王永寬

摘要：嫦娥奔月是中國(guó)古代最著名的神話傳說故事之一。2007年10月“嫦娥一號(hào)”探月衛(wèi)星的發(fā)射取得圓滿成功，使這一古老神話在當(dāng)代又引起廣泛的議論和思考。嫦娥身上集中體現(xiàn)著人們的理想與愿望，也體現(xiàn)著人們的審美追求。奔月故事反映了先民們對(duì)于宇宙自然的豐富幻想和神奇想象。嫦娥奔月傳說故事演變過程中顯示出中國(guó)人的崇月心態(tài)與折桂情結(jié)。人們由嫦娥奔月之后的仙界生活引發(fā)聯(lián)想與感慨，突出地表現(xiàn)出人世間的倫理意識(shí)；在對(duì)嫦娥其人的認(rèn)識(shí)與理解方面體現(xiàn)了人道主義的思想傾向和人性精神。在人類文化史上，世人的欲望在仙凡之界游走，反復(fù)互動(dòng)而沒有止境，嫦娥奔月故事的流傳也不會(huì)停息，還將不斷演繹出新的內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：嫦娥奔月；文化解讀；神話傳說

中圖分類號(hào)：I276.5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003—0751(2008)03—0182—05

嫦娥奔月是中國(guó)古代最著名的神話傳說故事之一。2007年10月“嫦娥一號(hào)”探月衛(wèi)星的成功發(fā)射，使這一古老神話在當(dāng)代又引起廣泛的議論和思考，嫦娥這一位神話中的女性形象在今天更閃耀出新的光彩。重新回顧嫦娥奔月的傳說故事并從文化的角度予以解讀，對(duì)于繼承中國(guó)古代傳統(tǒng)文化精華，促進(jìn)當(dāng)代文化事業(yè)發(fā)展，具有一定的啟示意義。

一、嫦娥奔月傳說故事的源起與異說

嫦娥奔月傳說故事由來已久，《文選?月賦》李善注謂《歸藏》中已有記述，但《歸藏》是殷商時(shí)期的《易》，早已失傳。如今可以看到的關(guān)于奔月故事最早的文字記述，見于《淮南子?覽冥訓(xùn)》。其文云：“羿請(qǐng)不死之藥于西王母。羿妻姮娥竊之奔月?！备哒T注云：“姮娥，羿妻。羿請(qǐng)不死之藥于西王母，未及服之，姮娥盜食之，得仙，奔入月中為月精?！雹龠@是奔月故事最基礎(chǔ)的版本。據(jù)此可知，嫦娥故事的原始傳說即具有神話的性質(zhì)。西王母本是神話人物，西王母提供不死之藥以及嫦娥服不死藥而成仙并奔入月中的情節(jié)，都是現(xiàn)實(shí)中不可能發(fā)生的事情。神話是遠(yuǎn)古先民的口頭創(chuàng)造，故事的產(chǎn)生具有一定的隨意性，故事的流傳又具有較大的重塑性。因此，后世文人在記述這樣的傳說時(shí)，對(duì)故事源起的認(rèn)定與考索便又有各種不同的解說。

關(guān)于嫦娥，西漢以后的文獻(xiàn)記述多是附和《淮南子》，認(rèn)定嫦娥是后羿之妻。張衡《靈憲》云：“羿請(qǐng)不死之藥于西王母，姮娥竊之以奔月。將往，枚筮之于有黃。有黃占之曰：‘吉。翩翩歸妹，獨(dú)將西行，逢天晦芒，毋驚毋恐，后且大昌。姮娥遂托身于月，是為蟾蜍?！雹谶@里的記述除沿襲《淮南子》之外，又增加了嫦娥奔月之前占卜及奔月之后化為月中蟾蜍的說法。傅玄《擬天問》云：“月中何有，白兔搗藥，興福降祉?！雹圻@里未明言月中有嫦娥，卻又增加了玉兔搗藥的內(nèi)容，實(shí)為奔月故事的發(fā)展。于是，后世流傳的奔月故事中說嫦娥有蟾蜍、玉兔為伴，皆肇始于張衡和傅玄。干寶《搜神記》記述嫦娥故事，基本上照抄張衡《靈憲》之文④。劉勰《文心雕龍》云“按歸藏之經(jīng)，大明迂怪，乃稱羿斃十日，嫦娥奔月”⑤，江淹《遂古篇》賦序云“十日并出堯之間兮，羿乃斃日事豈然兮，嫦娥奔月誰所傳兮”⑥，都重復(fù)《淮南子》的神話故事，這說明南北朝時(shí)期嫦娥故事已經(jīng)相當(dāng)流行。

