“按圖索驥”與“庖丁解?！?/h1>
2009-03-19 04:37:14周建剛
船山學(xué)刊 2009年1期
周建剛
摘要：在船山的兩部著名史論尤其是《宋論》中，往往“以宋事影射明事”，具有鮮明的時(shí)代特征和個(gè)人色彩，如“士氣論”和“李綱論”等部分，都不徒是分析往事，而是蘊(yùn)涵有作者本身之歷史際遇和心靈體驗(yàn)。對(duì)于船山史學(xué)的這一特點(diǎn)。筆者認(rèn)為，應(yīng)從“思辨歷史哲學(xué)”和“分析歷史哲學(xué)”的分際加以考量。從船山的史論中可以看出，船山論史而尤重“設(shè)身處地”，是屬于“庖丁解?！倍恰鞍磮D索驥”，與分析歷史哲學(xué)有著諸多相通之處。
關(guān)鍵詞：宋論；士氣論；李綱論；思辨歷史哲學(xué)；分析歷史哲學(xué)
中圖分類(lèi)號(hào)：B249.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-7387(2009)01-0023-04
(一)
宋明理學(xué)以“天理”為絕對(duì)的形上本體，對(duì)于具體、形下的歷史現(xiàn)象每有輕視之感，如二程之弟子謝良佐誦言史學(xué)，明道則斥之為“玩物喪志”，這是宋明理學(xué)史上盡人皆知的事實(shí)。而船山則認(rèn)為，讀史貴在“立志”，如果讀史而能“立志”，則不但有俾身心之修養(yǎng)，同時(shí)能發(fā)為經(jīng)世之實(shí)學(xué)，否則即流蕩失守，淪為程予所斥言的“玩物喪志”，明末李贄等人的“史論”其弊端正在于此。他在《俟解》中說(shuō)：
“讀史亦博文之事，而程子斥謝上蔡為‘玩物喪志。所惡于喪志者，玩也。玩者，喜而弄之之謂。如《史記》《項(xiàng)羽本紀(jì)》及竇嬰灌夫傳之類(lèi)，淋漓痛快，讀者流連不臺(tái)，則有代為悲喜，神飛魄蕩而不能自持。于斯時(shí)也其素所志尚者不知何往。此之謂‘喪志。以其志氣橫發(fā)，無(wú)益于身心也。……近世有《千百年眼》、《史懷》、《史取》諸書(shū)，及屠緯真《鴻苞》、陳仲淳《古文品外錄》之類(lèi)，要以供人之玩，而李贄《藏書(shū)》為害尤烈。有志者勿惑焉，斯可與于‘博文之學(xué)?！?/p>
作為船山心目中“經(jīng)世之學(xué)”的史學(xué)，其目的首先不在于文學(xué)欣賞或藝術(shù)品的藻鑒，而在于深究治亂之源，內(nèi)則收斂身心，外則發(fā)于政事，如果讀史而不能從自己的身心以及歷史遭際而加以理會(huì)，則史書(shū)徒為“治亂之跡”的記載，“經(jīng)世致用”也就淪于空談，如此而“聞見(jiàn)雖多，辨證雖詳，亦程子所謂‘玩物喪志也。”船山敘述自己心目中理想的史學(xué)方法是：
“設(shè)身于古之時(shí)勢(shì)，為己之所躬逢；研慮于古之謀為，為己之所身任。取古人宗社之安危，代為之憂患，而己之去危而即安者在矣：取古昔民情之利病，代為之斟酌，而今之興利以除害者在矣。得可資，失亦可資也；同可資，異亦可資也。故治之所資，惟在一心，而史特其鑒也。”
