(yáng)棄之中，這就是人的活動(dòng)所特有的超越性、創(chuàng)造性、自由自覺的特征。文化作為人的“第二自然”或“第二本性”所包含的人本規(guī)定性使人與動(dòng)物區(qū)別開來(lái)，使人不再像動(dòng)物那樣完全憑借本能而自在地生存，而是獲得了一個(gè)自由和創(chuàng)造性的空間。藍(lán)德曼指出，“文化創(chuàng)造比我們迄今所相信的有更加廣闊和更加深刻的內(nèi)涵。人類生活的基礎(chǔ)不是自然的安排，而是文化形成的形式和習(xí)慣。正如我們歷史地探究的，沒有自然的人，甚至最早的人也是生存于文化之中?！?sup>[3]（P260-261)卡西爾在著名的《人論》中，主張從文化，即人自身的活動(dòng)，而不是某種外在的實(shí)體來(lái)理解人的本質(zhì)規(guī)定性。他指出，“人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動(dòng)的體系，規(guī)定和劃定了‘人性的圓周。語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)扇面?！?sup>[4]（P87)

對(duì)于文化的自覺不僅加深了我們關(guān)于人的自我認(rèn)識(shí)，而且豐富了我們關(guān)于社會(huì)歷史的理解。我們看到，基于上述研究，文化人類學(xué)家、哲學(xué)人類學(xué)家和其他思想家對(duì)于文化的社會(huì)歷史方位有著特殊的強(qiáng)調(diào)。如馬林諾夫斯基的見解很有代表性。他反對(duì)經(jīng)濟(jì)決定論的文化觀，主張對(duì)于人的存在的任何領(lǐng)域的研究，如經(jīng)濟(jì)學(xué)研究、法學(xué)研究、語(yǔ)言學(xué)研究，等等，都必須同關(guān)于文化的研究結(jié)合起來(lái)。例如，他指出，“文化作為人類行為的最寬廣背景，其對(duì)心理學(xué)家的重要性，不亞于對(duì)社會(huì)學(xué)家、歷史學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家。我敢斗膽放言，未來(lái)的語(yǔ)言學(xué)，尤其是語(yǔ)義科學(xué)，將變成文化場(chǎng)景中的語(yǔ)言研究。同樣，探討財(cái)富和福利、交換和生產(chǎn)方式的經(jīng)濟(jì)學(xué)，將來(lái)也會(huì)認(rèn)識(shí)到，不再將‘經(jīng)濟(jì)人（economic man）與人的其他追求和思慮完全分開考慮，而是將其原理和論據(jù)建立在按人的真實(shí)存在來(lái)研究人的基礎(chǔ)之上，進(jìn)入到復(fù)雜、多維的文化利益場(chǎng)境（medium of cultural interests）中去一展身手，會(huì)十分有用。”^[5]（P30)再如， 馬林諾夫斯基指出，“法學(xué)也正逐漸地傾向于不再將法律看做自立自足的話語(yǔ)世界，而是看做幾個(gè)社會(huì)控制系統(tǒng)之一，其中除了由法典、法庭、警察組成的純正式設(shè)置之外，還必須考慮動(dòng)機(jī)、價(jià)值、道德和習(xí)俗力量的概念?！?sup>[5]（P30)

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，還有許多思想家從各自的視角也非常重視文化在社會(huì)歷史中的地位。如湯因比和斯賓格勒把歷史研究的基本單位確定為文化和文明。再如，著名社會(huì)學(xué)家韋伯關(guān)于新教倫理與資本主義精神的著名見解實(shí)際上直接論證了文化精神或文化模式對(duì)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推動(dòng)作用。特別重要的是，20世紀(jì)的歷史演進(jìn)本身也在印證這一點(diǎn)。

