尹樹廣

一

16世紀，現(xiàn)代社會首先出現(xiàn)于部分西歐國家。在隨后的發(fā)展中，尤其是世界歷史的發(fā)展，向其他民族、國家或地區(qū)提出了向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的問題，即現(xiàn)代化問題。到20世紀70年代后，發(fā)達社會中又出現(xiàn)了現(xiàn)代社會是否轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代社會的問題。它引發(fā)了究竟什么是現(xiàn)代社會的爭論，提出了現(xiàn)代性問題，使得對現(xiàn)代社會的思考走向了更深層的層面和更廣泛的視野之中。

就現(xiàn)代性概念本身來看，時代創(chuàng)新性和現(xiàn)代社會的基本特征是它的兩個基本內(nèi)容，它們之間有著緊密的關系。歷史上曾經(jīng)存在過古今之爭，現(xiàn)代社會形成時期也曾出現(xiàn)過激烈的創(chuàng)新意識和要求，那種從孤立個體出發(fā)，依靠人自身的理性創(chuàng)造自己生活的意識甚至成了現(xiàn)代社會形態(tài)的標志?？梢哉f，現(xiàn)代社會形成伊始，這種孤立化主體的各種意識形態(tài)就把現(xiàn)代社會的矛盾看成是這種創(chuàng)造意識和實踐否定自身的問題。啟蒙運動、浪漫主義、保守主義、舊的社會主義把這個問題看成是個別和一般、感性和道德關系的問題；歷史哲學以為神秘的大自然計劃將最終消除這些矛盾；德國古典哲學則把現(xiàn)實的歷史視為主體范疇辯證發(fā)展的過程。但是，這種以辯證主體范疇為基礎思考歷史和現(xiàn)實矛盾的“最高”思想方式，完全忽視了社會結(jié)構(gòu)的非主體中心化特征，根本上沒有超越現(xiàn)代社會形成時期的意識形態(tài)。

對現(xiàn)代社會的認識因而超出了時代創(chuàng)新性內(nèi)涵，要求重新思考主體與社會結(jié)構(gòu)的關系。非思辯的社會結(jié)構(gòu)成了揭示現(xiàn)代社會特征的無法回避的方面。然而，在總體上，思辯精神中要求的主體重新占有自己的勞動對象、單個的主體在更高層面上實現(xiàn)自己的具體豐富性還是保留下來，成為科學分析的批判前提。

感性與精神、欲望和道德、個人與社會、個別與一般、主體與結(jié)構(gòu)、科學與實踐辯證法之間的矛盾，一直是現(xiàn)代社會反思的問題框架，個別主體是它的軸心。長期以來，個別主體如何解決自身的內(nèi)外沖突，保持自身的完整性一直是一個堅固的出發(fā)點。

但是這個孤立的主體本身，從來就沒有停留于自身之中，在其被構(gòu)思為絕對前提時，就不可能是絕對封閉于自身的。自我的明證性一開始就無法擺脫自我與他者的復雜關系，也無法擺脫自我與他者共存于其中的諸多他者之間的關系。正是在那些他者的關系中，單個主體作為一種理性觀念被構(gòu)造出來，也就是說，他作為主體觀念絕對是有限的，處于各種牽連之中的。進行懷疑和批判的理性也是如此，它從來就包含著精神性、社會性。思辯哲學、形而上學一直認為思想停留于自身之中，以自身為前提，是一個自在自為的自我同一化過程和具體化過程，是絕對的自主性和自由本身。然而，那些要超越經(jīng)驗存在的理念，從來就包含著逃避它的因素，理念之間的邏輯關系，總是不能取代現(xiàn)實中的結(jié)構(gòu)關系。

個體總是處于復雜性之中，同時超越性只能是事實性的經(jīng)驗超越性和有限的一般性，用一個顯得悖謬的術語說就是“相對的一般性”、“有限的無限性”、“個別的一般”。明白地說就是“多樣化的普遍性”。思辯的主體原則因而必須被真正超越，主體的構(gòu)造方式、什么在進行這種構(gòu)造應該接受批判的分析。這實際上是要求現(xiàn)代社會理論、現(xiàn)代性批判必須回到現(xiàn)實經(jīng)驗的關系和結(jié)構(gòu)之中，重新思考它所依賴的最后原則。因而要在主體的疏離和回歸、結(jié)構(gòu)的科學分析之外，重新反思思辯哲學，并且回到構(gòu)造了個體的諸種關系和結(jié)構(gòu)中去，以便重新構(gòu)造倫理實踐主體，塑造新的實踐方式。