關(guān)于嫦娥生活的時(shí)代，是與對(duì)后羿的認(rèn)定緊密相連的?！痘茨献?本經(jīng)訓(xùn)》云：“堯之時(shí)十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封豨、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風(fēng)于青邱之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇于洞庭，擒封豨于桑林，萬民皆喜，置堯以為天子?！雹摺渡胶＝?jīng)》中也記述有后羿為民除害的事跡?！逗Ｍ饽辖?jīng)》記云：“羿與鑿齒戰(zhàn)于疇華之野，羿射殺之。在昆侖虛東。羿持弓矢，鑿齒持盾。”⑧《大荒南經(jīng)》記云：“大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉。有人曰鑿齒，羿殺之?！雹嵋陨细魈幩浭龅莫m貐、鑿齒等本是怪獸名，實(shí)指世間像怪獸一樣的惡人。鑿齒既然能持盾同羿作戰(zhàn)，他當(dāng)是遠(yuǎn)古時(shí)期的部落酋長(zhǎng)，野蠻殘暴而恣意掠奪，對(duì)以堯?yàn)榇淼拈_化較早的部落構(gòu)成嚴(yán)重威脅。于是羿奉堯之命戰(zhàn)勝了他，為民除掉了禍害，成為民眾敬仰的英雄。根據(jù)這樣的記述，后羿當(dāng)是堯時(shí)人。由于他使弓善射，于是在神話故事中就附會(huì)說他把天上的十個(gè)太陽射落九個(gè)。郭璞注《山海經(jīng)?大荒東經(jīng)》所謂“羿射十日，中其九日”，王逸注《楚辭?天問》亦云“堯命羿仰射十日，中其九日”，都說依據(jù)《淮南子》，可知《淮南子》所記事實(shí)是后羿故事的原始版本，關(guān)于后羿所處的時(shí)代明確指定為堯時(shí)。

然而，古籍所記后羿故事多有異說。趙翼《陔余叢考》云：“古來名羿而善射者不一人?！秴斡[》：黃帝時(shí)大撓作甲子，胡曹作衣，夷羿作弓，是黃帝時(shí)有羿也。許慎《說文》云：羿，帝嚳射官。賈逵亦云，帝嚳賜羿弓矢，使司射，是帝嚳時(shí)有羿也?！痘茨献印罚簣蚴刽嗾D鑿齒……是堯時(shí)有羿也。而夏時(shí)亦有羿，則《左傳》所云是也?！雹庥纱丝芍瑐髡f中的后羿至少有四個(gè)，其生活的時(shí)代有黃帝時(shí)、帝嚳時(shí)、堯時(shí)和夏時(shí)。后羿的故事既然如此撲朔迷離，與后羿相關(guān)的嫦娥故事的源起也就變得非常復(fù)雜，以至于嫦娥是否為后羿之妻也被人提出質(zhì)疑。