正是由于船山讀史特重“設(shè)身處地”以“一心”為衡鑒，因此其發(fā)為史論，往往有會(huì)心獨(dú)到之處。在《讀通鑒論》之外，船山另著有《宋論》一書(shū)，對(duì)兩宋三百一十九年的歷史擇其大端，進(jìn)行了條分縷析的論述。宋代與船山所處的明代有著諸多的相似之處，船山論史既以“設(shè)身處地”為主要方法，則其論宋史而常使我們隱約見(jiàn)到明代社會(huì)的影子，這一點(diǎn)是不容隱諱的。章太炎早就指出：“船山史論常以宋事影射明事。后之讀史者，往往以此矜夸。夫作詩(shī)有寄托，發(fā)感慨，原無(wú)不可。然非語(yǔ)于讀史也。”章太炎的批評(píng)責(zé)難姑且勿論，船山的《宋論》以“宋事影射明事”、別有比興寄托之微旨則是無(wú)可諱言的。
明代末年，各種社會(huì)矛盾積重難返。其中最引人注目的是士大夫群體中的“黨爭(zhēng)”。士人集團(tuán)以“東林學(xué)派”相號(hào)召而形成所謂“東林黨人”，與依附奄宦集團(tuán)的“奄黨”相對(duì)抗。對(duì)于“東林黨人”的評(píng)價(jià)，歷史上固有許多贊譽(yù)之詞，但也有人批評(píng)東林黨人過(guò)于激烈、不能以一種圓融的姿態(tài)化解固有矛盾而導(dǎo)致了明末時(shí)局的不可收拾。在學(xué)術(shù)思想上，船山與東林學(xué)派頗有一致之處，二者都反對(duì)陽(yáng)明晚年“四句教”中的“無(wú)善無(wú)惡”之旨，認(rèn)為是禪宗的“口耳相傳之學(xué)”。在政治思想上，船山無(wú)疑也是站在東林黨人這一邊的，如他認(rèn)為：“數(shù)十年間，雖如楊、左、高、趙、二周、黃、魏、袁、李諸公為奄黨所摧折，而踵起者，若劉念臺(tái)、黃石齋、李懋明、范質(zhì)公、倪鴻寶、文湛持、史道鄰、姜居之、高磋齋諸先生，皆大僚也。使得行其志，當(dāng)不僅如趙惟重、李伯紀(jì)之在建炎。而抑有如陳大樽、夏緩公、吳幼洪、楊機(jī)部：使參密勿，應(yīng)可顫頏陸敬輿之于貞元?！泵魇臇|林黨人人才濟(jì)濟(jì)，但卻不能挽救國(guó)家的危亡、如唐德宗和宋高宗那樣成就中必之業(yè)，究其底里。則是由于“黨爭(zhēng)”而造成的“士風(fēng)”的頑囂，人心士氣沒(méi)有一定的方向而始終處于波動(dòng)之中，“上無(wú)恒心，下無(wú)適守，一賢一奸。倏興倏廢，國(guó)是愈亂，人心愈搖；反不如使碌碌庸人，安于其位，涂飾支撐者之猶足以延大命也。哀哉!”
由于船山對(duì)明末士氣的激蕩十分反感，當(dāng)其論列宋史時(shí)，對(duì)宋代知識(shí)分子的“士氣之昌”也持批判性的態(tài)度。如他認(rèn)為：“戰(zhàn)唇之士氣張，而來(lái)贏政之坑；東漢之士氣競(jìng)，而致奄人之害；南宋之士氣囂，而召蒙古之辱?！彼渭臼看蠓蛩赜星遄h政治的習(xí)慣，這一點(diǎn)與明季士人十分相同，每當(dāng)朝局危急之際。往往發(fā)生大規(guī)模的“太學(xué)生運(yùn)動(dòng)”。船山認(rèn)為凡此非但不能對(duì)政治產(chǎn)生良性的影響。反而由于不能“以理制氣”，而使國(guó)家陷入更加危難的境地，“宋之多有此也，不審者以為士氣之昌也，不知其氣之已枵也。當(dāng)李伯紀(jì)之見(jiàn)廢，而學(xué)宮之士哄然一起矣；逮史嵩之復(fù)起。