趙衛(wèi)國

內(nèi)容提要 結(jié)合海德格爾的政治事件來解讀他對柏拉圖洞穴比喻的解釋,我們可以清楚地看到他謀求應(yīng)對技術(shù)時(shí)代和虛無主義的政治之初衷,客觀認(rèn)識海德格爾思想與其政治行為的微妙關(guān)聯(lián),正視他留給現(xiàn)代人的無法回避的問題,有助于從政治哲學(xué)的角度理解海德格爾在納粹政權(quán)的興起與覆滅期間思想上所發(fā)生的轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞 洞穴比喻 暴力 教化 理念

〔中圖分類號〕B51654 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)05-0038-06

學(xué)界普遍認(rèn)同海德格爾前后期思想有一個(gè)轉(zhuǎn)向,而值得注意的是,轉(zhuǎn)向的時(shí)間卻伴隨著納粹政權(quán)的興起與覆滅。海德格爾的思想轉(zhuǎn)向可以說是從前期探討存在意義的此在之結(jié)構(gòu)及時(shí)間性,轉(zhuǎn)向后期對存在之真理發(fā)生結(jié)構(gòu)的思考。巧合的是,人們批評海德格爾的政治失誤,也同樣針對他早期積極加入納粹黨并號召納粹革命,而戰(zhàn)后卻“泰然任之”,以人在命運(yùn)面前的被動性而推卸責(zé)任,并把罪惡與正義相等同?？梢?無論在思想或行動上,這個(gè)時(shí)期都是海德格爾的活躍期。此間海德格爾在各種場合頻繁發(fā)表關(guān)于真理的言論,其中多次涉及對柏拉圖洞穴比喻的解釋。因此,結(jié)合海德格爾的政治事件,解讀他在洞穴比喻解釋中的政治暗示,有助于我們理解海德格爾謀求回應(yīng)技術(shù)時(shí)代和虛無主義的政治初衷及其失誤。從其思想出發(fā)揭露或辯護(hù)他的政治行為注定不會成功也并不重要,關(guān)鍵是要清醒地認(rèn)識他的事件留給現(xiàn)代人┑奈蕺法回避的問題,啟發(fā)我們深思政治與哲學(xué)的關(guān)系。

