李孝梅

隨著不同學(xué)科的發(fā)展和社會(huì)生活的改變，人文和科學(xué)兩大陣營(yíng)開(kāi)始對(duì)話，科學(xué)的觀點(diǎn)和思想開(kāi)始向人文領(lǐng)域滲透，穩(wěn)定性和客觀性受到人文學(xué)者的重視。人類(lèi)學(xué)家列維—斯特勞斯就是一個(gè)在相對(duì)性中尋求穩(wěn)定性的典型代表。他認(rèn)為現(xiàn)象世界盡管千差萬(wàn)別，但也可以運(yùn)用一種圖示或結(jié)構(gòu)把它們組織起來(lái)，這種圖示是一種單純的二項(xiàng)對(duì)立，它是一個(gè)完整的系統(tǒng)，他說(shuō)：“當(dāng)分類(lèi)意向似乎上升到最廣泛的一般性和最極端的抽象性時(shí)，盡管千差萬(wàn)別也不能阻礙其運(yùn)用一種圖示，按此圖示?，F(xiàn)實(shí)將經(jīng)歷一系列的逐步的精細(xì)化過(guò)程，其最終項(xiàng)，按照這一方法的一般概念，可表示為一種單純的二項(xiàng)對(duì)立(高與低，左與右，和平與戰(zhàn)爭(zhēng)，等等)……”。列維—斯特勞斯用結(jié)構(gòu)的整體化的方法去研究圖騰神話。他對(duì)流傳于各個(gè)時(shí)期各個(gè)地方的神話進(jìn)行比較和分析，試圖找到一種“神話結(jié)構(gòu)”，即內(nèi)在于神話之中的深層結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，語(yǔ)言和神話具有共同之處，語(yǔ)言分為言語(yǔ)和語(yǔ)言，神話也可分為神話故事和神話結(jié)構(gòu)。世界各地的神話故事雖然內(nèi)容不同，好像彼此之間毫無(wú)聯(lián)系，但只要加以結(jié)構(gòu)分析，便可以發(fā)現(xiàn)它們有穩(wěn)定的一致之處。列維—斯特勞斯對(duì)幾百個(gè)神話故事進(jìn)行了結(jié)構(gòu)分析，找到了各不相同的神話故事中隱含的相似性、對(duì)立性的圖示或深層結(jié)構(gòu)。這些結(jié)構(gòu)或圖示的發(fā)現(xiàn)有利于人們的研究。因?yàn)橹灰莆樟诉@一圖示，就可以把不同的“神話素”組織和統(tǒng)一起來(lái)。他主張揚(yáng)棄或淡化神話故事內(nèi)容(“神話素”)的差異性，而應(yīng)從這些不同的神話中找出它們深層的結(jié)構(gòu)或圖示，努力找到排除個(gè)體差異性后所顯現(xiàn)的穩(wěn)定的神話結(jié)構(gòu)。

雖然哈貝馬斯和列維—斯特勞斯研究和感興趣的領(lǐng)域不同，但是哈貝馬斯也努力地在實(shí)踐層面探索實(shí)現(xiàn)相對(duì)的穩(wěn)定性。哈貝馬斯被譽(yù)為當(dāng)代最后一個(gè)堅(jiān)持現(xiàn)代性和穩(wěn)定性，反對(duì)碎片化的解構(gòu)主義哲學(xué)家。哈氏認(rèn)為，在人類(lèi)歷史上，哲學(xué)經(jīng)歷了兩次重大的“范式轉(zhuǎn)換”。第一次是“本體論”向“認(rèn)識(shí)論”的過(guò)渡。這一過(guò)渡的特征就是“主體”的發(fā)現(xiàn)和地位的提升。在本體論的范式中，主體是沒(méi)有位置的，它是隸屬于世界的主宰和終極根據(jù)上帝的。但是發(fā)生了認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向后，人的中心地位取代了上述世界主宰和終極根據(jù)上帝的，它成為世界和存在的中心。人從世界中分離出來(lái)，成為客體的對(duì)立面。從此以后，主體的地位越來(lái)越高，成為了認(rèn)識(shí)論者所認(rèn)為的“絕對(duì)主體”。哈貝馬斯認(rèn)為，所謂“主體性”其實(shí)是人的社會(huì)化的產(chǎn)物，它是在社會(huì)化過(guò)程中形成和發(fā)展的?！爸黧w”并不是先驗(yàn)的絕對(duì)主體。它必須下降到“實(shí)踐主體”的層面。在人的社會(huì)化中來(lái)解釋主體和主體性的形成。他強(qiáng)調(diào)主體不是單獨(dú)的絕對(duì)的主體，它必須在與他人的聯(lián)系中表現(xiàn)出來(lái)，主體是相對(duì)于他人而言的，沒(méi)有與他人的關(guān)聯(lián)，也就無(wú)從談主體和主體性。他說(shuō)：“‘自我是在與‘他人的相互關(guān)系中凸現(xiàn)出來(lái)的，這個(gè)詞的核心意義是其主體間性，即與他人的社會(huì)關(guān)聯(lián)。惟有在這種關(guān)聯(lián)中，單獨(dú)的人才能成為與眾不同的個(gè)體而存在。離開(kāi)了社會(huì)群體，所謂自我和主體都無(wú)從談起?！庇纱丝煽闯?，哈貝馬斯批判絕對(duì)主體的存在，他注重主體間性和社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)這一超乎于單個(gè)主體的更為廣泛和穩(wěn)定的東西。