哄然再起矣；徐元杰、劉漢弼以毒死，而蔡德潤(rùn)等哄然三起矣；丁大杰之逐董槐，而陳宜中等哄然四起矣?！贝秸J(rèn)為，宋季士人的這種“士氣”。由于缺乏理性的制衡，其實(shí)只是亂世之中生長(zhǎng)出來(lái)的一種“習(xí)氣”而已，對(duì)此非但不能予以揄?yè)P(yáng)，相反應(yīng)當(dāng)加以嚴(yán)厲的批評(píng)：“世降道衰，有士氣之說(shuō)焉。誰(shuí)為倡之?相率以趨而不知戒。于天下無(wú)裨也，于風(fēng)俗無(wú)善也，反激以啟禍于士，或死或辱，而辱且甚于死。故以士氣鳴者，士之荑稗也，嘉谷以荒矣。……激天下之禍，導(dǎo)風(fēng)俗之澆，而還以自罹于死辱；斯其為氣也。習(xí)氣而已矣。”
船山的這段話表面上是在論述宋史，實(shí)際上蘊(yùn)涵著他對(duì)于明末社會(huì)士風(fēng)習(xí)氣的清醒認(rèn)識(shí)。明代中期自嘉(靖)、隆(慶)以后。由于王學(xué)的盛行，士大夫的精神面貌脫去了朱子學(xué)的桎梏而一變?yōu)榘簱P(yáng)激奮，但士氣高漲也會(huì)發(fā)展到事情的另一面、趙園在《制度·言論，心態(tài)》一書(shū)中就此論述說(shuō)：“就明代而言，士習(xí)之‘囂與‘虎虎有生氣，不過(guò)是同一事的兩面，不是總能分剖正、負(fù)，也不便籠統(tǒng)地論得失利弊。因‘囂才‘虎虎有生氣；也因‘生氣至于‘虎虎，即不免于‘囂。”正是由于對(duì)明末社會(huì)“士氣之囂”的深切認(rèn)識(shí)，才使船山對(duì)宋季士人的士風(fēng)習(xí)氣發(fā)出了如此嚴(yán)厲的批評(píng)。船山的“士氣論”不僅是對(duì)既往歷史事件的思索總結(jié)，同時(shí)也結(jié)合了對(duì)自身所處社會(huì)環(huán)境、歷史境遇的理性考量，這一點(diǎn)是不言而喻的。
船山在《宋論》中還批評(píng)了宋代士大夫以“空言”代替“實(shí)行”、目光短淺的弊病，這主要體現(xiàn)在他對(duì)于李綱其人的批判上。李綱，字伯紀(jì)，南北宋之交的名臣。南宋初年著名的“主戰(zhàn)派”人士，他堅(jiān)決反對(duì)“和議”，力主與金人進(jìn)行誓死的抗?fàn)帲@使他在當(dāng)時(shí)和后世的士大夫群體中享有崇高的聲望。如《宋史，李綱傳》在傳末的論中說(shuō)：“李綱之賢，使得畢力殫慮于靖康、建炎間，奠
或撓之，二帝何至于北行，而宋豈至為南渡之偏安哉?……然綱居相位僅七十日，其謀數(shù)不見(jiàn)用。獨(dú)于黃潛善、汪伯彥、秦檜之言，信而任之，恒若不及，何高宗之見(jiàn)與人殊哉?”叫這里把南宋偏安局面的形成歸咎于高宗的見(jiàn)地不明、不能信用李綱的抗敵主張。無(wú)獨(dú)有偶，明末的復(fù)社領(lǐng)袖人物張溥也有類(lèi)似的說(shuō)法，他在陳邦瞻的《宋史紀(jì)事本末·李綱輔政》的篇束議論道：“予讀《宋史》，至紹興十年，觀文殿大學(xué)士隴西李綱。廢書(shū)而泣日，王之不明，孰有如高宗構(gòu)者乎?……凡綱議論設(shè)張，忠誠(chéng)勇毅，從則存，違則亡，非構(gòu)親見(jiàn)聞?wù)咴?既即大位，首召人相。