一、技術(shù)—政治時(shí)代的洞穴居民的被囚縛狀況

按照海德格爾的解釋,洞穴比喻可分為四個(gè)階段,第一階段主要描述洞穴居民們的生存狀況。囚徒們的頭頸和身體從小就被鎖住,只能看到前面洞壁上的、實(shí)際上是他們后面的物件所投射的陰影,聽見從洞壁上反射的、實(shí)際上是他們后面的人所發(fā)出的聲音,而這些囚徒們卻把所看、所聽到的東西當(dāng)作是真實(shí)的存在者,無蔽的東西。“這些人面前所擁有的無蔽的東西,對于他們來說不是來自某種其它事物的幻象——就是說,假定他們相互之間能夠討論被給予的東西的話,他們會毫不猶豫地把他們面前的(現(xiàn)實(shí)的東西)直接視為存在者”②③Martin Heidegger,Von Wesen der Wahrheit: zu Platons Hhlengleichnis und Thetet,Gesamtausgabe Band 34,Vittorio Klostermann am Main,1988,p27、p24、p24.。在柏拉圖的對話中,當(dāng)格勞孔一開始聽到蘇格拉底給他描述這樣的場景時(shí),他的第一反映是,“你展示了一個(gè)奇特的場景和一些奇特的囚徒!”②可是,蘇格拉底立即糾正了他的驚訝,他說“不,我們和這些人是一樣的”③。海德格爾在這里提醒我們,希臘人本來就把大地看作平的圓盤,上面被天穹所覆蓋,因此洞穴比喻所描畫的場景,就是我們的日常生活空間,里面的囚徒指的就是我們自己,我們?nèi)粘＞蜕钤诙囱ㄖ?而“我們”又生活在不同時(shí)代,被囚禁的方式相應(yīng)就有所不同。結(jié)合海德格爾整體思想,我們不難看出,他心目中的洞穴囚徒,指的是他所說的癡迷于“公眾意見”的“常人”,“常人”就是受廣義的技術(shù)所支配的蕓蕓眾生。海德格爾認(rèn)為,隨著傳統(tǒng)形而上學(xué)對存在的遺忘,特別是近代主體哲學(xué)的興起,技術(shù)作為人揭示存在的解蔽方式之一,逐漸成為人唯一的一種生存方式并徹底的支配著人。技術(shù)擺置下的常人,謀求對世界的計(jì)算和控制,要達(dá)到這個(gè)目的,就必須將存在者豐富的多樣性均質(zhì)化、簡單化、抽象化,進(jìn)而發(fā)現(xiàn)事物的現(xiàn)成的、不變的規(guī)律。這種籌劃不僅針對自然,抽象化、單向度化的技術(shù)力量同時(shí)滲透到社會生活的各個(gè)領(lǐng)域,包括人的政治生活領(lǐng)域,狹義的技術(shù)可以用來為政治服務(wù),而廣義的技術(shù)本身就會形成一種隱蔽的政治,即現(xiàn)代技術(shù)—政治。人們在設(shè)計(jì)形形色色的政治制度時(shí),總是首先提出所有人的人性中都普遍具有的基本性質(zhì)、原理,在此基礎(chǔ)上,運(yùn)用“理性”炮制出公眾所向往的諸多“理念”,并規(guī)劃行之有效的實(shí)施途徑和方案,這種政治可以是自覺“運(yùn)用”技術(shù)的,甚至在海德格爾看來,它可能本身不自覺地就“是”技術(shù)的,是受廣義技術(shù)所支配的。其結(jié)果就像馬爾庫塞在其《單向度的人》中所指出的那樣,“一種舒舒服服、平平穩(wěn)穩(wěn),合理而民主的不自由在發(fā)達(dá)的工業(yè)文明中流行”,而“這是技術(shù)進(jìn)步的標(biāo)志”(注:馬爾庫塞著,劉繼譯:《單向度的人》,上海譯文出版社,2006年,第3頁)。技術(shù)—政治表現(xiàn)為溫柔的非暴力性,技術(shù)本身的成就使人感到舒適方便,并由此認(rèn)同以其方式所建構(gòu)的政治之合理性。舒適性同時(shí)也意味著技術(shù)控制的隱蔽性,勞動強(qiáng)度的降低,使機(jī)器的奴役和與生產(chǎn)率成正比的剩余價(jià)值剝削得到認(rèn)同。技術(shù)政治控制滲透到方方面面,階級差別表面上消失,社會各階層生活方式趨同,批判性文化漸漸和現(xiàn)實(shí)達(dá)成一致并最終蛻變?yōu)樯虡I(yè)享受,超越性的思想被還原為技術(shù)上可實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí),一切都在均質(zhì)化和平等化。雖然生活表面上似乎仍然豐富多彩,但實(shí)際上已經(jīng)淪落為單向度的均質(zhì)化對象乏味的重復(fù)運(yùn)動,人在這種舒適而隱蔽的技術(shù)—政治控制下被單向度化,其結(jié)果是只能看到唯一的對象,即抽象過的、并不真實(shí)的陰影,每個(gè)人都自覺自愿地維護(hù)著陰影的秩序,普遍認(rèn)同這種“洞穴政治”,被人云亦云的各種觀念所左右,以可以準(zhǔn)確地預(yù)料洞壁上陰影的出現(xiàn)順序,并對之加以控制利用為能事,這種技術(shù)—政治滲透到每一個(gè)人骨髓之中并使其失去真正的自由。因此海德格爾認(rèn)為,現(xiàn)代西方精神已經(jīng)從古代高貴的源頭墮落并發(fā)生了全面的危機(jī),以技術(shù)和商業(yè)為特征的現(xiàn)代生活方式使人全面異化,如今,德國乃至歐洲處于俄國和美國的兩面夾擊之中,而這兩個(gè)國家本身就被“同樣可悲的無節(jié)制的技術(shù)瘋狂和無限度的大眾組織”(注:海德格爾著,熊偉、王慶節(jié)譯:《形而上學(xué)導(dǎo)論》,商務(wù)印書館,2007年,第38頁)所支配,人們正在全面地沉迷于技術(shù)—政治的陰影之中。