古代曾經(jīng)有一種說法，謂奔入月中的女子是結(jié)璘，而不是嫦娥。對(duì)此，明代徐應(yīng)楸《玉芝堂談薈》曾有考辨，他引道家著作《上清紫文》中語云“郁儀奔日之仙，結(jié)璘奔月之仙”，謂此說起源甚早。溫庭筠《錦鞋賦》云“耀粲織女之束足，嬿婉嫦娥之結(jié)璘”，可見唐代已出現(xiàn)結(jié)璘之名。元代陶宗儀《說郛》指出：“今言月中有嫦娥，大謬，蓋月中自有主者乃結(jié)璘，非嫦娥也。”然而結(jié)璘究竟為何人，有關(guān)記述語焉不詳。明代楊慎《丹鉛總錄》則認(rèn)為，嫦娥本是由常儀訛傳而來，他考辨說：“月中嫦娥，其說始于《淮南》及張衡《靈憲》，其實(shí)因常儀占月而誤也。古者羲和占日，常儀占月，皆官名也，見于《呂氏春秋》?！洞呵镒髠鳌酚谐x靡，即常儀氏之后也。后訛為嫦娥，以‘儀、‘娥音同耳?！吨芏Y》注‘儀、‘義二字，古皆音俄?！瓭h碑凡‘蓼莪皆作‘蓼儀，則嫦娥為常儀之誤無疑矣。”陳耀文《正楊》糾正了楊慎的一些疏漏，但基本上也認(rèn)定嫦娥為常儀之誤傳。所謂常儀，又稱常羲，即帝嚳之妻?！渡胶＝?jīng)?大荒西經(jīng)》云：“有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”這里的帝俊即帝嚳，常羲即常儀?！妒辣尽酚浽疲骸暗蹏坎菲渌腻?，皆有天下。……次妃娶訾氏之女，曰常儀，生摯?！薄妒斑z記》亦記云：“帝嚳高辛氏娶于諏氏女，女生而發(fā)與足齊，墜地能言，乃納于帝。”這里的諏氏即訾氏，諏氏所生子“摯”即是少昊，而《拾遺記》卷一又云：“少昊以金德王，母曰皇娥?！庇捎凇皟x”字與“羲”字讀音近似，皇娥之名中有“娥”字，于是在傳說過程中便把常儀作常羲，并進(jìn)而把常羲作常娥，再轉(zhuǎn)化為嫦娥。在有的書中，“常儀”或作“尚儀”?！秴问洗呵?勿躬》有句云“尚儀作占月”，清人畢沅作注說：“尚儀即常儀，古讀‘儀為‘何（俄），后世遂有嫦娥之鄙言?！憋@然，畢沅是沿襲了明代楊慎對(duì)于嫦娥傳說的質(zhì)疑。但是，在今天看來，“儀”與“俄”的讀音相差甚遠(yuǎn)，即使在古韻中兩字的讀音非常近似，而由常儀到嫦娥的訛誤也甚為牽強(qiáng)。因此，這種說法僅存在于文人學(xué)者的考辨文字中，而世間大眾對(duì)于奔月故事的主角，一直是依據(jù)《淮南子》的記述認(rèn)定為嫦娥。

古代還曾有一種說法，謂月中原有的仙人名為宋無（毋）忌?！妒酚?封禪書》有“宋毋忌”之名，唐司馬貞“索隱”注云“月中仙人宋無忌”，并且說宋無忌是火仙。晉人張華《博物志》也曾記云“水石之怪為龍罔象……火之怪為宋毋忌”，這里又對(duì)宋無（毋）忌不稱仙而稱“怪”。于是，清代王士禛感慨道：“又月中仙名宋無忌，何月中人物之紛紛耶？”關(guān)于宋無忌的說法罕為人道，沒有對(duì)嫦娥故事的流傳造成顛覆性的影響。

二、凡人天仙化：崇月心態(tài)與折桂情結(jié)

關(guān)于嫦娥傳說的源起盡管說法不同，但有一點(diǎn)是毋庸置疑的：嫦娥無論是后羿之妻還是帝嚳之妃，她本來都是世間的凡人，而當(dāng)她飛升至月中之后就成了天上的神仙。在奔月故事的演變過程中，嫦娥逐步實(shí)現(xiàn)了凡人的天仙化，原故事的浪漫色彩也越來越濃厚。漢代以來，嫦娥故事的演變主要表現(xiàn)在兩個(gè)大的方面：一是歷代文士的詩文詞曲作品對(duì)嫦娥故事予以附會(huì)和評(píng)議，或者借題發(fā)揮來表達(dá)對(duì)于人情世態(tài)的種種感慨；二是民間大眾的口頭傳說以及各種民間藝術(shù)形式如民歌、曲藝、繪畫、舞蹈等，廣泛地傳揚(yáng)著嫦娥故事，并表現(xiàn)出對(duì)嫦娥的世俗性認(rèn)同。這兩方面的演變，使奔月故事的原始傳說內(nèi)容更加豐富，嫦娥的個(gè)人形象也不斷有新的發(fā)展。

所謂“仙”，是古代神話傳說和道家文化的綜合創(chuàng)造而產(chǎn)生的概念，在地為地仙，在天為天仙?！断山?jīng)》云：“神仙輕舉謂之天仙，位列太清，度名秘籍?！眰髡f中的嫦娥由于偷吃了不死之藥而飛升至月中，位列于天上仙班，正符合天仙的定義。在神話范疇中，天宮是相對(duì)于人世的極高境界，天仙也是世人心目中至尊至美的化身，嫦娥既然成了天仙，她的凡人之軀、個(gè)人才能及思想品格也都得到高度的升華。