隨著歷史的演化，人類社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)等各種領(lǐng)域通過(guò)內(nèi)在的文化維度的發(fā)展而一體化的趨勢(shì)越來(lái)越明顯和自覺?，F(xiàn)代化進(jìn)程中理性的不斷強(qiáng)化、個(gè)體主體性和自覺性的增強(qiáng)、科學(xué)與技術(shù)的加速度發(fā)展、經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的科技含量和知識(shí)含量的增大、知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的來(lái)臨、信息化條件下的跨時(shí)空的文化交往和對(duì)話、全球化的文化理念在政治、經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活等領(lǐng)域的彌散等等，使社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域一體化的文化特征越來(lái)越明顯。這一點(diǎn)在人們傳統(tǒng)理解的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和文化的關(guān)系上尤為明顯。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，20世紀(jì)后半葉西方發(fā)達(dá)社會(huì)的重大進(jìn)展之一便是以高新技術(shù)為背景的大眾傳媒的日益發(fā)達(dá)與無(wú)所不在的影響，并且促使消費(fèi)社會(huì)的出現(xiàn)。一方面，環(huán)繞著大眾傳媒而膨脹起來(lái)的文化從傳統(tǒng)的貴族特權(quán)轉(zhuǎn)變成滲透到大眾生活之中的平民化文化產(chǎn)業(yè)，另一方面，傳統(tǒng)工業(yè)、商業(yè)等經(jīng)濟(jì)活動(dòng)也日益超越了純粹工具加工活動(dòng)和直接的交換活動(dòng)的特征。擺脫直接性使用價(jià)值束縛的理念、價(jià)值、形象、想像、追求、希望、策劃、設(shè)計(jì)、廣告等體現(xiàn)人的生存方式的文化要素，開始從傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的外在附屬物轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的組成部分，甚至是出發(fā)點(diǎn)和主動(dòng)力。在這種背景下，文化和經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)生活的傳統(tǒng)的界限或外在性開始消失或模糊，呈現(xiàn)出一體化的特征。

對(duì)于人類社會(huì)的這種變化趨勢(shì)，20世紀(jì)后半葉的新馬克思主義、后現(xiàn)代理論、文化研究等方面的許多理論家有深刻的體驗(yàn)。例如，后現(xiàn)代主義重要代表人物博德里亞在分析大眾傳媒時(shí)代的消費(fèi)社會(huì)時(shí)，曾提出著名的仿真（simulations,一譯“類象”）概念。他指出，我們所處的時(shí)代是一個(gè)仿真時(shí)代，在這里，計(jì)算機(jī)、信息處理、媒體、自動(dòng)控制系統(tǒng)以及按照仿真符碼和模型而形成的社會(huì)組織，已經(jīng)取代了生產(chǎn)的地位，成為社會(huì)的組織原則。如果說(shuō)現(xiàn)代性是一個(gè)由工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)控制的生產(chǎn)時(shí)代的話，那么，與此相對(duì)立，后現(xiàn)代的仿真時(shí)代則是一個(gè)由模型、符碼和控制論所支配的信息與符號(hào)時(shí)代。符號(hào)正在以迅猛的速度劇增，它們已經(jīng)主宰了社會(huì)生活。與此相關(guān)，博德里亞使用了另外一個(gè)重要概念：內(nèi)爆（implosion）。他認(rèn)為，在后現(xiàn)代社會(huì)，形象或仿真與真實(shí)之間、符號(hào)與經(jīng)驗(yàn)之間、信息與娛樂(lè)之間、影像與政治之間的界限均已內(nèi)爆，均已模糊或消失^{[6]（P152-154)}。隨著信息化和全球化進(jìn)程的深化，社會(huì)通過(guò)文化的運(yùn)行機(jī)制而一體化的趨勢(shì)還會(huì)進(jìn)一步明顯。

通過(guò)上述分析，我們可以斷言，20世紀(jì)文化的自覺不是一種特殊的、偶然的現(xiàn)象，而是一種深刻的歷史進(jìn)程，是作為人的安身立命之依托的文化從歷史的潛意識(shí)層向歷史的顯精神結(jié)構(gòu)涌流、浮升、膨化的過(guò)程。然而，對(duì)于20世紀(jì)文化之自覺的理解不能僅僅停留于文化人類學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)的理論建構(gòu)。如前所述，20世紀(jì)的人類還特別通過(guò)無(wú)可逃避的文化焦慮和危機(jī)而體會(huì)到文化的力量。

三、文化的焦慮：對(duì)文化危機(jī)的自發(fā)反抗

20世紀(jì)的文化焦慮或文化危機(jī)是一種深刻的歷史變化，它比起大規(guī)模的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、兩次世界大戰(zhàn)、各種戰(zhàn)爭(zhēng)沖突、體制變革與轉(zhuǎn)換都更為深刻，因?yàn)樗婕暗饺祟惿婧蜕鐣?huì)運(yùn)行的合法性問(wèn)題。面對(duì)具體的政治壓迫、經(jīng)濟(jì)剝削、物質(zhì)匱乏、民族沖突等問(wèn)題時(shí)，人們?nèi)菀装阉鼈兝斫鉃闀簳r(shí)的、可以通過(guò)某種手段或努力而消除的歷史現(xiàn)象。而當(dāng)人們?cè)诮?jīng)濟(jì)、政治等社會(huì)活動(dòng)的表層下挖掘出支撐人之生存和社會(huì)運(yùn)行，為我們的行為提供合法性依據(jù)，提供標(biāo)準(zhǔn)的文化底座，但同時(shí)又發(fā)現(xiàn)我們數(shù)千年不知不覺、習(xí)以為常地賴以生存的文化模式已經(jīng)受到威脅、陷入合法性危機(jī)、值得重新反思時(shí)，那種發(fā)自人之生存的焦慮和危機(jī)感的確是令人震撼的。