二、洞穴人的執(zhí)迷與解放的失敗

在這種危機(jī)四伏的情形下,洞穴比喻的第二階段出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機(jī)。海德格爾指出,第一階段導(dǎo)致洞穴人迷失的原因在于,雖然他們也確實(shí)面對了一種無蔽的東西,但他們不能把眼前所看到的無蔽的東西當(dāng)作無蔽的東西,因?yàn)樗麄儚男∈苁`,對后面的情景,包括火、光、物件等一無所知,他們無法區(qū)分陰影和現(xiàn)實(shí)、光明與黑暗,更不知無蔽與遮蔽,一句話,他們不會“區(qū)分”。“這里沒有區(qū)分,就導(dǎo)致了洞穴中的人如我們所言,‘完全迷失了——固著于(befangen)某種東西,并被縛于(gefangen)誘人的東西中”(注:Martin Heidegger,Von Wesen der Wahrheit: zu Platons Hhlengleichnis und Thetet,p27.。就是說,當(dāng)局者迷,當(dāng)局者不知“局外”。當(dāng)現(xiàn)代技術(shù)成為唯一的統(tǒng)治性解蔽方式時(shí),人們的眼中就只能出現(xiàn)與之相符合的單向度的對象,常人的計(jì)算性籌劃決定著某物的唯一之所是。因此,轉(zhuǎn)機(jī)就必然表現(xiàn)為,使囚徒首先學(xué)會區(qū)分不同層次無蔽的東西。于是,一個(gè)囚徒被解開了枷鎖,他可以站起來離開固定的位置,轉(zhuǎn)動身子和頭頸并四處打量,當(dāng)他被迫轉(zhuǎn)回頭看見洞穴內(nèi)的物件、火和火所發(fā)出來的光,一句話,看見了更加無蔽、更加真實(shí)的東西。這里出現(xiàn)了一種區(qū)分,一種秩序和等級,無蔽的東西()和更加無蔽的東西(),在“我們”看來,真實(shí)的物件和火光,要比洞壁上的陰影更加真實(shí)和無蔽,解脫了枷鎖的囚徒因眼睛的不適所帶來的痛苦,是由于對更高級存在的不適應(yīng),然而,囚徒卻另有評判,“而當(dāng)某個(gè)人甚至強(qiáng)迫他去看光本身時(shí),他的眼睛會感到難受,他會轉(zhuǎn)過臉去逃向他所能看清的東西那里,此外他還會辯護(hù)說,這些[陰影]實(shí)際上比人家現(xiàn)在想要給他指示的東西更加清晰[更可見],不是這樣嗎?”⑤⑥Martin Heidegger,Von Wesen der Wahrheit: zu Platons Hhlengleichnis und Thetet,p31、p114、p40.洞穴生活使人失去自由,但同時(shí)也給人帶來了方便、有序和安逸,“在這個(gè)洞穴式的地下室中,人們感到自己‘在世界上,‘在家中,并且在這里找到了依靠”(注:海德格爾著,孫周興譯,《柏拉圖的真理學(xué)說》,《路標(biāo)》,商務(wù)印書館,2000年,第246頁)。技術(shù)—政治時(shí)代讓人安心,我們的一切活動都“有備而無患”,我們可以像洞穴人預(yù)料陰影秩序一樣,有計(jì)劃地建構(gòu)和諧秩序,防范不好的事情,“從這種安定情緒看來,一切都在‘最好的安排中,一切大門都敞開著。沉淪在世對它自己起到引誘作用同時(shí)也起到安定作用”(注:海德格爾著,陳嘉映、王慶節(jié)譯,《存在與時(shí)間》,三聯(lián)書店,1999年,第206頁)。突發(fā)事件總是讓人措手不及,無防范之事沒有最好,洞穴中人不愿意往更光明的地方走,正如我們自己沉迷于技術(shù)政治控制一樣。在海德格爾看來,第二階段的解放并不成功,原因在于這種解放是消極的、被動的,違背了囚徒的意愿和他的評判尺度。但是,在第二階段卻出現(xiàn)了兩點(diǎn)需要注意的,首先就是無蔽或真理的等級,與這種等級相關(guān),就出現(xiàn)了看的正確性問題。囚徒雖然與“我們”在哪種存在者更真實(shí)的認(rèn)識上相反,但不妨礙“區(qū)分”的出現(xiàn),在海德格爾看來,這就是初步教化的成果,囚徒開始知道另有它物,正如現(xiàn)代人如果領(lǐng)會到除了技術(shù)—政治控制所導(dǎo)致的庸俗的商業(yè)體系和虛弱的民主政治之外還有其他,這就是進(jìn)步,只有有了區(qū)分和比較,才可能使人想象更高的存在。其次,因?yàn)榍敉娇次锛突鸸庋劬Ψ浅Ｍ纯?所以這些活動都是被強(qiáng)迫的,只要有機(jī)會,他會立即逃回到他所認(rèn)為更真實(shí)的陰影上,因此,教化必須通過一種暴力()來實(shí)現(xiàn)。尼采就曾經(jīng)設(shè)想出一種以暴力消滅虛弱制度和信仰的“金發(fā)野獸”,從而為全新的、強(qiáng)大的、具有創(chuàng)造性的東西鋪平道路。斯賓格勒也曾預(yù)見說,德國將重新?lián)?fù)起拯救西方精神衰敗的命運(yùn),而完成這種使命,需要某種新的專制政治的崛起,打碎“金錢的獨(dú)裁及其政治武器民主”

