楊　松

摘要康德和黑爾都是倫理學(xué)的杰出代表人物，盡管一個(gè)是規(guī)范倫理學(xué)家，一個(gè)是元倫理學(xué)家，但是雙方都把目光聚集在道德的形式主義研究上，并且著力于普遍主義的落腳點(diǎn)。兩者在理論上存在諸多不同，卻依然可以發(fā)現(xiàn)兩者在理論上的先行后繼的關(guān)系。

關(guān)鍵詞康德黑爾道德形式主義普遍主義

中圖分類號(hào)B82－09文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A文章編號(hào)1007－1539(2009)01－0039－04

康德和黑爾分別是規(guī)范倫理學(xué)和元倫理學(xué)的杰出代表人物，兩者盡管屬于不同的時(shí)代，但是卻在倫理學(xué)理論上存在某種共同的地方?？档碌摹捌毡榱⒎ㄔ瓌t”被認(rèn)為是實(shí)踐理性的首要原則，在其倫理學(xué)理論中具有相當(dāng)?shù)牡匚唬缓跔栆蚱洹捌毡橐?guī)定主義”的立場(chǎng)，在元倫理學(xué)界影響深遠(yuǎn)，聞名至今。本文旨在比較雙方在普遍主義立場(chǎng)上的理論差異和發(fā)展，并結(jié)合兩者的理論，試圖考察普遍主義的相關(guān)問(wèn)題。

一、康德的普遍立法形式

康德倫理學(xué)具有明顯的形式主義的特征，道德規(guī)范不是因?yàn)槠鋵?shí)質(zhì)內(nèi)容而具有約束力和合法性，而是因?yàn)槠浞蠈?shí)踐理性的三條先天道德律的形式，因?yàn)槠湫问胶戏ǘ戏?。其中第一條正是本文提到的普遍立法原則?？档抡f(shuō)：“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看做一個(gè)普遍立法的原則?！毙枰⒁猓诳档驴磥?lái)，這條原則本身是不包含內(nèi)容的，只是表明當(dāng)理性引導(dǎo)意志進(jìn)行活動(dòng)的時(shí)候，遵循的原則是“普遍的立法形式”，這個(gè)普遍的立法形式僅僅是先天道德律的形式之一?？档潞芊磳?duì)以功利主義為代表的目的論倫理學(xué)，認(rèn)為以功利主義為代表的目的論，通過(guò)內(nèi)容得出的規(guī)則僅僅是個(gè)人的準(zhǔn)則。“實(shí)踐的諸原理是包含有意志的一個(gè)普遍規(guī)定的那些命題”，實(shí)踐的原理如果只是對(duì)個(gè)別人在個(gè)別條件下才是有效的，那么就是主觀的，因而是個(gè)人的準(zhǔn)則。只有當(dāng)它適合每一個(gè)有理性的存在者的時(shí)候，實(shí)踐原理才是客觀的，因而成為道德行為的客觀規(guī)律。那么就實(shí)踐的原理而言，它們是決定意志的，而這種決定要么是通過(guò)實(shí)踐原理的內(nèi)容來(lái)實(shí)現(xiàn)，要么是通過(guò)其形式來(lái)實(shí)現(xiàn)。但是，如果內(nèi)容是意志規(guī)定的根據(jù)，那么就如同功利主義那樣，把經(jīng)驗(yàn)中的苦樂(lè)變成意志規(guī)定的條件，這樣的實(shí)踐原理具有主觀性，因而只能是一條準(zhǔn)則。但是在道德實(shí)踐的領(lǐng)域，康德希望找到的是一系列客觀的實(shí)踐根據(jù)，這些依據(jù)本身必須是普遍適用的，否則一系列主觀的、個(gè)別的行為準(zhǔn)則只會(huì)導(dǎo)致道德領(lǐng)域的混亂。由此，康德將“普遍立法”作為其實(shí)踐理性的首要原理，認(rèn)為決定意志的第一個(gè)形式就是普遍的立法形式。

