叔本華是以反理性主義的意志論和悲觀主義的人生觀著稱的德國哲學(xué)家,他的哲學(xué)中有深厚的西方思想做后盾;而蘇軾作為中國的文學(xué)家,他所著的《前赤壁賦》中也包涵有傳統(tǒng)的中國古典精神。這兩種全然不同的理論和文學(xué)何以能夠相互闡釋,相互印證?他們之間相互聯(lián)結(jié)的紐帶是什么?是印度佛學(xué)。

一、佛學(xué)思想——叔本華哲學(xué)與蘇軾文學(xué)互釋印證的紐帶

作為北宋著名的文學(xué)家、思想家,蘇軾以一種兼收并蓄的態(tài)度吸收了儒釋道三家思想,形成了自己獨(dú)特的人生觀。儒家使他能夠心系民生,積極進(jìn)取;老莊使他能夠怡情山水,修身養(yǎng)性;佛教思想則使他認(rèn)識到萬物皆空的真諦。三家思想相互交融,使他進(jìn)則能奮厲治世以“致君堯舜”;退則能寄興佛老,以求“靜”求“達(dá)”。而自“烏臺詩案”被貶黃州后,蘇軾便更加傾向于佛道思想了。他的作品中除直接用來闡發(fā)佛理的偈語(如《養(yǎng)生偈》《戲答佛印偈》等)外,還表現(xiàn)出一種佛教的人生觀。如“人生如夢,一樽還酹江月”[1](《念奴嬌·赤壁懷古》),表現(xiàn)了夢幻的人生;“人生到處知何似?應(yīng)似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪,鴻飛那復(fù)計(jì)東西?！盵1](《和子由繩池懷舊》)表現(xiàn)了偶然的人生。正是由于他看透了人生的夢幻性和偶然性,因此能在內(nèi)心感悟中超越世俗情感,表現(xiàn)出“也無風(fēng)雨也無晴”[1](《定風(fēng)波》)的淡定的佛教色彩。

叔本華自稱是康德的后繼者,在他的意志論哲學(xué)的建構(gòu)中,康德哲學(xué)和柏拉圖哲學(xué)是其中不可或缺的一環(huán)。然而,他同時也深諳印度佛學(xué)。在《作為意志和表象的世界》中,他用于解脫人生痛苦的兩種方式(禁欲和審美)均帶有佛學(xué)色彩。前者是宗教的方式,它要求個體通過苦行、絕欲來泯滅自我意志,最終達(dá)到人生的寂滅;后者是審美的方式,它要求個體通過審美觀審超越塵世利害之外,獲得暫時的寧靜。相對于前者的“寂滅”來說,它相當(dāng)于一種暫時超脫人世欲望的小“涅槃”境界。閻嘉教授曾經(jīng)提到,印度佛學(xué)在叔本華哲學(xué)中的重要性絕不亞于康德哲學(xué)和柏拉圖哲學(xué),“尤其考慮到叔本華哲學(xué)的終點(diǎn)走向了‘世界是無,人生的幸福之道在于以智慧克服意志,用哲學(xué)、藝術(shù)、宗教來凈化意志,最后臻于佛教的‘涅槃境界”。[2]

正是佛學(xué)這根紐帶,使叔本華和蘇軾跨越時空界限和文化傳統(tǒng)走到了一起,使他們間的相互闡釋成為可能。

二、《前赤壁賦》崇高之體現(xiàn)

叔本華理論的建構(gòu)是在康德的啟發(fā)下形成的,在關(guān)于崇高的理論方面,他保留了康德關(guān)于數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高的劃分,不過濾去了康德關(guān)于道德內(nèi)省方面的內(nèi)容,而注入了印度佛教思想,從而賦予了崇高以新的內(nèi)涵,即主體在面對與之存在利害關(guān)系的外物時,依靠本質(zhì)內(nèi)省力,克服個體化原則,從而超脫利害之外,作為純粹認(rèn)識主體直觀眼前之物,獲得內(nèi)心的寧靜狀態(tài)。從叔本華的崇高論來看,《前赤壁賦》同時體現(xiàn)了數(shù)學(xué)的崇高和倫理的崇高。

(一)數(shù)學(xué)的崇高

數(shù)學(xué)的崇高是由于對象在數(shù)量上的絕對的大引起的,它的形成需經(jīng)過以下過程:

第一,大小的對比引起觀賞主體的壓迫感。當(dāng)一個沉溺于塵世欲望的個體在觀察“這世界在空間和時間上無窮的遼闊久遠(yuǎn)時”,對象的大和個體的小形成強(qiáng)烈對比,從而使個體力量變得渺小,甚至被壓縮至零,覺得自己作為個體和“無常的意志現(xiàn)象”,“就像是滄海一粟似的,在消逝著,在化為烏有。”[3]

第二,觀賞主體超越個體性原則,成為純粹認(rèn)識主體。在強(qiáng)大對象的壓迫下,個體意識起而反抗自己渺小、虛無的事實(shí),將個體上升為整體,成為“純粹認(rèn)識的永恒主體”。