Oswald Spengler,TheDecline of the West,two volumes,trans. Charles Francis Atkinson ,New York:Alfred A.Knopf,1947,Vol. II,p504)。按照某些學(xué)者的研究,用暴力對抗現(xiàn)代文明平均化、庸俗化的思想,在海德格爾那個(gè)時(shí)代并不新奇,在德國甚至淵源流長。海德格爾同樣在洞穴比喻中發(fā)現(xiàn)了暴力,并且他認(rèn)為洞穴比喻并不單單是要提出最高理念,首先要表達(dá)的是教化,而希臘意義上的教化就是政治,所以《國家篇》第七章洞穴比喻第一句對話就是:“那么接下來我們想象一個(gè)關(guān)于我們?nèi)说膱鼍?并據(jù)此來理解我們的這種本性,不僅著眼于其可能的被教化狀態(tài),而且還關(guān)系到其可能的未被教化狀態(tài)”⑤。教化的政治需要暴力。

三、理念作為真理的環(huán)節(jié)和教化的手段

第二階段只是出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機(jī),但解放還是失敗了,要解放的人并沒有懂得解放的意義,所以,第三階段一上來就繼續(xù)展現(xiàn)暴力。“但如果現(xiàn)在有人強(qiáng)行拖著他,通過洞穴中陡峭崎嶇的上坡道,而且不讓他逃脫,直到將他拖到太陽光中,此時(shí)被拖出來的人難道不感到痛苦并且會反抗嗎?一旦他進(jìn)入光明之中,他的眼前將金光閃耀,甚至于不能去看被他現(xiàn)在所視為無蔽的東西,不是這樣嗎?”

⑥這里提到了崎嶇的上坡路和眼睛面對光明的極端痛苦,甚至提到了反抗和暫時(shí)的失明。但柏拉圖在此段的一開頭同樣提到了“目前被視為無蔽的東西”,后來又稱之為“最無蔽的東西”或“純無蔽的東西”。此時(shí)的囚徒真正走出了洞穴,面對了最具存在性的存在者,雖然很痛苦,但他還是學(xué)著適應(yīng),首先看洞外事物的陰影和倒影,再看這些事物本身,然后看黑夜里本身發(fā)光的星辰,直到最后看本源的光——太陽本身。到了這個(gè)階段,他就明白了,洞穴中的陰影和火光,以及解放過程中所看到的一切東西,都來自光和本源的光,都基于存在者本身之所是,即眾理念和最高理念。于是,他不愿意再回到洞穴,不再羨慕聰明囚徒們的智慧,以及由此帶來的威望和權(quán)力。解放達(dá)到了目的,囚徒從消極的被動解放,達(dá)到了對理念自由積極的喜愛,于是,按照傳統(tǒng)的解釋,洞穴比喻在這里就達(dá)到了頂峰,柏拉圖就是要為蕓蕓眾生提供一個(gè)值得追求的,即形而上的理念世界,對眾理念的看和喜愛,就是哲學(xué),對最高理念,善的追求后來就成為神學(xué)的目標(biāo)。