20世紀(jì)的文化焦慮和文化危機(jī)不是人之生存的枝節(jié)性問(wèn)題，而是直接涉及到雅斯貝爾斯斷言的“軸心期”確立的歷史意識(shí)或主導(dǎo)性文化精神的危機(jī)問(wèn)題。的確如雅斯貝爾斯所言，自我意識(shí)、理性啟蒙、人性的精神化、理智與個(gè)性等“軸心期”的歷史精神因素成為迄今為止人類歷史的原動(dòng)力。尤其在中世紀(jì)之后，通過(guò)文藝復(fù)興、宗教改革、社會(huì)契約理論等精神整合與文化創(chuàng)造，通過(guò)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的加速度發(fā)展，一種以技術(shù)理性和人本精神為基本內(nèi)涵的理性主義歷史意識(shí)成為近現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)性文化精神。這種歷史意識(shí)或文化精神以理性化、世俗化和人的個(gè)體化為基本內(nèi)涵，它相信理性萬(wàn)能、理性至善，相信理性及技術(shù)是人的本質(zhì)力量的確證，理性的進(jìn)步、技術(shù)的發(fā)展和人對(duì)自然的統(tǒng)治的增強(qiáng)都毫無(wú)疑問(wèn)是對(duì)人作為宇宙中心地位的確證，理性代表著一種善的力量，構(gòu)成人的本性，因此，這是一種樂(lè)觀的人本主義或歷史主義，它相信，人性永遠(yuǎn)進(jìn)步、歷史永遠(yuǎn)向上，現(xiàn)存社會(huì)中的不幸和弊端只是暫時(shí)的歷史現(xiàn)象或時(shí)代錯(cuò)誤，隨著理性和技術(shù)的進(jìn)步，人類終究可以進(jìn)入一種完善完滿的境地。

然而，正是這種包含著堅(jiān)硬的絕對(duì)意識(shí)內(nèi)核的理性主義文化精神，在其自身內(nèi)部就包含著沖突和張力，主要表現(xiàn)為技術(shù)理性和人之自由(人本精神)之間、有限的工具和無(wú)限的目的之間存在著張力和沖突。中世紀(jì)之后所開始的理性化和世俗化的基本內(nèi)涵是個(gè)人自由和技術(shù)理性的同步發(fā)展。在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，人們相信二者可以同步協(xié)調(diào)發(fā)展，相信人可以通過(guò)技術(shù)的發(fā)展與自由的增強(qiáng)而達(dá)到自我拯救，達(dá)到完善的境界，而這一歷史設(shè)計(jì)或文化信念的軸心是技術(shù)和理性。然而，就在人們的這種理解和信念中已經(jīng)包含不可克服的、致命的局限性，它必然導(dǎo)致這一文化精神或歷史意識(shí)在一定條件下的自我裂變，導(dǎo)致人類行為的不計(jì)后果的極端化偏向。其中，核心問(wèn)題是人們對(duì)于理性和技術(shù)的片面性理解。

人們對(duì)“技術(shù)”的傳統(tǒng)界定是把它當(dāng)作人之工具或手段，它具有完全屬人的性質(zhì)，是人體或人腦器官的延長(zhǎng)或加固。這種意義上的技術(shù)顯然是人之有限的工具，是人可以自由地抉擇與取舍的手段。但是，問(wèn)題在于人的要求遠(yuǎn)不止于這一有限的目標(biāo)，實(shí)際上，在技術(shù)理性主義的歷史設(shè)計(jì)或文化信念的深處，包含著遠(yuǎn)為宏大的目標(biāo)：人意欲憑借日益更新的技術(shù)這種有限的工具而達(dá)到自身的完善與完滿，徹底擺脫人之孤獨(dú)和有限存在境遇。這樣一來(lái)，人就面臨著二律背反的難題：作為有限的工具，技術(shù)可以改善人的具體存在狀態(tài)，在一定條件下有助于人的自由和全面發(fā)展，但是，它卻無(wú)法達(dá)到使人進(jìn)入完善完滿境地的無(wú)限的目的，無(wú)法改變?nèi)酥疄槿说谋举|(zhì)的存在狀態(tài)；如果人不滿足于這一有限的目的，一定要運(yùn)用技術(shù)這一有限的手段實(shí)現(xiàn)無(wú)限的目的，就必須改變技術(shù)作為有限手段的性質(zhì)，使之變?yōu)橐环N超人的和自律的力量，成為一種可以把人提升為神的力量，但是，這樣一來(lái)，又根本打破了個(gè)人自由與技術(shù)理性二者同步協(xié)調(diào)發(fā)展的狀態(tài)，導(dǎo)致技術(shù)理性和人本精神之間的張力和沖突。換言之，一旦技術(shù)擺脫有限工具和手段的地位而變成一種自律地運(yùn)行的超人力量，它就會(huì)使自身上升為萬(wàn)能的統(tǒng)治者，即上帝的地位，而最終挫敗人進(jìn)入完善完滿境界，成為神性存在的意圖。在這種情況下，技術(shù)和技術(shù)理性一方面成為人不得不臣服和依賴的上帝，另一方面成為扼殺和束縛人的主體性和自由的異化力量，成為人為了自由而不得不與之抗?fàn)幍摹皭耗А?。這是科學(xué)技術(shù)發(fā)展和技術(shù)理性統(tǒng)治給人造成的難以超越的“二難境遇”。