嫦娥的天仙化，首先是她的姿容體態(tài)被高度美化，其外在的美好形象成為天上仙女的代表和世間凡人可欣羨而不可企及的美女典型。本來，嫦娥作為后羿之妻，其相貌和體態(tài)未必是非常美的，《淮南子》等書所述奔月故事并沒有明言嫦娥容貌之美。然而在奔月故事廣泛流行之后，嫦娥的美貌就上升到了天仙的檔次。南朝陳后主的寵妃張麗華是當(dāng)時(shí)的絕色美女，陳后主就把她比做嫦娥，《南部煙花記》記云：“陳后主為張貴妃麗華造桂宮于光昭殿后，作圓門如月，障以水晶……謂之月宮。帝每入宴樂，呼麗華為‘張嫦娥。”這說明南北朝時(shí)期人們已認(rèn)定嫦娥是美貌的天仙。唐宋詩詞及明清小說戲曲中，寫到年輕美貌女子時(shí)常以嫦娥做比喻，或者寫到嫦娥時(shí)總是對(duì)她的美貌大加贊賞。《西游記》中的豬八戒本來是天上的天蓬元帥，酒后調(diào)戲嫦娥受到玉皇大帝責(zé)罰而被貶下界錯(cuò)投豬胎。也正是因?yàn)殒隙鸬拿烂膊攀固炫钤獛浶膭?dòng)魂迷。

其次是嫦娥的才能與技藝被高度美化?！痘茨献印返葧畛跤浭霰荚鹿适聲r(shí)，沒有提到嫦娥有什么才能或特長(zhǎng)，而在以后的傳說中，嫦娥不僅十分美貌，而且能歌善舞，技藝非凡。古代詩詞小說戲曲寫到天上的仙女，總是鋪張她們的歌舞才能，其中嫦娥更是仙女歌舞隊(duì)伍中的佼佼者。相傳唐代開元六年玄宗李隆基因道士法術(shù)得游月宮，到達(dá)“廣寒清虛之府”，“見素娥十余人皓衣乘白鸞笑舞于廣庭大桂樹下，樂音嘈雜清麗。上皇歸，編律成音，制《霓裳羽衣曲》”。據(jù)此說，月宮中似不止嫦娥一人，“素娥”指月中仙女，嫦娥當(dāng)是為首者。宋代蘇軾的著名詞作《水調(diào)歌頭》中云“起舞弄清影”，也當(dāng)是包括嫦娥在內(nèi)的。元代顧瑛詩《金粟影》云“庭中搗藥玉兔愁，樹下乘鸞素娥舞”，描繪的也是月宮中嫦娥等仙女起舞的場(chǎng)景。清代傳奇《廣寒香》寫道士馬友元作法，在壁上畫一輪圓月，并幻化出月中的廣寒宮殿，“一派仙樂，幾位仙人，都從破壁里搬演出來”，其中嫦娥即是這仙樂隊(duì)中的主角。對(duì)于嫦娥能歌善舞的認(rèn)識(shí)已成為一種思維定式，直到當(dāng)代仍然如此。毛澤東的詞作《蝶戀花?答李淑一》中說“寂寞嫦娥舒廣袖，萬里長(zhǎng)空，且為忠魂舞”，就突出了嫦娥善舞的特點(diǎn)。電視連續(xù)劇《西游記》中，有關(guān)天宮歌舞的場(chǎng)面流光溢彩，其中的嫦娥更是被現(xiàn)代化的科技手段和藝術(shù)方法表現(xiàn)得美艷絕倫、舞姿婀娜，這正是歷代美化嫦娥的觀念在當(dāng)今的延續(xù)。