海德格爾認(rèn)為,柏拉圖之后的哲學(xué)正是朝著這個(gè)方向發(fā)展的,第二階段就出現(xiàn)的無蔽之物的層次區(qū)分和比較,使真理有可能背離了原始無蔽之含義,從而蛻變?yōu)榭椿蜓哉f的正確性,于是,第三階段所看到的,順理成章就是最無蔽、最正確的東西,眾理念及善被價(jià)值化之后,就成了最值得追求的、理想的東西。而現(xiàn)代主體形形色色的世界建構(gòu),包括對自然的技術(shù)建構(gòu),人自身的道德、倫理、法律、政治建構(gòu),恰恰就是以蒙上了各種價(jià)值色彩的理念和理想為其宗旨,當(dāng)這些理念不斷被歷史所證偽之后,就出現(xiàn)了尼采對一切價(jià)值的重估,在海德格爾眼里,尼采是柏拉圖哲學(xué)的最極端形式和完成,尼采本人首先發(fā)現(xiàn)了這種傳統(tǒng)所必然產(chǎn)生的虛無主義。所以海德格爾認(rèn)為,“這個(gè)故事的敘述并不像人們所認(rèn)為的那樣,結(jié)束于對那種爬出洞穴的攀登所達(dá)到的最高階段的描寫”(注:海德格爾著,孫周興譯:《柏拉圖的真理學(xué)說》,《路標(biāo)》,第256頁)。柏拉圖的洞穴比喻還有更深的暗示,海德格爾在解釋之前給出一個(gè)提示:“個(gè)別的階段并不是本質(zhì)性的,而是從一個(gè)階段到另一個(gè)階段之間的過渡(bergnge),因而存在于這種過渡中的整個(gè)進(jìn)程(ganze Gang)才是本質(zhì)性的”③④Martin Heidegger,Von Wesen der Wahrheit: zu Platons Hhlengleichnis und Thetet,p21、p90-91、p91.。很明確,第三階段并不是本質(zhì)性的,而階段之間的“過渡”,才是洞穴比喻之根本,而過渡的過程就是教化或政治。囚徒看到較高的、甚至最高的理念,只是學(xué)會區(qū)分和比較、從而超越目前的無蔽之物的必要條件,就是說,理念只是真理的環(huán)節(jié)或教化的手段。如果認(rèn)為理念世界就是最后的居留之所,那就完全忽視了洞穴比喻所蘊(yùn)涵的教化之本質(zhì),教化是要把人不斷從癡迷的主體拉回到自己本真的歷史性此在,所以柏拉圖說,“只有當(dāng)他本人面對他自己并基于其本質(zhì)而獲得自由的時(shí)候,解放才會是一種真正的解放”。常人沉迷于各層次的“理念”,包括政治理念而失去自己,主體并不自由,教化需要與無教化狀態(tài)不斷進(jìn)行爭斗,依靠理念,但又超越理念?！爸皇翘嵘蕉囱ㄖ獾娜?單單沉湎于理念的“顯現(xiàn)”之中的人,根本沒有真正將理念看作讓通過的東西,看作自由給予著存在者的東西,看作奪走遮蔽的東西。他把理念本身僅僅變成了某種存在者,存在者的某種比較高的層次,揭蔽根本就沒有發(fā)生”

③。作為無蔽的真理就是揭蔽,而揭蔽意味著與遮蔽的不斷爭斗,于是,真理就是持續(xù)地與非真理的爭斗,這種爭斗只能夠由歷史性的此在來承擔(dān)。執(zhí)著于形形色色的理念,正如洞穴中對陰影的執(zhí)著一樣,本身就是真理之遮蔽,真理并非一蹴而就,或經(jīng)過艱苦努力就可一勞永逸地持有,而是與各層次“執(zhí)迷不悟”的歷史性抗?fàn)?理念有時(shí)反倒會成為真理的敵人,真正的政治家入于理念而又出于理念,他認(rèn)識一種“超理念”的理念。