十事論奏，頗見(jiàn)收納，僅七十七日而罷，則何為也?綱于靖康排和議而主戰(zhàn)守，于建炎誅偽命而諫南遷，其言最質(zhì)，非好高論，而賊臣暗主，動(dòng)色相戒，狐疑不決，必去之后已，此必有深累其心者矣?！迸f張溥是明末人。他的看法代表了明末士大夫的普遍看法，即以“戰(zhàn)守”為是而以“和議”為非，同時(shí)將李綱與宋高宗之間的政策分歧視為“君子”與叫、人之爭(zhēng)，張溥甚至在文中直呼宋高宗為“高宗構(gòu)”，斥之為“賊臣暗主”，措辭不可謂不嚴(yán)厲，究其底蘊(yùn)，這其實(shí)是一種典型的“道德史觀”。在宋明理學(xué)的影響下，這一“道德史觀”幾乎壟斷了史學(xué)評(píng)論的所有領(lǐng)域，對(duì)李綱的評(píng)價(jià)則是其中的一個(gè)例子。
反觀船山的史論，則明顯超越了這種狹隘的道德評(píng)判的模式，他在《宋論》中指出，李綱誠(chéng)為君子，但道德人格的崇高并不能對(duì)時(shí)局的潰敗產(chǎn)生任何實(shí)際的補(bǔ)救作用，李綱所言為“虛言”，僅涉及政治倫理上的重大原則，如“和戰(zhàn)”、“復(fù)仇”等，而沒(méi)有著眼于具體的政治軍事措施，無(wú)怪乎宋高宗不能采納其言。船山就李綱在建炎初年的“時(shí)務(wù)十策”評(píng)論說(shuō)：
“高宗南渡，李伯紀(jì)之進(jìn)言數(shù)矣。其言皆無(wú)可非也。顧其為綱宗者，報(bào)君父之仇也，復(fù)祖宗之宇也。又進(jìn)而加詳焉，遠(yuǎn)小人，親君子也；議巡幸，決戰(zhàn)守也；擇將帥、簡(jiǎn)兵卒也；撫河北、鎮(zhèn)荊、襄也。如綱之言，循之推之，以建中興之業(yè)，允矣其無(wú)瑕疵矣。故天下后世無(wú)有得議其非者，而咎高宗之不用。雖然，以實(shí)求之，而奚足以當(dāng)綱宗哉?足以立綱宗而非其誠(chéng)，則綱宗者。虛設(shè)之綱宗，固無(wú)當(dāng)也。”
船山論李綱不以宋代以來(lái)的傳統(tǒng)見(jiàn)解為然，直斥之為“虛言”，無(wú)裨于實(shí)際，這與船山所體察到的明末形勢(shì)有著密切的關(guān)系。眾所周知，明代的士大夫與宋人有著同樣的弊病，好議論而少成事，同時(shí)注重道德秩序的建立而忽視具體的制度設(shè)施，這也是后世學(xué)者批評(píng)宋明理學(xué)僅有“內(nèi)圣”之學(xué)而缺失“外王”之道的原因所在。明末的士人領(lǐng)袖如劉宗周、黃道周以氣節(jié)為時(shí)人所景仰，但論事卻每給人以“迂遠(yuǎn)無(wú)當(dāng)”的印象，黃宗羲在《子劉子行狀》中記載了劉宗周與明思宗的一段對(duì)話：
“上又問(wèn)：‘兵事如何處置?先生對(duì)曰：臣聞：御外亦以治內(nèi)為本。內(nèi)治既修，則遠(yuǎn)人自服。帝舜之時(shí)，苗頑逆命，益贊于禹曰：滿招損，謙受益。惟德動(dòng)天，無(wú)遠(yuǎn)勿屆。卒以干羽舞兩階，而有苗格。臣愿皇上以堯、舜之心行堯、舜之政，則天下太平。對(duì)畢，趨出。上顧溫體仁日：‘迂哉，宗周之言也。兩杖相撞，釁鼓輿尸之際，于此時(shí)而說(shuō)干羽兩階耶?”