20世紀(jì)人類歷史清楚地展示了人類在基本文化模式上的悖論、焦慮和危機(jī)，歷史呈現(xiàn)出極其復(fù)雜的情形。一方面是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展速度有增無(wú)減，人類向大自然顯示了前所未有的力量，也在前所未有的程度上改善了自己的生存條件；另一方面，人類對(duì)自然的技術(shù)征服和統(tǒng)治卻帶來(lái)一系列人們所未曾預(yù)料的結(jié)果：不但被征服的自然在生態(tài)等方面重新恢復(fù)起自身的自然性，正在而且將繼續(xù)無(wú)情地報(bào)復(fù)人類，而且人類用以征服自然的技術(shù)本身也愈來(lái)愈成為自律的和失控的超人力量。技術(shù)的異化促使一些普遍的文化力量和社會(huì)力量的異化和失控發(fā)展：官僚制的極權(quán)國(guó)家、以批量生產(chǎn)和商品化為特征的大眾文化、以操縱和控制人的精神世界為宗旨的形形色色的意識(shí)形態(tài)、斬?cái)嗳伺c自然以及人與人天然聯(lián)系的大都市，等等。結(jié)果，人在完全是自己的文化創(chuàng)造物的屬人世界中，表面上是自由的，實(shí)質(zhì)上從生產(chǎn)到消費(fèi)，從工作到私人生活均受著無(wú)形的異己的文化力量的擺布；面對(duì)按照技術(shù)原則組織起來(lái)的龐大的社會(huì)機(jī)器，個(gè)人的渺小感、無(wú)能為力感油然而生。在最極端的形式中，兩次世界大戰(zhàn)的劫難、原子彈的邪惡威力、“奧斯維辛”、“格爾尼卡”、“古拉格群島”等悲劇把以技術(shù)理性主義為核心的文化之危機(jī)淋漓盡致地裸露在世人面前。理性不再至善至上，不再簡(jiǎn)單地是人的本質(zhì)力量的確證，而是轉(zhuǎn)變成可以滅絕人寰的“技術(shù)惡魔”，人從自然的主人淪為技術(shù)的奴隸。在20世紀(jì)，社會(huì)的統(tǒng)治和控制機(jī)制發(fā)生了很大的變化，不再直接地、簡(jiǎn)單地表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)剝削和政治壓迫。政治、經(jīng)濟(jì)、國(guó)家、行政組織、意識(shí)形態(tài)等也不再以相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域或社會(huì)力量而存在，而是整合成一種消解人之主體性和人的自由的異化的文化力量。