二

今天對現(xiàn)代性的反思正在日漸集中到理性本身的批判之上。一些話語從現(xiàn)代性批判出發(fā)，把現(xiàn)代社會中出現(xiàn)的災難完全歸結(jié)為理性，要求人們放棄理性本身，告別現(xiàn)代性。這些話語把特殊性看成是不經(jīng)過任何媒介累加起來的，他們并沒有真正思考理性本身，也沒有思考理性與現(xiàn)代性的關系，最終沒有深入地思考現(xiàn)代性，更多的是在宏觀上強調(diào)一個新的社會形態(tài)或社會生活時代的來臨。無疑，關注向理性問題的集中具有重要的意義。這一問題的集中并不是說，現(xiàn)代性問題單純是認識論問題、精神或認識價值問題，而是說，現(xiàn)代社會呈現(xiàn)出了理性化的一般特征，同時，它與傳統(tǒng)自發(fā)性社會不同，與理性化實踐有緊密關系。理性化實踐與社會各個層面形成的復雜關系構(gòu)成了現(xiàn)代社會的軸心問題。

我們要考慮的是合理化實踐、合理化社會結(jié)構(gòu)因素與生活世界之間的關系。這個考慮使現(xiàn)代性研究必須重視現(xiàn)代社會批判理論。當然，現(xiàn)代性批判理論往往把現(xiàn)代社會看成是徹底合理化的世界，也就是說把現(xiàn)代生活看成是徹底合理化的。批判理論長期以來并沒有充分拓展自己的批判基礎，它忽視了批判自身何以成為批判對象的對立面，這種合理化是對誰、在誰的基礎上進行的，同時，它也沒有深入去揭示出合理化所依據(jù)的究竟是何種意義上的理性，就是說，它沒有說明15-16世紀以來對理性實踐的張揚以及對社會結(jié)構(gòu)因素合理化進行充分的思考。它實際上并沒有意識到自身已經(jīng)把現(xiàn)代性批判置于理性和生活世界這個關系之中。

實際上，現(xiàn)代社會的合理化擴張只是一個多元對抗因素相互沖突的過程，合理化沒有取消一切，它不過是加劇了各個領域的對抗。不應該把批判理論的合理化理論模型夸大為現(xiàn)實本身，它的科學結(jié)論必須保持對自身局限性的清醒認識，必須在理性實踐、合理化方面和生活世界的關系上進行思考，進而必須解釋理性本身。

正如韋伯所說，現(xiàn)代社會的合理化所依據(jù)的理性首先是價值合理性。

人們試圖憑借理智，而不是求助于神秘力量實現(xiàn)自我拯救。這種價值理性主義強調(diào)的是把個人的世俗活動上升到體系化的神圣工作，通過排除魔法，擺脫個人實踐活動的偶然性和迷信。價值目的合理化借助了精確概念推理形式——理性的形式因素，由此價值觀合理化轉(zhuǎn)化為形式合理化實踐和社會機制，形式理性因素逐漸開始支配現(xiàn)實制度、體系和生活世界，使得權力原則和金錢原則取代倫理原則的社會調(diào)節(jié)作用，導致手段在現(xiàn)代社會中替代了價值。

然而韋伯沒有從區(qū)分價值合理性與理性的形式因素出發(fā)，對理性本身深入探討。今天應該說，理性絕不是單一的主體中心的理性（思辯和計算化的理性），還首先是主體間性的理性、交往理性，即在經(jīng)驗基礎上不斷修正自己的多樣化主體間的有限理性。它植根于多元辯證法、修辭學、語用學之上，本身就是交往式構(gòu)造的，正是其中，合理的理性主體、抽象的理性才被構(gòu)造。非主體中心化的交往理性是構(gòu)造主體的基本因素之一。個體意味著他者、他者的關系，他生成在區(qū)別和替代的變動之中，是區(qū)別著的相關性。