不過(guò)，康德提出的這個(gè)抽象而空洞的立法形式，究竟是怎么一回事?康德舉了四個(gè)例子說(shuō)明。首先，他假設(shè)一個(gè)人因?yàn)樾幕乙饫涠髨D自殺，那么需要考慮這條準(zhǔn)則能否普遍化成為自然規(guī)律。我們發(fā)現(xiàn)，如果每一個(gè)生命都能夠選擇自我毀滅，那么“以通過(guò)情感促使生命的提高為職責(zé)的自然竟然把毀滅生命作為自己的規(guī)律，這是自相矛盾的，從而也就不能作為自然而存在”。其次，康德認(rèn)為一個(gè)無(wú)法兌現(xiàn)的許諾也不能成為普遍的立法，因?yàn)槿绻恳粋€(gè)人都可以許諾而不兌現(xiàn)，那么許諾本身就被毀滅，一切諾言和保證將不復(fù)存在。再次，康德認(rèn)為一個(gè)有能力、有機(jī)會(huì)的人也不能把驕奢淫逸、貪圖享受作為一條普遍的立法，理由在于“作為一個(gè)有理性的東西，他必然愿意把自己的才能，從各個(gè)不同的方面發(fā)揮出來(lái)”。最后，面對(duì)他人的痛苦袖手旁觀、拒絕幫助他人也不能成為一條普遍的立法原則，因?yàn)槲覀冏约阂灿行枰獎(jiǎng)e人的幫助和同情的意志，如果上面的準(zhǔn)則成為一條自然規(guī)律，那么我們將一無(wú)所得?？档峦ㄟ^(guò)這四個(gè)例子來(lái)說(shuō)明普遍立法原則，以告訴我們“有一些行為，除非限于矛盾，人們就不能把它的準(zhǔn)則當(dāng)作普遍規(guī)律，更不能夠意愿它應(yīng)該這樣”。但是康德的四個(gè)例子卻一直以來(lái)頗叫人費(fèi)解。我們知道，康德提出的普遍立法原則是一條純形式，就是不包含任何內(nèi)容的抽象框架，因而一個(gè)準(zhǔn)則如果不能通過(guò)普遍立法的形式檢驗(yàn)，出現(xiàn)的矛盾就不能是內(nèi)容上的矛盾，而是在形式上出現(xiàn)了問(wèn)題。在康德提出的四個(gè)例子中，很難說(shuō)是嚴(yán)格意義上的形式矛盾。我們仔細(xì)看這四種情況，在第一、三、四的例子中：自殺和生命的生存有違，懶惰和人的理性矛盾，拒絕幫助他人和自己個(gè)人的愿望矛盾。在這三個(gè)例子中，矛盾的完全不是形式，而僅僅是同自然、社會(huì)和生命的良善相矛盾。我們知道，站在嚴(yán)格的形式主義的立場(chǎng)上，一種形式上的矛盾就是一種邏輯上的矛盾，是A和非A之間的矛盾。也就是說(shuō)，當(dāng)我們將上面三個(gè)例子進(jìn)行普遍化后得到的自然律和自殺、懶惰和漠視他人在邏輯上是自我矛盾的結(jié)果，而不是同所謂理性的意志矛盾。在筆者看來(lái)，唯一和事物自身矛盾有點(diǎn)靠邊的就是關(guān)于諾言的例子。因?yàn)橥ㄟ^(guò)普遍化的過(guò)程，得到的結(jié)果是和諾言本身的成立相矛盾。我違背諾言使之普遍化，結(jié)果就是整個(gè)世界遍地謊言，根本就沒(méi)有諾言可言，因而我做出諾言的行為也是不可能的。這樣，違背諾言導(dǎo)致的結(jié)果就是諾言本身的崩塌。但是，我們可以發(fā)現(xiàn)，即使在這個(gè)例子中也依然不是純粹的邏輯矛盾，不過(guò)這個(gè)例子卻可以使得康德逃脫一個(gè)更加嚴(yán)重的責(zé)難，其余三個(gè)例子則沒(méi)有那么幸運(yùn)。因?yàn)?，普遍立法既然是一種先天形式，那么就沒(méi)必要包含任何內(nèi)容，而是純粹在形式邏輯上的矛盾律的反映。但是在上面除了信守諾言的三個(gè)例子中，康德似乎在考慮具體社會(huì)現(xiàn)象的問(wèn)題時(shí)，卻在某種程度上忽視了形式主義的立場(chǎng)。為什么我們不要維持自己的生命?理性的完善是必要的嗎?幫助他人是為了滿足自己對(duì)他人幫助的需要嗎?通過(guò)這三個(gè)例子，康德仿佛從另一個(gè)層面輸入了某種實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，把生命和社會(huì)的良善作為行為的一種目的，從而顯現(xiàn)出其一貫反對(duì)的目的論的傾向。