同時(shí)，嫦娥的品格與氣質(zhì)也在不斷地被高度美化。奔月故事的原始傳說中，嫦娥背著丈夫偷食不死之藥本來是并不光彩的事。這里且不考慮不死藥的真實(shí)與荒誕，單從嫦娥的行為及結(jié)果來看，她應(yīng)當(dāng)受到道德的譴責(zé)。古代傳說中的神仙，多有度人救世、扶危濟(jì)困的善舉或奇能，因而他們受到世人的敬重與膜拜，而嫦娥卻沒有這一類利生救苦的事跡。然而，在歷代文士著作和民間傳說中，嫦娥是一位端莊賢淑、善良溫柔的女仙，她的品格與氣質(zhì)同她的容貌與技藝相得益彰，人們對(duì)她原來的過失予以忽略，對(duì)她能否度人濟(jì)世并無苛求。當(dāng)然，也有文人詩詞作品寫到嫦娥時(shí)表達(dá)了批評(píng)的意思，如唐代袁郊詩云：“嫦娥竊藥出人間，藏在蟾宮不放還。后羿遍尋無覓處，誰知天上卻容奸?！痹娭蟹Q嫦娥竊藥私奔為“奸”，并且說天宮為容奸之所，都明顯帶有貶義。但是，像這樣的對(duì)于嫦娥的道德批判之語，在大量的贊頌嫦娥的詩詞作品中只是個(gè)別的例子，而且是以調(diào)侃的語氣出現(xiàn)的，并不能改變美化嫦娥的主流傾向，也不能對(duì)嫦娥的美好形象構(gòu)成本質(zhì)的損傷。

由于上述多方面的高度美化，嫦娥被塑造成一個(gè)光彩靚麗、至美至善的天仙，她身上集中體現(xiàn)著人們的理想與愿望，也體現(xiàn)著人們的審美追求。奔月故事的原始形態(tài)是上古神話，反映了先民們對(duì)于宇宙自然的豐富幻想和神奇想象，而奔月神話在后來的演繹則同歷史演進(jìn)過程中新的社會(huì)因素及文化背景有密切關(guān)系。奔月故事之所以一直為人們津津樂道，嫦娥之所以不斷地受到世人美化，從社會(huì)文化的角度來看應(yīng)有多方面的原因，其中主要的就是自古以來人們的崇月心態(tài)和科舉制度確立之后士人的折桂情結(jié)。

在人類文化史上，文明之初的眾生對(duì)天上的日月是無限崇拜的，中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期也是如此。太陽給人們光明和溫暖，是人類生命存在的根本保障，人們崇拜日神不難理解；而月亮和太陽一起運(yùn)行于太空，對(duì)于人類也非常重要。根據(jù)中國(guó)古代傳統(tǒng)文化中的陰陽五行學(xué)說，日為陽、為乾、為火，月為陰、為坤、為水，日月共存則陰陽和諧，這不僅主宰著地上萬物的存在，對(duì)于社會(huì)政治、世道人心都有決定性影響?！兑捉?jīng)》云“日月麗乎天，百谷草木麗乎土”，《京氏易傳》云“日月星辰，草木萬物，順之則和，逆之則亂”，《史記》也說“月行中道，天下安寧和平”，都反映了中國(guó)古代文化中對(duì)于日月的崇拜意識(shí)。月光明亮而皎潔，深邃而柔和，能引發(fā)無際的遐思，人們由望月而思鄉(xiāng)、思親以及思念各種美好之物，派生出許多美好的情感，在歷代文士筆下凝結(jié)為大量的詠月詩文。從“床前明月光”、“海上生明月”、“月是故鄉(xiāng)明”等名句，可以看出世人的崇月心態(tài)已經(jīng)滲透于現(xiàn)實(shí)生活的方方面面，并且對(duì)于民族文化精神的形成及世人的社會(huì)生活產(chǎn)生了深廣的影響。

有關(guān)月的神話，除奔月故事之外又不斷增加著新的內(nèi)容，漢代已附會(huì)出月中有蟾蜍和玉兔，并且有吳剛和桂樹等。《酉陽雜俎》記云：“舊言月中有桂，有蟾蜍。故異書言，月桂高五百丈，下有一人，常斫之，樹創(chuàng)隨合。人姓吳，名剛，西河人，學(xué)仙有過，謫令伐樹?！庇嘘P(guān)古籍還說嫦娥所居之處名為廣寒宮，并作了各種繪聲繪色的文學(xué)描寫。人們?cè)诔缭滦膽B(tài)的支配之下，把月宮設(shè)想為一個(gè)極美極樂的境界，蟾蜍、桂樹、玉兔等吉祥的動(dòng)物植物同嫦娥為伴，善良的仙人吳剛與嫦娥為鄰，在月中構(gòu)建一個(gè)和諧而浪漫的仙境。嫦娥是這美好仙境中的女主角，她必然應(yīng)當(dāng)是世人心目中集諸美于一身的精神偶像。