交往正是生活世界的一般特征，交往最初就是與他者的關系。個人化的個體，它的未完成性、成熟過程，本身就是自然、情感、他人關系交織在一起的過程。孤立的主體形式，排斥了個體的倫理性質(zhì)、自然相關性、情感的性質(zhì)。

理性的批判不僅僅是從倫理和哲學人類學基礎上重新構(gòu)造主體，而是要揭示出具有抽象形式理性特征的各個分化領域、生活世界相互之間關系的真相。

在韋伯之前，馬克思就曾以生活世界的多樣化（即具體勞動的豐富性、具體勞動的社會規(guī)定和交往的全面性）批判現(xiàn)代經(jīng)濟理性原則對生活多樣性的抹殺，指出抽象的價值交換理性、等價交換原則把一切、直至人還原為可以計量的物質(zhì)生產(chǎn)勞動力，還原為孤立的個體?，F(xiàn)代社會的根本對抗在于商品化原則與生活原則的對立。很明顯，他所致力于的是科學地揭示那個商品化原則。另外，他所提出的生活決定意識這一原則，首要針對的是黑格爾哲學理解現(xiàn)代生活的主體中心化方式，因為黑格爾在解決抽象與具體、一般和個別的矛盾時，把具體性還原到意識主體的辯證性，并且最終陷入了對主觀性的夸大之中。馬克思深刻揭示了個別的具體勞動與結(jié)構(gòu)化的商品社會結(jié)構(gòu)之間的關系，指出了不能把社會生產(chǎn)結(jié)構(gòu)與生活世界簡單等同起來。生活世界的交往過程、多樣化的自由創(chuàng)造與必然王國不能等同起來。抽象的計算理性塑造的抽象個人在現(xiàn)代社會中是與個體的差異性和多樣性、交往的個人對立的。

生活世界的觀念本來是探討優(yōu)良生活和最幸福生活的；現(xiàn)代社會中曾首先被保守主義、浪漫主義和文化人類學作為反對抽象理論的手段。但是，19世紀開始，它演變成對抗技術主義抽象理性的生活世界理論——一種價值理論、生命哲學或存在論。生活世界的辯護也往往把生活世界看成是通過在直覺意識流中進行提取和凝固化形成的意義世界。生活世界理論被歸結(jié)為存在論或文化整合理論，它曾經(jīng)長期徘徊在一般規(guī)范原理的個別意識證明之中。它致力的目標是要克服技術實踐對規(guī)范原理或本源的遺忘。把生活世界與抽象的現(xiàn)實——技術實踐對立起來，是康德簡化了亞里士多德實踐分類的結(jié)果，因果理性和思辯的自由理性這一劃分仍然局限在主體中心理性之中。然而，實踐和社會結(jié)構(gòu)并不總是積極選擇的結(jié)果，積極選擇如果放棄明智的實踐和自發(fā)性，忽視社會結(jié)構(gòu)的客觀性，也往往更嚴重地倒退回消極的實踐。在技術實踐和思辯實踐之外，還存在著明智的實踐，交往實踐、情感和想像的實踐。重要的是應看到存在著某種自發(fā)的活動和常規(guī)化的日常活動，存在著非主體中心化的實踐。應該說從實踐視角來看（還不包括社會結(jié)構(gòu)方面），生活世界包含著多樣化實踐并在此基礎上被重新構(gòu)造。把這個世界歸結(jié)到任何分化領域的單一原則上去都會扭曲它的這個本來面目。

三

經(jīng)典理論強調(diào)現(xiàn)代社會是資本主義社會，并且從典型資本主義國家出發(fā)分析了現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)。它側(cè)重于科學地揭示資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，但是，這并不意味著資本主義交換價值生產(chǎn)體系已經(jīng)取代了一切，而只是說這種生產(chǎn)體系向其它領域擴張和滲透，傾向于占支配地位。今天，經(jīng)濟學已經(jīng)意識到經(jīng)濟的制度和文化前提，注意到作為經(jīng)濟理論出發(fā)點的人的行為的復雜性。