與劉宗周齊名的清流領(lǐng)袖黃道周則在弘光南都傾、明宗室潞王監(jiān)國(guó)杭州時(shí)上疏育事，美國(guó)學(xué)者司徒琳在《南明史》一書(shū)中撮要介紹其內(nèi)容說(shuō)：“因此他(黃道周)建議，十天之內(nèi)應(yīng)采取七項(xiàng)行動(dòng)，使(滿洲)聞之，以為圣人復(fù)出；江南父老見(jiàn)之。以為禮樂(lè)復(fù)興。而后天下事事可為也?！边@七項(xiàng)內(nèi)容都是關(guān)于政治倫理道德方面的，沒(méi)有一項(xiàng)涉及到挽救危亡局面的具體政治軍事措施，難怪司徒琳在文末以諷刺的語(yǔ)調(diào)評(píng)論說(shuō)：“這就是博洛軍離杭州只有十天路程之時(shí)黃道周所提出的各項(xiàng)要?jiǎng)?wù)!”
劉、黃作為明末士人的代表，盡管其道德人格光耀萬(wàn)世，但其議論之空疏也無(wú)可掩蓋，船山正是深切地感受到了這一點(diǎn)，才在《宋論》中對(duì)李綱、以及連帶對(duì)整個(gè)宋代的士人群體發(fā)出了嚴(yán)厲的批評(píng)。一般來(lái)說(shuō)，宋明之季的史論格于宋明理學(xué)的“道德誅心”之論，對(duì)李綱、劉宗周、黃道周這一類(lèi)的所謂“君子”往往是贊譽(yù)對(duì)于批評(píng)，船山一反時(shí)論，以嚴(yán)厲的筆調(diào)指出。宋代(實(shí)際上也隱含了明代)亡國(guó)的根由，實(shí)際上大半要由這班氣節(jié)凜然的“清流君子”來(lái)負(fù)責(zé)任。如果不能深刻理解船山所處的歷史環(huán)境，則對(duì)船山史論中的這一精義必然難以索解。船山的《宋論》不僅為宋代的既往歷史事件而發(fā)，同時(shí)也蘊(yùn)涵了船山對(duì)自己及身而見(jiàn)的明末世事的現(xiàn)實(shí)思考，船山的史論不僅是“就史論史”，而是“通古今為一”，設(shè)身處地以究古今“興廢之源”，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，船山史論的這一特色在《宋論》中得到了尤其明顯的體現(xiàn)。
(二)
中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)傳統(tǒng)悠久，史籍浩繁，但大都為王朝正史，多綜合性的材料而少分析性的觀點(diǎn)，故自西方近代歷史哲學(xué)勃興以來(lái)，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)是否達(dá)到了“歷史哲學(xué)”的高度，許多學(xué)者始終是在疑信之間。就王船山本人來(lái)說(shuō)，其史論出入三千年之故紙遺文，直探古人心蘊(yùn)而究其治亂之源，列之于古今歷史哲學(xué)家之林，可謂毫無(wú)愧色。船山對(duì)歷史有一系統(tǒng)的看法，即“勢(shì)相激而理隨以易”，這一看法浸潤(rùn)在船山的全部史論中而形成了其歷史哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。也正因于此，今人在討論船山的歷史哲學(xué)時(shí)，多將其與黑格爾相提并論。但衡諸事實(shí)，黑格爾在西方歷史哲學(xué)中屬于所謂“思辨的歷史哲學(xué)”，所謂“思辨的歷史哲學(xué)”，大都是以“哲學(xué)家”而兼“史學(xué)家”之職，以一絕對(duì)的“先驗(yàn)觀念”為主干，視全部的歷史進(jìn)程為這一“先驗(yàn)觀念”的鋪陳展開(kāi)，近代西方學(xué)人中如黑格爾、斯賓格勒、湯因比的歷史哲學(xué)都屬于這一路數(shù)；與“思辨的歷史哲學(xué)”相對(duì)立的則有晚近興起的“分析的歷史哲學(xué)”，“分析的歷史哲學(xué)”注重就歷史本身的脈絡(luò)尋究其意義，而不為某一玄想式的“先驗(yàn)觀念”所拘，這一派的歷史哲學(xué)家如狄爾塞、克羅齊、柯林武德等人都十分重視個(gè)人體驗(yàn)在史學(xué)方法的運(yùn)用。舊“思辨歷史哲學(xué)”是歷史的“本體論”，而“分析歷史哲學(xué)”則是歷史的“知識(shí)論”，西方近代哲學(xué)是由“本體論”向“知識(shí)論”(認(rèn)識(shí)論)的轉(zhuǎn)向，在史學(xué)思想上也同樣出現(xiàn)了這一趨勢(shì)。