這種矛盾的文化景觀引發(fā)了現(xiàn)代社會(huì)的文化焦慮感和危機(jī)感，這是一種在無(wú)邊際的、充滿不確定性的世界中失去依托、喪失確定的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)的茫然無(wú)措的焦慮和困惑，是一種在茫茫荒原上尋找生存之指路燈塔時(shí)，身心疲憊、長(zhǎng)途跋涉的迷惘。因此，也引發(fā)了不同形式、不同層面的文化反抗和文化批判。二次世界大戰(zhàn)后西方發(fā)達(dá)社會(huì)青年一代標(biāo)新立異、反抗習(xí)俗，追求個(gè)性自由和性解放等行為，雖然有文化人類學(xué)家米德所說(shuō)的“青春期危機(jī)”的一般特征，但是同20世紀(jì)日漸顯露的文化焦慮密不可分。在最極端的情形中，正如著名存在主義哲學(xué)家和神學(xué)家蒂利希所敏銳地觀察到的那樣，以原子彈問(wèn)世為標(biāo)志的技術(shù)悲觀文化心態(tài)在二次世界大戰(zhàn)后開始籠罩西方發(fā)達(dá)國(guó)家，他指出：“一次世界大戰(zhàn)結(jié)束時(shí)一種新開端的情緒流行，而二次世界大戰(zhàn)結(jié)束時(shí)則是末日感盛行?！?sup>[7](P97)即使在常規(guī)化的社會(huì)生活中和在人們習(xí)以為常的日常生活中，現(xiàn)代人也面臨著一種文化生存上的窘境：社會(huì)各種力量被異化的文化所整合，形成一種新的統(tǒng)治形式，它似乎無(wú)所不在，但人們真正面對(duì)時(shí)，又好似“無(wú)物之陣”，不同于經(jīng)濟(jì)剝削和政治壓迫那樣具體。顯然，這是一種總體性的、微觀的文化統(tǒng)治機(jī)制，傳統(tǒng)的宏觀政治學(xué)對(duì)此似乎束手無(wú)策，它需要一種全方位的，然而是微觀的反抗。

從這樣的視野出發(fā)，我們可以深刻地理解1968年那場(chǎng)幾乎席卷所有發(fā)達(dá)國(guó)家的，以“五月風(fēng)暴”為代表的青年造反運(yùn)動(dòng)。這一運(yùn)動(dòng)的主體不再是傳統(tǒng)宏觀政治學(xué)視野中的工人階級(jí)，而是具有“心理斷乳”后的“青春期騷動(dòng)”的熱血青年學(xué)生，他們反抗的矛頭不再指向具體的物質(zhì)生存條件或政治權(quán)力，而是直指社會(huì)本身，指向官僚化、科技化、效率化的社會(huì)整體，指向無(wú)所不在的物化的文化操控。因此，這是一種全方位的文化反抗，是一種以desire（渴望、欲望）為原驅(qū)力的文化沖動(dòng)，一種重新審視社會(huì)、自然、道德、倫理、工作、性等的新存在視野。這是一種獨(dú)特的歷史運(yùn)動(dòng)，“有史以來(lái)頭一遭，人們革命不單為面包，還為薔薇，因而這是最偉大的革命，也是迄今僅有的一次。”^{[8]（前言，P23)}臺(tái)灣學(xué)者于治中在題為“五月的吊詭”的評(píng)論文章中，對(duì)1968年法國(guó)的“五月風(fēng)暴”做了較為深入的分析。他也發(fā)現(xiàn)“五月風(fēng)暴”所具有的不同于傳統(tǒng)政治運(yùn)動(dòng)的獨(dú)特的文化內(nèi)涵。他說(shuō)，“按照一般的想法，革命應(yīng)該只發(fā)生在貧窮、落后與動(dòng)蕩的地區(qū)，可是1968年的五月，在發(fā)達(dá)的西方資本主義社會(huì)里，卻毫無(wú)預(yù)警，首次自主地出現(xiàn)了一場(chǎng)準(zhǔn)革命性的運(yùn)動(dòng)。整個(gè)時(shí)間所代表的意義非凡，經(jīng)常甚至有人將它與一七八九年法國(guó)大革命，一八四八年布爾喬亞革命與一八七一年巴黎公社并列?！?sup>[8]（前言，P22-23)不僅如此，于治中還發(fā)現(xiàn)，在一股節(jié)慶般的無(wú)名興奮中，“五月風(fēng)暴”通過(guò)把斗爭(zhēng)的矛頭直指官僚化、科技化、效率化的社會(huì)整體，實(shí)際上在動(dòng)搖或挑戰(zhàn)西方社會(huì)的深層文化基礎(chǔ)，“它侵蝕了整個(gè)社會(huì)的地基。西方理性化社會(huì)的兩根主要支柱：秩序與進(jìn)步，不再是不可質(zhì)疑的起點(diǎn)，工業(yè)社會(huì)以科技與經(jīng)濟(jì)掛帥的意識(shí)形態(tài)喪失了它原有的魅力?？茖W(xué)的發(fā)展、技術(shù)的進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)的成長(zhǎng)、都市化的增加、教育的延長(zhǎng)……等，這些曾被視為是絕對(duì)進(jìn)步的象征，如今突然顯露出一種反動(dòng)的面貌?！?sup>[9]（P19)