我們應該全面理解馬克思的現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)理論。馬克思指出，一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而對自然的占有，“生產(chǎn)交換價值的勞動的條件是勞動的社會規(guī)定”^{[1]（P424）}。一個社會內(nèi)部的分工、生產(chǎn)、交換的發(fā)展、大貨幣資本、大地產(chǎn)的形成還不能產(chǎn)生資本主義的結(jié)構(gòu)并且使社會進入資本主義經(jīng)濟時期，生產(chǎn)力并不總是直接在它們自身之上創(chuàng)造一種新型的生產(chǎn)關系和社會形態(tài)。資本主義的形成，是以暴力、權力制度制造的“自由工人”和資本積累為客觀條件的；而交換價值生產(chǎn)體系、資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的存在，真正的客觀基礎是“一種社會生產(chǎn)關系表現(xiàn)為一個存在于個人之外的物，這些個人的社會生活的生產(chǎn)過程所發(fā)生的一定關系表現(xiàn)為一個物品的特有屬性，這種顛倒……是生產(chǎn)交換價值的勞動的一切社會形式的特點”^{[1]（P442）}。正是這種披上物的關系外衣的社會關系，取代古代世界的血緣關系、共同體關系、直接統(tǒng)治的服從關系，占據(jù)了支配地位，才是資本主義社會形成的標志。這告訴我們，在現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的形成過程中，雖然必須具體考慮那些不同的因素在奠定一種社會形態(tài)中的作用，但是尤其應該高度重視保證一種生產(chǎn)體系存在的社會形式方面，因為它是各種主體運用權力、各種權利要求平衡關系的領域。

普遍的個體創(chuàng)造性、全面性要求，各種制度與文化，對理性抽象形式的運用是現(xiàn)代社會形成中相互交織在一起的力量?，F(xiàn)代社會不同于傳統(tǒng)有機社會統(tǒng)一體，它是高度專門化和分化的社會，其中，分化出來的領域之間、分化的各個領域與生活世界之間又存在著對立的關系。不同領域之間的并存是現(xiàn)代社會的基本特征?，F(xiàn)代社會必須面臨和不斷調(diào)整的對立關系可以從以下兩個方面表現(xiàn)出來。政治、經(jīng)濟、道德和文化之間的分化，各自依賴不同的機制發(fā)揮作用；現(xiàn)代社會意識形態(tài)內(nèi)在地包含著矛盾的結(jié)構(gòu)，技術主義、理性主義、自然主義、自由主義、平等主義、民族主義等意識形態(tài)之間存在著內(nèi)在的差別。這些關系總是在政治、道德和知識領導權作用下得以平衡并且被象征性地安置。領導權領域是各種力量交匯之處，也是生活世界、新的主體形式可以在其中直接發(fā)揮作用的領域，在所有分化力量必須協(xié)調(diào)相互關系的地方無疑是倫理和哲學人類學的主體起作用的領域。

主體化個人的構(gòu)造與生活世界的結(jié)構(gòu)分化和整合有著密切聯(lián)系，新的主體形式構(gòu)造首先是在現(xiàn)代性批判和哲學人類學中由反思生活世界得出來的。但是這個反思和再構(gòu)造不能停留于反思之中，因為那種孤立主體以及在其上形成的現(xiàn)代性事實并不因為反思而失去自己的根據(jù)并自行消失。生活世界的力量總是受到忽視，自由主義幻想靠自然的經(jīng)濟規(guī)律或普遍的理性規(guī)律解決現(xiàn)代社會矛盾；新自由主義依賴程序規(guī)則把現(xiàn)代社會矛盾排斥到私人領域，視政治僅僅為私人利益的工具，依賴作為中立化程序的民主解決社會沖突；社群主義則不顧現(xiàn)代社會分化的事實，主張靠共同的善的理念來維系一個有機統(tǒng)一體社會。生活世界要發(fā)揮其作用，倫理和哲學人類學的主體形式必須借助新的話語和媒介形式，在現(xiàn)代社會的現(xiàn)實關系和各個分化領域中，從微觀的個體主體構(gòu)造到宏觀的社會結(jié)構(gòu)形式兩個方面，以理論和現(xiàn)實的批判形式制約分化的抽象力量。

參 考 文 獻

[1]馬克思恩格斯全集，第31卷[Ｍ]．北京：人民出版社，1998．