二、黑爾：價(jià)值詞的可普遍化

黑爾從分析描述語(yǔ)的邏輯特征開始，認(rèn)為一個(gè)描述詞，例如紅色，除了描述事物的某種特征以外，本身還可以普遍化。當(dāng)我們稱這一輛汽車是紅色的時(shí)候，我們無(wú)論如何也應(yīng)該在相同的條件下，稱與該輛汽車在各方面都相同的汽車是紅色。我們很難想像，如果我們稱A是一輛紅色的汽車，卻不把和它具有相同顏色外觀的B稱為紅色的，除非我們?cè)跒E用語(yǔ)言或者根本不明白“紅色”一詞的意義。由此，黑爾認(rèn)為，在價(jià)值詞中，我們依然可以找到這樣的邏輯特征。我們可以給“好的”、“應(yīng)該”這樣的價(jià)值詞設(shè)立標(biāo)準(zhǔn)，這條標(biāo)準(zhǔn)具有普遍性，正如同“紅色”一樣，在相同的情況下，我們沒(méi)有理由對(duì)兩個(gè)完全相同的事物不使用相同的價(jià)值評(píng)價(jià)詞，除非我們根本搞不清楚“好的”、“應(yīng)該”這樣的價(jià)值詞的標(biāo)準(zhǔn)是什么。在《道德語(yǔ)言》中，黑爾說(shuō)：“‘好的標(biāo)準(zhǔn)和‘紅色的意義一樣，通常是某種公開的和為人們所共同接受的東西。當(dāng)我對(duì)某人解釋‘紅色的汽車是什么意思時(shí)，除非大家都知道我脾氣非常古怪，否則他就會(huì)希望自己能夠發(fā)現(xiàn)別人也以同樣的方式使用這個(gè)詞語(yǔ)。同樣，他也會(huì)期望至少就汽

車來(lái)說(shuō)有一種為大家普遍接受的標(biāo)準(zhǔn)，在他從我這里弄清楚了好汽車的標(biāo)準(zhǔn)后，他就會(huì)期待自己能夠通過(guò)使用‘好汽車這一詞語(yǔ)，毫無(wú)混淆地向他人提供信息，或從他人那里獲取信息?！辈粌H僅是在把價(jià)值詞用于“汽車”這樣的非道德語(yǔ)境時(shí)存在可普遍化意義，而且在道德語(yǔ)境中，對(duì)事物的評(píng)價(jià)和義務(wù)的闡明，“好的”和“應(yīng)該”同樣具有這樣的邏輯特征。

黑爾舉了這樣一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明自己的理論。假設(shè)A、B和C三個(gè)人有這樣的關(guān)系，B欠C的錢，A欠B的錢，倘若B說(shuō)：“我應(yīng)該把A投入監(jiān)獄以獲取債務(wù)?！焙跔栒J(rèn)為，如果B是在正常的道德語(yǔ)境中正常地使用“應(yīng)該”一詞，那么在B和c之間也當(dāng)然地存在這樣的義務(wù)：“c應(yīng)該把B投入監(jiān)獄以獲取債務(wù)?！焙跔栒f(shuō)：“在具體的道德情景中，當(dāng)我們?cè)噲D決定應(yīng)該做什么的時(shí)候，我們?cè)诮o自己賦予一個(gè)行為的義務(wù)，同時(shí)我們也打算把它作為一條可普遍化的原則，規(guī)定他人在類似的條件下也有此相同的義務(wù)?！钡牵跔柫硪环矫鎸?duì)于可普遍化的反思又是嚴(yán)格限定的。正如上面所說(shuō)的例子一般，當(dāng)B在考慮自己和A的關(guān)系的時(shí)候，他需要考慮：“如果有一個(gè)類似的例子，在這個(gè)例子中我處于A的位置上，我可能會(huì)被別人投入監(jiān)獄，那么我會(huì)對(duì)此有何評(píng)價(jià)?”實(shí)際上也就是等于在考慮如果存在一個(gè)B和c之間關(guān)系的例子的時(shí)候，B的立場(chǎng)是什么。黑爾特別強(qiáng)調(diào)不能考慮稱：“如果我是A的話，我會(huì)怎么看?”因?yàn)槊鎸?duì)一個(gè)單獨(dú)的、沒(méi)有經(jīng)過(guò)普遍化的例子，B的選擇可以是任意的，他可能說(shuō)：“如果我是A，我就不愿意被送到監(jiān)獄，但是現(xiàn)在我是債權(quán)人，我還是應(yīng)該把A送到監(jiān)獄?！币簿褪钦f(shuō)，黑爾可普遍化針對(duì)的是一種普遍情況的考慮，而不是在特定例子中的角色互換，這也是為什么上面看似極其簡(jiǎn)單的例子中一定要設(shè)置三個(gè)人的原因。