哈貝馬斯認(rèn)為哲學(xué)經(jīng)歷的第二次“范式轉(zhuǎn)換”的標(biāo)志是從“認(rèn)識(shí)論”向“語(yǔ)言范式”的轉(zhuǎn)換。在這一轉(zhuǎn)換中，語(yǔ)言符號(hào)迅速成為人們的焦點(diǎn)，它的地位取代了人的地位，語(yǔ)言成為一切問(wèn)題思考的角度。他從人必須以語(yǔ)言的方式進(jìn)行交往和相互作用的實(shí)施中看到了語(yǔ)言規(guī)范的巨大能力，這種巨大的能力將通過(guò)無(wú)壓抑的語(yǔ)言行為交往，來(lái)消解社會(huì)的權(quán)力和統(tǒng)治關(guān)系，因?yàn)橥ㄟ^(guò)無(wú)壓抑的語(yǔ)言行為交往而達(dá)成的共識(shí)，即真理，將成為建立一個(gè)公正、合理的“烏托邦”的可能性條件。他認(rèn)為既然人人的交往都是與語(yǔ)言的方式來(lái)進(jìn)行的，所以行為的邊界就是語(yǔ)言的邊界。于是研究的行為系統(tǒng)也就只需研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，研究交往行為的有效性條件也就只需研究語(yǔ)言交往行為的有效性條件或要求。

語(yǔ)言交往行為的目的是取得共識(shí)，即取得真理，但這個(gè)真理的獲得是有條件或要求的，即它必須滿足：真實(shí)性、正確性和真誠(chéng)性這三個(gè)要求。其中，真實(shí)性要求是人際語(yǔ)言交往的一種有效性要求，而真理，是這一要求的實(shí)現(xiàn)。真理應(yīng)該被定義為話語(yǔ)主體通過(guò)語(yǔ)言交往而達(dá)成的共識(shí)。真實(shí)和真理的檢驗(yàn)尺度并非客觀性，而是它的“主體間性”，也就是說(shuō)，判斷一個(gè)話語(yǔ)是否是真理，不以單個(gè)的主體意識(shí)來(lái)決定，而是通過(guò)該話語(yǔ)主體與其他所有參與討論主體的不斷的討論，最終達(dá)到一致和共識(shí)，即真理。哈氏的真理共識(shí)論的唯一判斷標(biāo)準(zhǔn)就是話語(yǔ)的共識(shí)。他說(shuō)：“話語(yǔ)真實(shí)性的判斷標(biāo)準(zhǔn)只能是它的主體間性。即是說(shuō)，只有在話語(yǔ)主體的交往對(duì)話中，話語(yǔ)的真實(shí)性才能得到檢驗(yàn)。當(dāng)所有人都進(jìn)入平等對(duì)話。并就同一話語(yǔ)對(duì)象進(jìn)行理性的探討與論證，最后達(dá)成共識(shí)時(shí)，該話語(yǔ)才被看作是真實(shí)的。因此，真實(shí)性乃是話語(yǔ)交往中的三種有效性要求之一以及這一要求的實(shí)現(xiàn)?！?/p>