四、文化的批判：對(duì)文化危機(jī)的自覺反思

如果說(shuō)1968年法國(guó)“五月風(fēng)暴”代表著處于文化焦慮和文化危機(jī)之中的現(xiàn)代人的自發(fā)的文化反抗，20世紀(jì)眾多思想家從不同角度對(duì)于技術(shù)的異化所引發(fā)的文化危機(jī)和文化困境的反思和檢討則代表著現(xiàn)代歷史精神的自覺的文化批判。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這樣自覺的文化批判主要是20世紀(jì)的現(xiàn)象，但是，19世紀(jì)下半葉的一些預(yù)言式的思想家已經(jīng)以某種方式透露了人類文化精神的這一批判走向，因?yàn)樗麄円呀?jīng)敏銳地捕捉到即將到來(lái)的深刻文化危機(jī)的氣息。尼采這位自稱“生在死后”的絕世狂人是其中的典型代表，他把批判的矛頭直接指向了由理性主義支配的傳統(tǒng)形而上學(xué)及其與此本質(zhì)上一致的傳統(tǒng)基督教道德觀念。在他看來(lái)，這種傳統(tǒng)文化與道德觀念把普遍的理性視作萬(wàn)能的和至上的，視作人的行為的最高準(zhǔn)則，從而限制和扼殺了個(gè)人獨(dú)特的非理性的生命和本能，使人成為缺乏激情和創(chuàng)造性的、麻木的機(jī)器。因此，尼采明確提出了“重新評(píng)估一切價(jià)值”、“摧毀偶像”等振聾發(fā)聵的文化批判口號(hào)。尼采還特地通過(guò)宣布“上帝之死”來(lái)揭示西方傳統(tǒng)理性主義形而上學(xué)文化的衰落的命運(yùn)。正因?yàn)樗呐兄苯佑|及到西方文化的根基，他被譽(yù)為“真正的破壞者”、“給西方世界帶來(lái)顫栗的人”。

與尼采、克爾凱郭爾等少數(shù)站在19世紀(jì)眺望新世紀(jì)文化風(fēng)云的孤獨(dú)的先行者相比，20世紀(jì)的文化批判已不再是少數(shù)敏感思想家的獨(dú)白和絕望的吶喊，而是一種群情激昂、同仇敵愾的主流合聲。在某種意義上，20世紀(jì)人類思想和理論演進(jìn)的突出標(biāo)志是普遍的文化反思和批判，可以說(shuō)，這是一個(gè)自覺的文化批判的時(shí)代，如著名社會(huì)學(xué)家韋伯關(guān)于工具理性和價(jià)值理性內(nèi)在張力的分析；生命哲學(xué)家齊美爾關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的普遍物化現(xiàn)象的揭示；現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾關(guān)于歐洲科學(xué)危機(jī)的文化分析及其“生活世界”的理論藥方；弗洛伊德對(duì)于現(xiàn)代人在普遍理性（超我）支配下的普遍的精神疾患的分析；湯因比、斯賓格勒、雅斯貝爾斯等歷史哲學(xué)家從文化形態(tài)史觀的角度對(duì)西方文化危機(jī)的剖析，等等。而在20世紀(jì)影響最為深遠(yuǎn)的是以海德格爾和薩特為代表的聲勢(shì)浩大的存在主義運(yùn)動(dòng)。這些思想家從人的生存結(jié)構(gòu)分析出發(fā)，直面技術(shù)異化世界中人的文化困境，他們不再把空虛、孤獨(dú)、畏懼、煩惱、無(wú)意義、有限、缺撼等現(xiàn)象歸結(jié)為暫時(shí)的歷史現(xiàn)象，而是將之視作現(xiàn)代人生存結(jié)構(gòu)的內(nèi)在要素。他們正是從生命的空虛感和悲劇意識(shí)中挖掘現(xiàn)代人反抗文化危機(jī)的力量，高揚(yáng)和強(qiáng)調(diào)人之自由和歷史責(zé)任感。到了20世紀(jì)下半葉，當(dāng)“五月風(fēng)暴”的政治激情和文化騷動(dòng)開始逐漸平息，人們開始斷言存在主義所代表的文化批判已經(jīng)展示自身的極限，開始走向終結(jié)的時(shí)候，后現(xiàn)代主義文化思潮則異軍突起，從微觀政治學(xué)的視角，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)做了更為激進(jìn)、更為徹底、更為極端的拒斥和批判。德里達(dá)、?？隆⒗麏W塔等后現(xiàn)代主義對(duì)傳統(tǒng)理性主義文化的邏輯中心主義硬核的解構(gòu)、對(duì)人之主體性的消解、對(duì)宏大敘事和絕對(duì)真理的拒斥、對(duì)無(wú)所不在的微觀的權(quán)力結(jié)構(gòu)的剖析、對(duì)于各種邊緣話語(yǔ)權(quán)利的捍衛(wèi)等，把貫穿20世紀(jì)的文化批判主題一直延伸到又一個(gè)新世紀(jì)的開端。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，20世紀(jì)的哲學(xué)家們對(duì)技術(shù)異化和文化危機(jī)的分析和批判在許多方面是很深刻的，如著名哲學(xué)家胡塞爾傾向于從實(shí)證主義思潮的流行（或?qū)?shí)證科學(xué)的迷信）來(lái)找文化危機(jī)的根源。他指出，20世紀(jì)初的科學(xué)危機(jī)實(shí)際上是人的危機(jī)或文化的危機(jī)，人們被實(shí)證科學(xué)的表面繁榮所迷惑，讓自己的整個(gè)世界觀受實(shí)證科學(xué)的支配，結(jié)果，被人們理想化和神化的科學(xué)世界偏離了關(guān)注人生問(wèn)題的理性主義傳統(tǒng)，把人的問(wèn)題排斥在科學(xué)世界之外，導(dǎo)致了片面的理性和客觀性對(duì)人的統(tǒng)治。胡塞爾指出，“實(shí)證科學(xué)正是在原則上排斥了一個(gè)在我們的不幸的時(shí)代中，人面對(duì)命運(yùn)攸關(guān)的根本變革所必須立即做出回答的問(wèn)題：探問(wèn)整個(gè)人生有無(wú)意義?！?sup>[9]（P6)