四、哲人在洞穴中的無力及其暴力

對理念的這種顛覆性解釋,使得比喻的第四階段變得異常重要。按照傳統(tǒng)的解釋,囚徒從被動解放到真正變得自由,不再羨慕洞穴生活,比喻的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容就結(jié)束了。接下來第四階段似乎成了狗尾續(xù)貂,只是作為“哲學(xué)家”的柏拉圖對老師蘇格拉底的緬懷。最多還可以說,作為政治公民的哲學(xué)家,有義務(wù)拯救眾生,“應(yīng)該”成為哲學(xué)王,但洞穴中囚徒們的認(rèn)識水平和現(xiàn)實(shí)狀況,使得“理想國”難以實(shí)現(xiàn),哲學(xué)家最終只能提供“理念”而遠(yuǎn)離政治,蘇格拉底和柏拉圖自身的經(jīng)歷就證明了哲學(xué)之無力。然而,在海德格爾看來,與愛智慧的哲學(xué)“家”及其哲“學(xué)”不同,哲人及其思想并不那么乏力,比喻的第四階段才是真正的高潮?！半S著單純的朝向太陽的上升,解放還根本沒有結(jié)束,自由既不僅僅是從枷鎖中掙脫出來的自由存在,也不僅僅是為了光明而變得自由,真正的自由存在是出于黑暗而成為自由人。返降到洞穴中決不是附帶的玩笑,想象自由人突然有一天發(fā)生了轉(zhuǎn)變,比如出于好奇,為了體驗(yàn)洞穴中的此在們?nèi)绾闻懦庠谏厦嫠吹降臇|西,而是說,返回到洞穴中,才是自由首次真正的完成(Vollendung)”④?？梢?要想真正成為自由人,實(shí)現(xiàn)真正的教化,就必須時(shí)刻與無教化狀態(tài)做堅(jiān)決的斗爭,出于黑暗的才是光明,一定要讓囚徒們學(xué)會區(qū)分,必要時(shí)也得依靠“理念”。但是,返降也是艱難的,自由人的眼睛已經(jīng)不再適應(yīng)洞內(nèi)的黑暗,不習(xí)慣囚徒們的思維和交流方式,囚徒們笑話他弄壞了眼睛,而且因?yàn)樗騺y了“秩序”而憎恨他,想要?dú)⒌羲?這說明,真正的哲人在“洞穴政治”面前首先表現(xiàn)得非常無力。而現(xiàn)代社會對哲人的毒害,也不再像對蘇格拉底那樣使用毒藥,現(xiàn)代的毒藥“人道”而隱蔽,“現(xiàn)在,毒害則通過人們對于洞穴中的哲學(xué)家產(chǎn)生了興趣而發(fā)生,通過人們彼此宣傳說,必須要學(xué)習(xí)這種哲學(xué)而發(fā)生;通過洞穴中的人們授予其價(jià)值和聲望而發(fā)生,通過人們慢慢地將哲學(xué)家們炒作成某報(bào)紙雜志上的知名人士進(jìn)而贊嘆他而發(fā)生。今天的毒害在于,人們將哲學(xué)家們推入他們恰恰對之感興趣的范圍之內(nèi),人們閑聊或撰寫著有關(guān)的,過不久肯定就完全不再感興趣的東西;因?yàn)槿藗冎豢赡軐π碌臇|西感興趣,而其長短也只不過根據(jù)其它人共同參與的程度而定。哲學(xué)家們就這樣悄悄地被折殺了”

②Martin Heidegger,Von Wesen der Wahrheit: zu Platons Hhlengleichnis und Thetet,p84、85.。這種溫柔而人道的毒害方式,是“洞穴政治”最典型的扼殺新事物的方式,在這種隱蔽的毒藥面前,哲人甚至連還手的機(jī)會都沒有,在這種危機(jī)情況下,“他解救的方式不是一種語言的交流、出于洞穴居民的意圖和考慮,而是一種暴力的行動和拯救。他不是用囚徒們的語言與他們進(jìn)行一場對話,按照他們的尺度、根據(jù)或證明去試圖說服他們,那樣的話如柏拉圖所言,他充其量只可能遭到嘲笑?！苋烁静荒軇佑眠@種太過和藹的洞穴空談,他不能順其自然,而是馬上抓住一個(gè)(或少數(shù)幾個(gè)),強(qiáng)拉硬拽,試圖經(jīng)過一個(gè)漫長的過程將其拖出洞穴之外”②。哲人不能束手就擒,他在公眾面前的無力反而激起了暴力。海德格爾認(rèn)為真正的哲學(xué),決不像納粹理論家們認(rèn)為的那樣無力,面對全球性的技術(shù)政治統(tǒng)治及德國的現(xiàn)實(shí)危機(jī),哲人的使命就是下降到洞穴之中,充分利用一切手段,甚至包括技術(shù)手段來改變現(xiàn)狀,而國家社會主義革命提供了歷史性的機(jī)遇,它反對猶太—基督教虛弱退化的理念,代之以“條頓—希臘式”的“新”理念,“區(qū)分”了包括種族在內(nèi)的各種等級;現(xiàn)實(shí)的暴力機(jī)器則可以依仗恩斯特?榮格提出的,結(jié)合了現(xiàn)代技術(shù)和金發(fā)野獸般鋼鐵意志的新型“工人”;剩下的就是哲人為這種暴力提供哲學(xué)上的論證了。海德格爾在校長致辭中宣稱,德國在世界歷史中占據(jù)著獨(dú)特的位置,肩負(fù)著復(fù)興希臘開端和世界精神的歷史使命,因此,這種暴力并非完全人為,而是歷史性此在所秉承的天命,“因?yàn)樗仁刮覀冊谧非髠ゴ蟮囊庵竞吐犎螇櫬渲g不斷做出決斷,并讓這種決斷成為我們征程中的步伐的法則,我們的民族已經(jīng)踏上了這一征程去開啟它的未來”海德格爾著,浦林譯,《德國大學(xué)的自我主張》,http://www.siwen.org/xxlr1.asp?ID=3031,1996年)。暴力由于秉承天命而變得更加超強(qiáng)有力,新時(shí)代對洞穴囚徒的暴力教化,表現(xiàn)為與技術(shù)時(shí)代真理之遮蔽的抗?fàn)?這就是“國家社會主義的內(nèi)在真理與偉大”。既然下降,它就可以利用任何手段,宣揚(yáng)任何理念。