真理共識(shí)論認(rèn)為假如在交往行為中無(wú)法達(dá)成一致，那么就必須通過(guò)對(duì)話、質(zhì)疑、發(fā)難和反駁，達(dá)到最好的一致或共識(shí)真理。當(dāng)然要達(dá)到這個(gè)共識(shí)真理，就必須保證每個(gè)人都有平等的話語(yǔ)權(quán)利和自由，彼此間相互尊重等等。總之，只有通過(guò)主體間性的話語(yǔ)共識(shí)才能夠得到真理，才能夠檢驗(yàn)和判斷真理。真理的判斷標(biāo)準(zhǔn)和獲得的渠道不再是單個(gè)的主體所能做到的。“主體間性”在哈氏這里被突出出來(lái)，主體間的共識(shí)真理成為最重要的語(yǔ)言交往行為的目的和建立其所設(shè)想的“烏托邦”的基礎(chǔ)。

從上可看出，哈氏不僅批評(píng)絕對(duì)的單個(gè)主體的存在，更正努力尋找一種相對(duì)穩(wěn)定的東西，即主體間的共識(shí)的真理。

結(jié)構(gòu)主義作為存在主義的對(duì)立面而出現(xiàn)。它反對(duì)存在主義哲學(xué)過(guò)度宣揚(yáng)人的自主性和創(chuàng)造性，主張研究結(jié)構(gòu)，因?yàn)樵谡w的結(jié)構(gòu)中，單個(gè)的有差異的個(gè)體是無(wú)足輕重的。結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)為應(yīng)該對(duì)社會(huì)做嚴(yán)格的“結(jié)構(gòu)分析”，他們認(rèn)為個(gè)人都是生活在這個(gè)結(jié)構(gòu)總體之中的，純粹的個(gè)人自由、個(gè)人價(jià)值是不存在的；人生的意義、人的能動(dòng)性只有在社會(huì)結(jié)構(gòu)中才能體現(xiàn)。他們主張必須用普遍的“結(jié)構(gòu)”概念取代個(gè)人的“存在”概念。索緒爾是結(jié)構(gòu)主義的先驅(qū)。他認(rèn)為語(yǔ)言是一種社會(huì)性的法規(guī)系統(tǒng)，即人們進(jìn)行交流時(shí)所必需的規(guī)約系統(tǒng)，它類(lèi)似于某種集體契約，個(gè)別人不能單獨(dú)地創(chuàng)造它或改變它，它具有約束的能力。而言語(yǔ)只與個(gè)體有關(guān)，它是一種個(gè)別性的選擇和實(shí)現(xiàn)行為，它是在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)這一規(guī)則下靈活運(yùn)用，但它自身內(nèi)部并不包含規(guī)則。語(yǔ)言構(gòu)成一個(gè)抽象的規(guī)范原則，言語(yǔ)通過(guò)無(wú)窮無(wú)盡的實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)和完成它，我們可以從言語(yǔ)實(shí)踐中看出語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)。言語(yǔ)以語(yǔ)言結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。言語(yǔ)是個(gè)別的、豐富的，它缺乏成為一門(mén)學(xué)科的必要要求。而語(yǔ)言、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)具有必然性、規(guī)范性，它具備成為一門(mén)學(xué)科的條件。從索緒爾的分析中，我們可以看出言語(yǔ)是離不開(kāi)語(yǔ)言、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的，一旦離開(kāi)言語(yǔ)將失去基礎(chǔ)，它沒(méi)有依托，孤立的言語(yǔ)是沒(méi)有意義的，它只能在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中加以理解具有意義和價(jià)值。在索緒爾這里，個(gè)體的主觀差異的重要性被大大削弱了。人陷入了一個(gè)巨大而無(wú)情的網(wǎng)絡(luò)中，在這個(gè)結(jié)構(gòu)充斥的世界里，沒(méi)有人的位置。從而，存在