中國(guó)古代的科舉制度創(chuàng)始于隋代而定型于唐代，后來一直延續(xù)到清末。在漫長(zhǎng)的封建時(shí)代，通過科舉進(jìn)入仕途并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)經(jīng)世致用的政治抱負(fù)，成為歷代封建文士夢(mèng)寐以求的人生理想。也許正是出于崇月心態(tài)，自唐代起人們就把科舉得中同登月聯(lián)系在一起。因?yàn)樵轮杏畜蛤?、有桂樹，于是在文士們的作品中，就稱月為蟾窟、蟾魄、蟾輪，又稱桂窟、桂魄、桂輪，稱月宮為蟾宮，稱科考得中為“蟾宮折桂”，稱新中進(jìn)士為“蟾宮客”。葉夢(mèng)得《避暑錄話》云“世以登科為折桂”，他舉溫庭筠詩云“猶喜故人先折桂，自憐羈客尚飄蓬”為例，其實(shí)，唐中期已經(jīng)有這樣的說法，如李白詩云“欲折月中桂，特為寒者薪”等。宋代，登月折桂的說法已經(jīng)非常流行，梅堯臣中進(jìn)士后，胡宿贈(zèng)詩云“嫦娥應(yīng)有憐才意，惟許詩人到月宮”，可見這時(shí)的文士已把登科聯(lián)想為受到嫦娥的憐愛和垂青。明清時(shí)期，蟾宮折桂等詞語更加膾炙人口，如《牡丹亭》中，杜麗娘病逝之前在畫像上的題詩云“他年得傍蟾宮客，不在梅邊在柳邊”，又如《紅樓夢(mèng)》中寫黛玉見寶玉要上學(xué)去，因笑道“好！這一去，可定是要蟾宮折桂了”，不勝枚舉。與科舉及求學(xué)歷程相關(guān)聯(lián)的，文士們還把硯臺(tái)稱為蟾硯，把書桌稱桂案，詞曲牌名也便有了“桂枝香”、“蟾宮曲”等。這些成語和典故集中反映了一個(gè)重要信息，在歷代以科舉入仕為生命線的文士們的思想中，一直存在有擺脫不開、揮之不去的折桂情結(jié)，于是月中仙女嫦娥也就成了與文士們的人生目標(biāo)相伴隨的美好理想的寄托。在歷代文士的詩詞作品中，表述欲睹嫦娥之面、欲窺嫦娥之影、欲得嫦娥相助、欲求嫦娥之賜等意向的詞語屢見不鮮，都是文士們折桂情結(jié)的流露。

三、天仙凡人化：倫理意識(shí)與人性精神

中國(guó)古代人們所謂的神仙以及神仙活動(dòng)的虛幻的神話世界，歸根到底是世間凡人的文化創(chuàng)造的產(chǎn)物，因而不能完全脫離人類基本屬性以及人世生存秩序的影響。許多神仙本來都是凡人，而成仙之后也必然具有凡人的思想、性格與情感，其行為則反映著人間的是非標(biāo)準(zhǔn)與道德理念。仙凡殊途，其道唯一，嫦娥奔月故事的流傳與演變正是比較典型地反映了這一普遍規(guī)律。嫦娥在凡人天仙化的同時(shí)也在進(jìn)行著反向的異化，即天仙凡人化。在歷代的民間傳說及文士著作中，人們由嫦娥奔月之后的仙界生活引發(fā)聯(lián)想與感慨，突出地表現(xiàn)出人世間的倫理意識(shí)和人性精神。