不過(guò)我們要知道，盡管黑爾自稱是一位康德式的普遍主義者，但是他的方法和觀點(diǎn)同康德是不同的。黑爾所說(shuō)的可普遍化不是行為道德的標(biāo)準(zhǔn)，而是道德語(yǔ)言的形式特征。從形式化角度而言，康德和黑爾盡管都堅(jiān)持普遍性的要求，但是康德是從先驗(yàn)的角度將普遍立法作為道德行為的框架予以抽象出來(lái)，認(rèn)為我們的行為應(yīng)該用這個(gè)框架再加上質(zhì)料才能得出意志行為的法則，才能告訴人們究竟應(yīng)該做什么，但是黑爾是要考察道德語(yǔ)言的內(nèi)在邏輯意義，他的普遍形式實(shí)質(zhì)上是一種語(yǔ)言形式，道德語(yǔ)言的可普遍化是道德語(yǔ)言本身的特征。他認(rèn)為，可普遍化不是一個(gè)道德教條和道德原則，不是說(shuō)滿足可普遍化的原則的行為就是道德行為。黑爾是一個(gè)元倫理學(xué)家，他所做的僅僅是對(duì)道德語(yǔ)言進(jìn)行邏輯意義的澄清，告訴我們“善的”、“應(yīng)該”這樣的價(jià)值詞究竟是什么意思，這點(diǎn)正是他和康德最大的不同，也是元倫理學(xué)家和傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)家的最大區(qū)別。黑爾認(rèn)為：“一些倫理學(xué)家把道德原則視為‘金科玉律，康德的‘普遍道德律即是如此。表面看來(lái)，這種道德原則及根據(jù)這種道德原則所作出的道德判斷確乎享有‘可普遍化性，但實(shí)質(zhì)上它們不是一種邏輯的推理，而毋寧是一先驗(yàn)的實(shí)體性假設(shè)。由此看來(lái)，對(duì)于道德判斷和道德原則的可普遍化性有必要作出必要的限制，這就是：道德原則‘僅僅是一種邏輯原則，從這種原則中不可能推出任何道德實(shí)體。”

但是黑爾并非和康德絕對(duì)不同，用黑爾自己的話說(shuō)，其實(shí)他也從康德那里得到了很多啟示?！皬目档履抢铮覍W(xué)到了道德思想中先驗(yàn)成分的重要性的觀點(diǎn)；排除先驗(yàn)成分我們就不能思想，因此我們必須研究邏輯?！焙跔栒J(rèn)為，我們進(jìn)行道德思考的時(shí)候會(huì)受到概念的邏輯限制，這概念的內(nèi)在邏輯也包括康德所謂的普遍化，因而黑爾在這個(gè)意義上繼承了康德，分析道德語(yǔ)言的邏輯意義問(wèn)題。

三、普遍主義分析

我們看到，盡管康德和黑爾都可以算是普遍主義者，但是在“普遍性”的內(nèi)在含義上卻多有不同。同為形式主義的普遍主義，康德考慮道德法則的先天形式，而黑爾卻分析道德語(yǔ)言的邏輯形式，澄清價(jià)值詞的邏輯意義。