甚至一些受存在主義等文化批判思潮影響的神學(xué)思想家也直接參與了20世紀(jì)的文化批判。如當(dāng)代瑞士神學(xué)哲學(xué)家布魯納傾向于從科學(xué)技術(shù)自律發(fā)展的機(jī)制尋找技術(shù)異化和文化危機(jī)的根源。他曾斷言，“從技術(shù)史可以得知，技術(shù)的每一進(jìn)展不只是改變?nèi)伺c自然的關(guān)系，而且也改變?nèi)伺c人的關(guān)系。每一發(fā)明均為權(quán)力之增長(zhǎng)，而社會(huì)中權(quán)力之每一增長(zhǎng)均為社會(huì)平衡與秩序之威脅?！?sup>[7](P346)為什么會(huì)是這樣？布魯納分析道：“人學(xué)會(huì)控制自然之無(wú)窮的力量?，F(xiàn)代人對(duì)自然的優(yōu)勢(shì)達(dá)到前此難以想像的程度。但是，當(dāng)人憑借技術(shù)控制了自然，他卻再也無(wú)法控制自己的技術(shù)，反而愈來(lái)愈受技術(shù)的控制，為災(zāi)難所威脅?！?sup>[7](P348)

從上述分析，不難看出文化的自覺、文化的焦慮、文化的危機(jī)、文化的反抗、文化的批判的舉足輕重的地位。我們還要特別強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：在20世紀(jì)文化批判理論的譜系中，西方馬克思主義的文化批判理論是一條亮麗的風(fēng)景線。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，從著名思想家盧卡奇的《歷史和階級(jí)意識(shí)》開始的西方馬克思主義包含著極其豐富的思想內(nèi)涵和理論見解，其中，既包括盧卡奇的物化理論、科爾施的總體性理論、葛蘭西的西方革命觀和實(shí)踐哲學(xué)、布洛赫的希望哲學(xué)和烏托邦精神等早期西方馬克思主義；包括以霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫(kù)塞、弗洛姆、哈貝馬斯等人為代表的著名的法蘭克福學(xué)派；也包括以薩特等人為代表的存在主義馬克思主義；包括賴希等人為代表的弗洛伊德主義馬克思主義；還包括德拉-沃爾佩、阿爾都塞等人為代表的實(shí)證主義馬克思主義。對(duì)于這樣一個(gè)龐大的、內(nèi)容十分豐富、甚至包含著彼此沖突和對(duì)立觀點(diǎn)的思潮和理論流派，我們無(wú)論如何都不可能用一種呆板的理解框架去加以剪裁和歸類。但是，其中有一點(diǎn)可以肯定，即文化批判是貫穿西方馬克思主義的最重要的主題或思想主線，而盧卡奇的物化理論、法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論、列菲伏爾的日常生活批判、布洛赫的希望哲學(xué)和烏托邦精神、賴希的精神分析理論等代表著發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)中一種最具代表性的文化批判理論。新馬克思主義理論家從馬克思的異化理論出發(fā)，在文化層面上批判了現(xiàn)代社會(huì)各種有影響的社會(huì)力量和文化力量，如官僚體制、現(xiàn)代國(guó)家、意識(shí)形態(tài)、科學(xué)技術(shù)、理性、現(xiàn)代性、大眾文化、日常生活、權(quán)威、家庭，等等。