以“三綱五常”為中心內(nèi)容的儒家倫理道德體系，集中體現(xiàn)了中國(guó)古代傳統(tǒng)文化中的倫理意識(shí)?！叭V”中的“夫?yàn)槠蘧V”和“五?！敝械姆驄D關(guān)系，是封建社會(huì)的基本社會(huì)結(jié)構(gòu)——家庭的基礎(chǔ)，占有特別重要的地位；或謂“五常”指仁、義、禮、智、信“五倫”，這是維護(hù)封建社會(huì)等級(jí)制度的道德基礎(chǔ)。而在奔月的原生故事中，嫦娥竊藥而飛升的行為，對(duì)于家庭來說造成夫婦離異、婚姻破裂、子嗣斷絕；按照儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判，則未免有些無信而無義，因而是有違于倫常的。在古代的傳統(tǒng)觀念中，日月本來即是人世間倫常秩序的象征。嫦娥所奔赴之地——月，則是世間人倫關(guān)系中妻子的名位與職份的象征，而竊藥奔月的行為本身是和這種觀念相違背的。于是，在奔月故事后來的演變中，人們對(duì)嫦娥的夫妻分離深感遺憾，特別希望她和后羿能夠夫婦團(tuán)聚、破鏡重圓。《說郛》記云：“嫦娥奔月之后，羿思念成疾，正月十四日夜，忽有童子詣宮求見，曰：‘臣夫人之使也。夫人知君懷思，無從得釋，明日乃月圓之候，宜用米粉作丸，如月，置室西北方，呼夫人之名，三夕可降耳。如期果降，復(fù)為夫婦如初。”這里所附會(huì)的情節(jié)，顯然具有民間故事的特點(diǎn)，荒誕的想象中表明了世間人們的一種心理指向，希求從倫常秩序完滿的理想期待出發(fā)對(duì)于原來的故事有所彌補(bǔ)。有的作品則從后羿的角度生發(fā)議論，如明代蘭廷瑞《題嫦娥奔月圖》詩云：“竊藥私奔計(jì)已窮，藁砧應(yīng)恨洞房空。當(dāng)時(shí)射日弓猶在，何事無能近月中?！边@里以詼諧的語氣批評(píng)后羿，說他既然能彎弓射落九日，卻不能射落月亮奪回嫦娥。詩中表述后羿失妻而不可復(fù)得的無奈，在感性的詠嘆中體現(xiàn)了對(duì)于倫常失衡的理性思索。

奔月傳說故事既然已認(rèn)定嫦娥入月不能回歸，于是在世人的口傳及文士的筆下，更多的是對(duì)嫦娥在月中的處境表示關(guān)切與同情。人們用凡間正常人的生活體驗(yàn)為之設(shè)想，認(rèn)為嫦娥離開丈夫、單身寡居于廣寒宮中，盡管有美輪美奐的宮闕及玉樹瓊花等寶物，她的生活也一定是非常孤單、冷清、凄苦而不堪忍受的。李白詩“白兔搗藥秋復(fù)春，嫦娥孤棲與誰鄰”，杜甫詩云“斟酌嫦娥寡，天寒耐九秋”，宋韓駒詞云“桂華疏淡，廣寒誰伴幽獨(dú)”等，都飽含深情地感嘆嫦娥之苦。同時(shí)，人們又進(jìn)一步設(shè)想，嫦娥在痛苦的月宮生涯中，她的情緒一定是充滿了怨愁和悔恨。古樂府有《孀娥怨曲》，注云：“漢人因中秋無月而作，所謂孀娥者，指月中嫦娥也?！绷_隱《中秋無月》詩云：“風(fēng)簾淅淅漏燈痕，一半秋光此夕分。天為素娥孀怨苦，并教西北起浮云。”這里都指出了嫦娥的怨，于是嫦娥怨和昭君怨成為古代詩歌中女性之怨的典型。李商隱的《嫦娥》詩云：“云母屏風(fēng)燭影深，長(zhǎng)河漸落曉星沉。嫦娥應(yīng)悔偷靈藥，碧海青天夜夜心?！边@是一首關(guān)于嫦娥的著名詩篇，著重指出了嫦娥的悔，想象著她在領(lǐng)略到月宮的孤苦凄涼之后，對(duì)自己竊藥奔月的行為感到深深的后悔，以至于在太空中每日每夜都不得安寧。宋代王沂孫詞中云“畫眉未隱，料素娥，猶帶離恨”，突出指出嫦娥的恨，這種恨是和悔交織在一起的對(duì)于命運(yùn)的不平之鳴。明代王九思詩云“嫦娥只在云深處，閉卻廣寒應(yīng)自愁”以及何景明詩云“桂宮高處寒多少，誰念嫦娥此夜愁”等，則重在指出嫦娥的愁，而且其愁是無處可以傾訴、無人可以理解的，愁容與怨聲共同加重了嫦娥故事的悲劇色彩。