就康德的普遍立法原則而言，人們常常提出這樣的責(zé)難，是否普遍的立法形式就能保證一個(gè)行為是道德準(zhǔn)則呢?康德給出的答案當(dāng)然也是否定的。因?yàn)閷?shí)踐理性的三條原理不僅包括第一條普遍立法原則，還包括“人是目的”和“意志自由”。但是我們可以問(wèn)，如果第二條和第三條也可以滿足了，那么第一條的加入能否保證一個(gè)行為就是道德法則呢?一部分人認(rèn)為不是這樣的。因?yàn)閷?duì)于他們而言，至少存在兩種可能的反對(duì)意見。第一，假設(shè)我們想象一種人，他終生都衣食無(wú)憂，完全沒(méi)有必要獲取別人的幫助就可以自給自足，那么對(duì)他而言，完全可以做出這樣的判斷，“不應(yīng)該幫助他人”，而且他始終愿意把這一原則普遍化，因?yàn)樗_實(shí)完全沒(méi)有必要獲得別人的幫助，那么這個(gè)人得出的行為準(zhǔn)則是否是一條道德準(zhǔn)則呢?康德可能無(wú)論如何都不會(huì)承認(rèn)這樣的觀點(diǎn)，但是根據(jù)普遍立法原則似乎又是行得通的。第二，康德的倫理學(xué)默認(rèn)其研究對(duì)象是道德行為，但是康德始終沒(méi)有告訴我們究竟什么是道德行為，其普遍立法原則似乎可以適用于非道德的情況。例如，我們可能說(shuō)“吃飯的時(shí)候應(yīng)該先喝湯”，這樣一條原則我們也當(dāng)然很可能愿意使之普遍化成為一條普遍的立法原則。因而，對(duì)于我們每一個(gè)人而言，吃飯的時(shí)候先喝湯就成為一項(xiàng)道德義務(wù)，違反這條法則就難免要受到道德的指責(zé)。當(dāng)然，康德也不會(huì)認(rèn)為吃飯時(shí)沒(méi)有先喝湯就會(huì)怎樣地令人痛恨和不滿，因?yàn)樵趯?shí)際生活中，這并不關(guān)涉到道德。但是關(guān)鍵在于康德始終沒(méi)有在道德領(lǐng)域和非道德領(lǐng)域之間劃界，他的三條實(shí)踐理性的原理似乎可以適用于非道德領(lǐng)域。

黑爾在某種意義上避免了康德理論中的很多困難，原因在于，黑爾本身研究的是道德語(yǔ)言的邏輯問(wèn)題，因此他討論的大多是語(yǔ)言學(xué)上的用法和意義，因而他發(fā)現(xiàn)“善”、“應(yīng)該”等詞不僅有道德用法(例如夸獎(jiǎng)某人是個(gè)好人)，而且還有非道德用法(例如說(shuō)某顆草莓很好)，因而在價(jià)值詞的基本用法上，作為一種描述語(yǔ)，價(jià)值詞的道德用法和非道德用法并沒(méi)有什么差異。這里不是說(shuō)黑爾認(rèn)為價(jià)值詞的道德用法和非道德用法是完全一致的，而是說(shuō)兩者在邏輯特征上相同，都具有兩個(gè)特征：可普遍化和規(guī)定性。因而，道德語(yǔ)言的可普遍化因?yàn)閮H僅是它的邏輯特征，因而可普遍化就不是價(jià)值語(yǔ)言的道德用法的判斷標(biāo)準(zhǔn)，所以關(guān)于康德理論的第二種指責(zé)就不適用于黑爾。同樣，也正因?yàn)楹跔柌皇前芽善毡榛鳛榈赖略u(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，因而即使我一輩子都不需要?jiǎng)e人的幫助，也依然不能妨礙“應(yīng)該幫助他人”這一道德語(yǔ)句的邏輯意義。反之，如果一個(gè)終生不需要他人幫助的人說(shuō)“不應(yīng)該幫助他人”也并不因?yàn)檫@句話的邏輯特征而具有道德法則的力量。這正是元倫理學(xué)家相對(duì)于規(guī)范倫理學(xué)家優(yōu)勢(shì)的地方，他們并無(wú)意指出行為規(guī)范的具體準(zhǔn)則，也很少提出具體的道德原則是什么，也不太愿意制定出一條具體的道德標(biāo)準(zhǔn)，他們做的只是分析道德語(yǔ)言的邏輯特征和意義問(wèn)題，因此他們?nèi)绻环高壿嬪e(cuò)誤，在具體行為指導(dǎo)上很少能對(duì)他們做出指責(zé)。