主義過(guò)分高揚(yáng)的人的主體性遭到了嚴(yán)厲的批判。

同樣地，?？乱矊?duì)人的主體性進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。福柯對(duì)知識(shí)進(jìn)行了“考古學(xué)”的研究，他認(rèn)為在一個(gè)既定的時(shí)段內(nèi)，各種知識(shí)形式遵循一定的規(guī)則，這個(gè)形式規(guī)則也就是“知識(shí)型”。在不同的時(shí)段有不同的“知識(shí)型”。知識(shí)型就是各種不同的學(xué)科和知識(shí)共同的構(gòu)型規(guī)則和潛在條件。知識(shí)型是知識(shí)和理論形成的可能性條件。知識(shí)型本身不是知識(shí)形式，它僅僅是某一時(shí)期可以發(fā)現(xiàn)的各種知識(shí)的總關(guān)系。知識(shí)型和各門(mén)學(xué)科的知識(shí)的關(guān)系，就如語(yǔ)法對(duì)于句子，語(yǔ)言對(duì)于言語(yǔ)，神話對(duì)于神話素，文學(xué)科學(xué)對(duì)于文學(xué)作品的關(guān)系一樣，前者是后者生成的可能性或潛在性條件。

?？抡J(rèn)為，歷史上存在著四個(gè)不同的知識(shí)型，正在這些不同的知識(shí)型中，人的主觀性的透視程度是不同的。在文藝復(fù)興時(shí)期的“相似”知識(shí)型中，相似性貫穿于整個(gè)世界的符號(hào)網(wǎng)絡(luò)中。在這種“相似”的知識(shí)型中，沒(méi)有作為觀念形態(tài)或知識(shí)形態(tài)的文體的存在，有的只是充滿著整個(gè)世界的相似關(guān)系，知識(shí)的重心在于對(duì)符號(hào)的破譯或解釋。后來(lái)文藝復(fù)興時(shí)期的“相似”知識(shí)型為古典時(shí)代的“表征”知識(shí)型所取代。在古典時(shí)代，表征者和被表征者、能指和所指之間是直接以一種透明的方式連接起來(lái)，符號(hào)和能指被動(dòng)地遵循事物和世界的秩序，而世界的秩序是與人無(wú)關(guān)的，人只是一個(gè)澄清秩序的被動(dòng)者。在這里，人無(wú)需發(fā)揮其主體能動(dòng)性，無(wú)需思考。在表征者和被表征者、能指和所指之間不需要人和主體。

人終于在古典時(shí)期之后的現(xiàn)代的知識(shí)型中出現(xiàn)了。所指的人在現(xiàn)代知識(shí)型中成為各門(mén)學(xué)科和知識(shí)爭(zhēng)相捕捉的對(duì)象，人是各門(mén)學(xué)科和知識(shí)得以建立的基礎(chǔ)，人成為了世界的認(rèn)知者、理解者和揭露者，他是世界知識(shí)的認(rèn)知主體。于是人類(lèi)中心主義得以確立，人文主義得以確立，人的哲學(xué)和人的信念得以確立。在這個(gè)時(shí)期，人們提出了許多關(guān)于人性的眾多要求，如，公正、民主、自由，在?？驴磥?lái)這些對(duì)人性的要求只是權(quán)利的借口和道具。人和人性是學(xué)科和知識(shí)發(fā)明的，它不是學(xué)科知識(shí)的基礎(chǔ)。?？抡J(rèn)為人是特定知識(shí)型的產(chǎn)物，他還受到特定時(shí)期知識(shí)型的影響，“人”并不是完全自主和完全自由的，人的完全的自主性、創(chuàng)造性只是一種“神話”。在福柯那里，“知識(shí)型”先于個(gè)人主體而存在，個(gè)人主體從屬于不由他選擇和創(chuàng)造的規(guī)則。并且隨著后現(xiàn)代知識(shí)型的到來(lái)，知識(shí)剔除了意義的深度，符號(hào)是純粹的標(biāo)記符號(hào)，它沒(méi)有更深的所指，能指和所指之間又是透明的直接連接，人是知識(shí)的對(duì)象和基礎(chǔ)的學(xué)科和知識(shí)消失，于是這個(gè)有條件的特定知識(shí)型的產(chǎn)物主體人也終將會(huì)消失，“人之死”是不可避免的。從而，?？屡羞^(guò)度高揚(yáng)的人類(lèi)中心主義和過(guò)分夸大的人的主觀性作用的思想。

總之，人文學(xué)者在重新開(kāi)始思考人文學(xué)科和人文真理，在思考人文和科學(xué)對(duì)話的可能性和相似性。人文和科學(xué)不再互相封閉，互不對(duì)話，它們不再是一座座“文化孤島”了。