孤苦與寂寞的體驗(yàn)，愁怨與悔恨的情緒，都是世間凡人的身心對(duì)于客觀現(xiàn)實(shí)的感知。歷代的文士這樣描摹嫦娥的生活與精神，顯然是把她又當(dāng)成了凡人。在世人的心目中，嫦娥并不像其他神仙那樣真正超凡脫俗，而是被各種凡人的情愫困擾著，最深沉、最飽滿地具有世間凡人的情感世界。歷代文士們甚至還用世間最世俗的情趣摹擬嫦娥，想象著嫦娥應(yīng)當(dāng)和世間凡夫俗子一樣有男女情愛生活，有自由開放的情感空間。由于嫦娥所居月宮的獨(dú)特環(huán)境，世間人們望見明月即聯(lián)想起嫦娥。若是天氣晴朗、明月當(dāng)空，人們則設(shè)想能夠目睹嫦娥的美貌，能夠目睹嫦娥的輕歌曼舞；若是天陰無月，則又想象著嫦娥有世間男女偷期密約之類的隱私。歷代文士特別熱衷于在中秋不見月時(shí)大做文章，對(duì)嫦娥其人其事馳騁想象，恣意發(fā)揮。宋代張孝祥詞云“姮娥貪共，暮雨朝云，忘了中秋”，竟然設(shè)想嫦娥沉湎于男歡女愛的時(shí)光而不覺得佳節(jié)已到。這樣的寫法正說明了古代文士才子此時(shí)沒有把嫦娥當(dāng)成神仙，而是把她看做是一個(gè)獨(dú)守孤寡的凡間女子，在對(duì)嫦娥其人的認(rèn)識(shí)與理解方面體現(xiàn)了人道主義的思想傾向和人性精神。

嫦娥從凡人到天仙，又從天仙到凡人，反映了古代人們的文化思想中存在著一個(gè)游移循環(huán)的怪圈。世間凡人對(duì)于生命是有強(qiáng)烈欲望的，無人不期求長(zhǎng)壽，甚至于長(zhǎng)生不死，于是創(chuàng)造了瑰麗多彩的神仙世界，希望自身能夠超越凡塵，飛升成仙。嫦娥奔月故事的產(chǎn)生，即是人們這一欲望的表現(xiàn)形態(tài)之一；后世人們將嫦娥天仙化的過程，即是這一欲望的進(jìn)一步豐富和強(qiáng)化?！读凝S志異》中有《嫦娥》一篇，其中的女主角嫦娥自謂是“姮娥被謫，浮沉俗間”，她與書生宗子美有一段情緣，篇末作者評(píng)論說：“昔宋人有求仙不得者，每曰：‘作一日仙人，而死亦無憾。我不復(fù)能笑之也?！边@里所引錄的宋人之語，表現(xiàn)的成仙欲望是那么強(qiáng)烈，可見仙界對(duì)于世間凡人來說是多么具有誘惑力。然而，人們?cè)谛懒w神仙世界的同時(shí)，又想象著神仙對(duì)人世間的美好生活也表現(xiàn)出強(qiáng)烈的向往，尤其會(huì)對(duì)人間的男女情愛、人倫之樂特別表現(xiàn)出由衷的欣慕。唐代盧照鄰詩云“愿作鴛鴦不羨仙”，即表達(dá)了這樣的愿望。于是，歷代人們又創(chuàng)造出天仙思凡、仙女下凡一類的神話，產(chǎn)生了諸如《牛郎織女》、《天仙配》等美麗動(dòng)人的故事。人們將嫦娥凡人化的過程，即是這一欲望的形象化表達(dá)。

在人類文化史上，世人的欲望在仙凡之界游走，反復(fù)互動(dòng)而沒有止境，嫦娥奔月故事的流傳也不會(huì)停息，還將不斷演繹出新的內(nèi)容。當(dāng)代航天科技的發(fā)展實(shí)現(xiàn)了人類的探月和登月，古代的奔月神話已成了現(xiàn)實(shí)。當(dāng)今世人由此已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，神話中的月宮仙境不過是一個(gè)荒涼死寂、生命無法存在的星球，而且在太空中尋找到其他有生命存在的星球的希望也十分渺茫。從這樣的新認(rèn)識(shí)出發(fā)，當(dāng)代人們應(yīng)當(dāng)在探索宇宙奧秘的同時(shí)，更加熱愛嫦娥期望返歸的人間，珍重并注意保護(hù)地球這個(gè)唯一適宜人類生存的美好家園。

注釋

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