而康德以規(guī)范人們的行為，帶領(lǐng)人們追求至善為己任，希望通過(guò)制定一些道德原則告訴人們應(yīng)該去做什么，因而必然面臨制定道德標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題。他把道德原則的形式抽象出來(lái)，希望通過(guò)形式來(lái)規(guī)定內(nèi)容，但是這樣賦予形式以太重的責(zé)任。一方面剝離了內(nèi)容的形式僅僅剩下一堆骨架，因而就不可能存在任何道德用法和非道德內(nèi)容上的區(qū)分，而事實(shí)上可普遍化不僅可能在道德實(shí)踐領(lǐng)域中存在，在自然科學(xué)中也會(huì)存在，以形式規(guī)定內(nèi)容，以特定形式作為道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)無(wú)疑會(huì)將道德實(shí)踐的領(lǐng)域擴(kuò)大到非道德領(lǐng)域，從而會(huì)出現(xiàn)在不涉及道德情景的情況下依然可能通過(guò)普遍立法的形式變成一個(gè)道德問(wèn)題。另一方面，康德僅僅考慮形式，完全排除質(zhì)料，因而只要符合形式，質(zhì)料的內(nèi)容很可能就可以讓人們隨意添加，而且不管我們?nèi)绾翁砑?，只要不產(chǎn)生形式上的矛盾，康德總是難以證明這條原則不符合道德的要求。正是康德倫理學(xué)的這個(gè)弱點(diǎn)，導(dǎo)致前面提出的第一種責(zé)難，當(dāng)我們隨意添加內(nèi)容之后，看似非道德的原則就搖身一變，道貌岸然起來(lái)。誠(chéng)如弗蘭克納所言：“在道德問(wèn)題上，除了使一個(gè)人的原則普遍化的愿望之外，還有更多的因素需要考慮。康德等人沒(méi)有看到這一事實(shí)，盡管他們正確地道出了部分真理?！倍@個(gè)弱點(diǎn)恰恰需要通過(guò)以功利主義為代表的目的論來(lái)予以克服。

相對(duì)于康德而言，元倫理學(xué)派盡管只是分析道德語(yǔ)言的邏輯意義，從而避免了康德的很多困難，但是元倫理學(xué)家因?yàn)閮H僅關(guān)注語(yǔ)言分析，而忽視道德引導(dǎo)，因而備受詬病。黑爾在這方面卻做得相對(duì)比較好，可以說(shuō)黑爾是體現(xiàn)了元倫理學(xué)向規(guī)范倫理學(xué)融合靠近的元倫理學(xué)家。一方面他從康德得到啟發(fā)，認(rèn)為在道德語(yǔ)言中確實(shí)存在某種邏輯形式，并且認(rèn)為這個(gè)邏輯形式是“可普遍化”。通過(guò)對(duì)價(jià)值語(yǔ)言的分析，他提出道德語(yǔ)言可普遍化的必然結(jié)果就是要求我們?cè)谙嗤臈l件下做出相同的道德判斷才不會(huì)犯道德語(yǔ)言的邏輯錯(cuò)誤，因此他從純語(yǔ)言分析開始告訴我們?cè)撊绾巫龀龅赖屡袛?。另一方面，道德判斷可普遍化的特征告訴我們，我們總是要通過(guò)一種角色互換來(lái)考慮他人的利益、傾向等以做出道德決定，確定可普遍化特征帶給我們的邏輯結(jié)論。一旦我們進(jìn)入他人的角色，我們就不會(huì)任意決定自己的問(wèn)題。例如對(duì)康德的第一個(gè)責(zé)難，一旦他進(jìn)入另一個(gè)生活苦難的人的角色中，他得出的道德結(jié)論就必然大有不同。因而，對(duì)于黑爾來(lái)說(shuō)，“一方面，道德思維的批判層次依據(jù)的是具有‘普遍規(guī)定性的道德判斷，依據(jù)的是一些可普遍化的批判性原則，這充分體現(xiàn)了康德主義的實(shí)質(zhì)；另一方面，道德思維的批判層次又必須考慮具體的事實(shí)情況(包括其他人的愛好、利益和意向等)，考慮行為可能帶來(lái)的后果，并通過(guò)可普遍化性原則，尊重和同等地對(duì)待他人的愛好、利益和意向等，從而實(shí)施合乎功利主義原則的行為”。黑爾也正是通過(guò)這種方式，實(shí)現(xiàn)了形式和內(nèi)容、康德主義和功利主義、元倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)的結(jié)合。

(作者：楊松廈門大學(xué)哲學(xué)系博士生，福建廈門361005)