五、暴力之歧義及其遺留問題

隨著納粹暴力的結(jié)束,海德格爾變得沉默了,暴力變得無力,但事情并沒有結(jié)束。杰夫?科林斯寫到:“海德格爾與納粹主義的遭遇已經(jīng)被描述為災(zāi)難性的,甚至是駭人聽聞的?？梢杂门鲎驳碾[喻來形容之:仿佛是在某次火車碰撞中,二十世紀(jì)最富革新精神的哲學(xué)家把他的思想和一個(gè)最臭名昭著的政權(quán)聯(lián)在了一起。兩者的遭遇(不管是出于愚蠢的結(jié)盟還是巨大的壓力)所帶來的回響縈繞至今”(注:杰夫?科林斯著,趙成文譯,《海德格爾與納粹》,北京大學(xué)出版社,2005年,第18頁)。不斷有人指責(zé)海德格爾之前的積極參與和戰(zhàn)后的沉默不語,這甚至成了與其思想轉(zhuǎn)向平行的,可以稱之為前后期政治態(tài)度的轉(zhuǎn)向。除了戰(zhàn)后總體上保持沉默外,他偶爾也語出驚人,把機(jī)械化農(nóng)業(yè)和納粹集中營制造尸體,把屠殺猶太人和盟軍對東德的占領(lǐng)和控制,把中國人因饑餓而死和猶太人因迫害而死等同看待,都看作是技術(shù)統(tǒng)治瘋狂蔓延的表現(xiàn)。結(jié)合他后期思想強(qiáng)調(diào)此在被動地承受天命之遣送,理查德?沃林把這種價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)之缺失稱作“削平的凝視”,“這決非暫時(shí)的失誤,這與存在的天命理論的‘削平的凝視是完全一致的,即是說,這種理論有對不可相提并論之事物一視同仁的固有癖好”(注:理查德?沃林著,周憲、王志宏譯,《存在的政治》,商務(wù)印書館,2000年,第211頁)。我們無需否認(rèn)海德格爾無論前期或后期的納粹情結(jié),他的暴力在正義和道德方面的確顯得虛弱無力。但重要的是,他戰(zhàn)后消極的態(tài)度如何應(yīng)征其思想,而這種思想又是現(xiàn)代人所無法回避的。理念只是教化之手段,真理之環(huán)節(jié),這是海德格爾思想引入時(shí)間性和歷史性之后,對傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)理念之永恒性的顛覆性反叛,那么,這種“超理念”的理念同樣可以用來反對納粹提出的“條頓—希臘式”的理念,因?yàn)槿魏巍皥?zhí)迷不悟”都是真理之遮蔽。他對現(xiàn)代技術(shù)之瘋狂建構(gòu)的反思,同樣適用于對納粹高度技術(shù)化的軍事和群眾組織的批判,所以,他才有意把納粹集中營和毒氣室和他所厭惡的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)相提并論。海德格爾后期的這種“泰然任之”的消極態(tài)度,實(shí)際上表達(dá)出多層面上人之此在的暴力與無力。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中,人之此在被稱為強(qiáng)力行事者,這一方面指人可以從事各種形式的積極活動,包括最極端的納粹暴力行為,他認(rèn)為這些行為與人類廣義的現(xiàn)代性技術(shù)行為一樣,本質(zhì)上都是人的“暴力”活動,現(xiàn)代技術(shù)政治較納粹政治之“惡”甚至范圍更廣,危害更大,納粹只是其極端表現(xiàn)形式之一。但另一方面,各種具體暴力,比如納粹政治必然失敗,政治化了的暴力理論在正義面前虛弱無力;而五花八門的正義理論,甚至哲學(xué)化了的暴力論,同樣無力抵抗各種現(xiàn)實(shí)中的暴力。更重要的是,歷史性此在強(qiáng)力行事的同時(shí),無時(shí)無刻不表現(xiàn)出在命運(yùn)面前之無力,人的任何活動,哪怕是“善”的,都注定要在某種超強(qiáng)力量面前撞碎,這種對抗主體哲學(xué)之“積極向上”的“消極”觀點(diǎn),恰恰是海德格爾思想的重要特色之一,不是僅在戰(zhàn)后,而是伴隨其對存在意義之追問的始終。就在充滿暴力的洞穴比喻解釋之后,他就明確指出:“‘自然力量首先顯現(xiàn)為那種超強(qiáng)力的東西,顯現(xiàn)為在人的本質(zhì)中,即在其力求存在中必然這樣那樣地來感應(yīng)著人的東西,當(dāng)它進(jìn)入人本身是強(qiáng)有力的領(lǐng)域中的時(shí)候,作為那同一個(gè)整體,人歸根到底就變得不是強(qiáng)有力的了,而他卻仍然與之保持著牽連,并由此被其所承載;自然在情緒中源始地存在于此?！匀坏某瑥?qiáng)力本身在多重意義上顯現(xiàn),并且當(dāng)人嘗試他自己的力量并在其中失敗的時(shí)候,它就首先借此而顯現(xiàn)出來”(注:Martin Heidegger,Von Wesen der Wahrheit: zu Platons Hhlengleichnis und Thetet,p237.。人在天命與自然面前終究是無力的,他的強(qiáng)力只在于能夠“積極”地“響應(yīng)”這種感應(yīng)著他的天命,有限的人建立永恒的任何企圖都注定要失敗,這在“主體”看來是悲劇性的,但對于領(lǐng)悟了其歷史性命運(yùn)的此在而言,他恰恰從失敗中領(lǐng)會了存在或自然的超強(qiáng)力量,從而領(lǐng)會自身之有限性和存在之意義。本真的此在“甘心當(dāng)粉碎機(jī),讓在之超強(qiáng)力沖到這粉碎機(jī)中來現(xiàn)象,從而此粉碎機(jī)本身也在身上粉碎”(注:海德格爾著,熊偉、王慶節(jié)譯:《形而上學(xué)導(dǎo)論》,商務(wù)印書館,2007年,第163頁)。這種主體眼中的消極與無力,恰恰造就了古希臘直面命運(yùn)的英雄,與現(xiàn)代人對必然性積極的計(jì)算與控制,即現(xiàn)代暴力,其實(shí)是對命運(yùn)的恐懼形成了一種強(qiáng)烈的反差。英雄因“造就”失敗之無力而領(lǐng)會存在之意義,現(xiàn)代人因“避免”失敗之強(qiáng)力而遺忘存在之意義,本體論上和政治上的暴力與無力之辨證關(guān)系,復(fù)雜地交織在海德格爾的思想和行為中。