第三,純粹認(rèn)識主體直觀眼前之物,獲得平和寧靜之美感。

在《前赤壁賦》[1]中,蘇軾由“望美人”而不得,到嘆作為“一世之雄”的曹操及其他的功績的消逝,再嘆自身之須臾與長江之無窮,最后由變與不變的哲理闡釋歸復(fù)平靜,這一過程同叔本華對數(shù)學(xué)崇高的體驗(yàn)過程相似,不同之處只在于《前赤壁賦》把審美主體的體驗(yàn)通過主客對話的方式外化出來,其中,“客”代表了欲望主體,“蘇子”代表“自由而不知有任何欲求和任何需要”的純粹認(rèn)識主體,他們的對話構(gòu)成了作者內(nèi)心兩個方面的沖突和斗爭:

泛舟之初,盡管蘇軾給我們描繪了一幅“遺世獨(dú)立”“羽化而登仙”的極樂圖景,但從他吟唱的“望美人”歌中可看出他仍有出仕的愿望,“幽壑之潛蛟”“孤舟之嫠婦”恰是他自身懷才不遇的寫照。這時,蘇軾只是作為充滿欲望的個體而存在,而他所面對的對象——不停流逝卻未曾變化之水、盈虛有數(shù)卻并未消長之月都是廣闊遼遠(yuǎn),永恒存在的。相形之下,個體的人僅僅是寄于天地之間的蜉蝣,滄海之中的一粟,恍惚而來,須臾而逝。大小之沖突對立,讓人無法釋懷,只好“托遺響于悲風(fēng)”。在對比的苦悶中,蘇軾通過一種變與不變的哲理闡釋——“蓋將自其變者而觀之,則天地曾不能以一瞬。自其不變者而觀之,則物與我皆無盡也”,超越塵世功利之外,將個體提升為與萬物相通的整體,從而擺脫物我之間不均衡的大小對立,以寧靜平和的審美心態(tài)觀賞“造物者之無盡藏”。

兩者都是由欲望而起,由寧靜而終。但這種寧靜不是通過欲望的滿足,而是通過欲望的舍棄而得,因而顯出一種看破紅塵,消極淡定的佛教色彩。

(二)倫理的崇高

叔本華對于崇高的說明還可移用于倫理的事物上,特指一種“崇高的品德”。具有崇高品德的人,往往能摒棄自我意志,以純粹客觀的態(tài)度觀察世人。因而當(dāng)他們在面對適于激動意志的對象時,卻不為所激動——看到世人對自己的不義卻不因此而憎恨;看到幸福而不嫉妒;看到美色而不想占有。[3]

以此看來,叔本華所謂倫理的崇高似乎就是一種從始至終不為意志所激動的絕對寧靜的狀態(tài)。其實(shí)不然。從以上分析可看出,叔本華的崇高本身就是一個“壓迫——抗?fàn)帯此肌獙庫o”的由動至靜的內(nèi)心體驗(yàn)過程,而最終的寧靜只是崇高感的一個必然結(jié)果。倫理的崇高作為崇高理論在倫理上的移用,乃是指主體在同生存意志的激烈斗爭中,在尖銳的痛苦中對自我精神的純化和提升,它最終表現(xiàn)為一種平和泰然的人格魅力。他曾引用莎士比亞《哈姆雷特》中的話來加以說明:“因?yàn)槟氵^去,象這么一個人,在備嘗痛苦中并不感到痛苦;象這么一個人,不管命運(yùn)為他帶來的是打擊或是酬勞,你都以同等的謝意加以接受”。[3]

這段話本是哈姆雷特用來描寫霍拉旭的,但也可用于對蘇軾的寫照。身為文人士大夫,蘇軾自覺以“修身齊家治國平天下”為己任,然而卻屢屢遭受貶謫之苦。“問汝平生功業(yè),黃州、惠州、儋州”(《自題金山畫像》)[4]便是他一生貶謫生涯的總結(jié)?！肚俺啾谫x》作于元豐五年,也即作者遭“烏臺詩案”被貶黃州任團(tuán)練副使的第三年。我們從殷殷渴盼的“望美人”歌,“如怨如慕,如泣如訴”的簫聲,“寄蜉蝣于天地,渺滄海之一粟”的自況中,可看出作者內(nèi)心的失意苦悶和惆悵幽怨。然而,此種境況下的蘇軾,仍能借佛老以自釋,逍遙于江湖,進(jìn)入“一蓑煙雨任平生”(《定風(fēng)波》)的自由境界。這種對名譽(yù)、榮辱、得失、成敗都能泰然處之的平和心態(tài),這種“足以千古”的人格魅力的體現(xiàn),正是叔本華所謂倫理的崇高。

綜上所述,由于佛教這跟紐帶,西方理論在中國文學(xué)中得到了印證:《前赤壁賦》的泛舟游歷和辯論釋理過程完整地反映了叔本華數(shù)學(xué)的崇高,而其中所體現(xiàn)的蘇軾的人格精神又吻合了叔氏倫理的崇高。其實(shí),中西思想雖有不同的淵源和表達(dá)方式,但關(guān)于人生一些基本問題的思考,則中西哲學(xué)文學(xué)兼而有之,從而使不同文化之間的交流成為可能。

【參考文獻(xiàn)】

[1]袁行霈主編.中國文學(xué)作品選注.第三卷[M].北

京:中華書局,2007.

[2]閻嘉.洞悉人生痛苦的智者:叔本華[M].成都:四

川人民出版社,2000.

[3](德)叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京:

商務(wù)印書館,1982.

[4]蘇軾詩集.第八冊[M].北京:中華書局,1982.

(作者簡介:黃學(xué)燕,四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院 碩士研究生)