在20世紀(jì)文化批判理論的譜系中，西方馬克思主義的文化批判理論的獨(dú)特性主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，在某種意義上，西方馬克思主義的文化批判理論在20世紀(jì)的文化批判理論的演進(jìn)中處于承前啟后的地位，并與其他各種文化批判理論處于積極的、普遍的、開放式的對(duì)話之中。西方馬克思主義理論家普遍從馬克思的實(shí)踐哲學(xué)和異化理論出發(fā)，對(duì)現(xiàn)存社會(huì)持徹底批判的態(tài)度；盧卡奇、布洛赫等人直接師從韋伯、齊美爾等批判理論大師；他們與同時(shí)代的各種有影響的理論思潮保持著積極的對(duì)話，甚至通過(guò)與存在主義、精神分析等重要理論流派的結(jié)合或?qū)υ捴苯有纬尚碌呐幸暯?；哈貝馬斯等理論家則與后現(xiàn)代主義代表人物利奧塔等人就現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性等現(xiàn)代文化精神的核心問(wèn)題展開直接的對(duì)話和辯論。其二，在迄今為止的各種文化批判理論中，西方馬克思主義所涉及的文化批判主題最為廣泛與豐富，如意識(shí)形態(tài)批判、技術(shù)理性批判、大眾文化批判、性格結(jié)構(gòu)與心理機(jī)制批判、現(xiàn)代國(guó)家批判、現(xiàn)代性批判等。因此，研究西方馬克思主義的文化批判理論不僅可以為深刻理解西方馬克思主義提供一種獨(dú)特的、合理的、可靠的視角，而且為我們?nèi)胬斫?0世紀(jì)的文化危機(jī)和文化批判理論提供最好的范例。

[本文系《20世紀(jì)的文化批判——西方馬克思主義的深層解讀》（衣俊卿等著，即將由中央編譯出版社出版）一書的序言]。

參 考 文 獻(xiàn)

[1]雷升．上一次文明[Ｍ]．北京：中國(guó)社會(huì)出版社，2000．

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[3]藍(lán)德曼．哲學(xué)人類學(xué)[Ｍ]．北京：工人出版社，1988．

[4]恩斯特·卡西爾．人論[Ｍ]．上海：上海譯文出版社，1985．

[5]B. 馬林諾夫斯基．科學(xué)的文化理論[Ｍ]．北京：中央民族大學(xué)出版社，1999．

[6]道格拉斯·凱爾納．后現(xiàn)代理論[Ｍ]．北京：中央編譯出版社，2001．

[7]EDWARD CELL. Religion and Contemporary Western Culture, Abingdon Press, New York, 1967,p.97.

[8]安琪樓·夸特羅其，湯姆·奈仁．法國(guó)1968：終結(jié)的開始[Ｍ]．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001．

[9]胡塞爾．歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)[Ｍ]．上海：上海譯文出版社，1988．

[責(zé)任編輯李小娟]

The 21st Century: The Age of Cultural Anxiety

YI Jun-qing

( President's Office, Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang, China 150080)

Abstract: Mankind's cultural spirit in the 20th century was in a condition of antinomy and self-conflict: co-existence of prosperity and crisis. The framework of rational cultural spirit of the 'Axial Stage' of world history by Jaspers in the 20th century fully demonstrated its potential and possibility. In the meantime, it also clearly shows its limitations or limits. Therefore, there existed the possibility of a new and major breakthrough of the spiritual condition of mankind in the 20th century. An important mark of this breakthrough is the self-awareness of culture. Cultural self-awareness is the core of our understanding of the spiritual condition of mankind and historical deeper connotations in the 20th century. In actuality, the cultural self-awareness and cultural anxiety assumes the same historical process and ideological path. On the one hand, the cultural crisis in the 20th century triggered the spontaneous cultural revolt represented by 'the May Storm' in 1968,while on the other hand, it turned cultural criticism into the most important philosophical themes in the 20th century. In the pedigree of cultural criticism theory in the 20th century, Western Marxist cultural criticism theory furnishes the best example for a full understanding of the cultural crisis and cultural criticism theory in the 20the century with its reservoir of such rich themes of ideological criticism, criticism of technical rationality, criticism of popular culture, criticism of personality structure and psychological mechanism and criticism of the modern state, etc.

Key words: cultural self-awareness; cultural anxiety; cultural crisis; cultural revolt; cultural criticism