海德格爾思想似乎成了百寶箱,我們從中可以任意拿取我們需要的“理論武器”,正因?yàn)槿绱?直接從其思想推論其政治行為的做法才值得懷疑,正如巴姆巴赫所言,“在海德格爾的政治見解中尋找過失(其本身可能是合理的),這并不使我們有權(quán)利進(jìn)行道德指控,或者撤回到一種洋洋自得的自由派學(xué)院政治見解中去”(注:巴姆巴赫著,張志和譯,《海德格爾的根》,上海書店出版社,2007年,第20頁)。海德格爾是在尋求一種應(yīng)對技術(shù)時(shí)代和虛無主義的政治制度,他實(shí)際是在警醒我們,不要撤回到或執(zhí)迷于任何一種“陰影”式的政見,盡管他本人為了對抗一種陰影而選擇了另外一種。納粹革命是否能夠克服現(xiàn)代技術(shù)及其政治的統(tǒng)治,海德格爾不可能預(yù)料不到,納粹的局限及其暴行,他也不可能看不出來,但這樣一個(gè)睿智的哲學(xué)家居然還是參與了暴政,由于愚蠢也好,壓力也罷,他的政治失誤無需爭辯,關(guān)鍵問題也不在于此。事實(shí)情況是,無論學(xué)者們對他的辯護(hù)還是進(jìn)一步的揭露,雙方都無法回避、甚至烘托出了他在洞穴比喻解釋中給我們留下的問題,這些問題困擾著每一個(gè)現(xiàn)代人,“這個(gè)世界成為今天這個(gè)樣子以及它如何成為今天這個(gè)樣子,不能是通過人做到的,但也不能是沒有人就做到的”(注:海德格爾著,熊偉譯,《只還有一個(gè)上帝能救渡我們》,《海德格爾選集》,三聯(lián)書店,1996年,第1307頁)。這次睿智和愚蠢的奇特結(jié)合,但愿能為我們提供警醒的契機(jī)。

作者單位:陜西師范大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯:張 蓬