就我個(gè)人的體會(huì)而言，在史學(xué)方法的層面，“思辨歷史哲學(xué)”近乎“按圖索驥”，即以“絕對(duì)觀念”之“圖”索“歷史現(xiàn)象”之“驥”，其鑿枘不入之處亦勢(shì)所難免。黑格爾等人的歷史哲學(xué)之影響力在當(dāng)代學(xué)界逐漸煙消云散，其緣由即在于此：而“分析歷史哲學(xué)”則近于“庖丁解牛”，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行：依乎天理，批大酃，導(dǎo)大窳，因其固然。”歷史現(xiàn)象雖然紛繁復(fù)雜，千頭萬(wàn)緒，但只要貼近其本身的脈絡(luò)，“以神遇之，因其固然”而前后貫通，則仍可尋究其意義和線索。對(duì)于“庖丁解?！眮?lái)說(shuō)，庖丁之“神”是最重要的，以目遇之，則“觸處有礙”：以神遇之，則“恢恢乎其于游刃必有余地”；如果用莊子的這則寓言來(lái)比喻“分析歷史哲學(xué)”的話，“史料考證”就是“以目遇之”，而“個(gè)體的心靈體驗(yàn)”則是“以神遇之”。如果離開(kāi)了個(gè)體的心靈體驗(yàn)，歷史現(xiàn)象無(wú)非是一團(tuán)亂麻，即使考訂精詳，也是徒供人發(fā)思古之幽情而已，
而惟有通過(guò)“心靈體驗(yàn)”才能通達(dá)古今之幽隱，抉發(fā)出歷史本身的意蘊(yùn)。
就船山的史學(xué)思想而言，很難說(shuō)他是屬于所謂“思辨的歷史哲學(xué)”。船山雖有一“氣本論”的思想底色，但很少以此作為分析、解釋歷史現(xiàn)象的出發(fā)點(diǎn)，這一點(diǎn)與黑格爾有著極大的不同，余英時(shí)曾指出：“我們?cè)谥袊?guó)傳統(tǒng)中，找不到黑格爾、馬克思、斯賓格勒或者湯因此。誠(chéng)然，柳宗元、王夫之、章學(xué)誠(chéng)全都構(gòu)思出‘道在歷史中演化的概念。但細(xì)察之下會(huì)發(fā)覺(jué)，這些概念無(wú)一是用黑格爾的‘精神來(lái)理解‘道的，‘精神是借著歷史來(lái)達(dá)到其目的。相反，‘道是無(wú)為的，其進(jìn)化發(fā)展全仗人尤其是圣人的作為。這里的基本區(qū)別是，在黑格爾的筆下，歷史是“世界精神”的漫游史而不是人的歷史，而在中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)思想、尤其是王船山的史論中，歷史首先是人的歷史，所謂“道”必須憑依人的活動(dòng)得以展現(xiàn)。因此在船山的史論中，少有鴻篇巨制的理論闡述，而多是對(duì)于歷史現(xiàn)象、歷史細(xì)節(jié)的點(diǎn)滴分析。而后人對(duì)于船山的歷史哲學(xué)思想也多從這些點(diǎn)滴分析中歸納、總結(jié)而來(lái)，臺(tái)灣學(xué)者林安梧覺(jué)察到了這一點(diǎn)。并對(duì)此表示疑議說(shuō)：“船山論史之作，如《讀通鑒論》、《宋論》等……大部皆承文人作史論之舊習(xí)；隨取一事，發(fā)揮議論，并非對(duì)整個(gè)歷史之意義，或歷史知識(shí)之標(biāo)準(zhǔn)等問(wèn)題，做嚴(yán)格析論者，則是否可稱(chēng)作‘歷史哲學(xué)當(dāng)視此字之確定用法如何而定。”仔細(xì)分析的話，林安梧的這一疑慮大致是不錯(cuò)的，如果歷史哲學(xué)僅限于黑格爾一派的“思辨歷史哲學(xué)”，則船山的史學(xué)思想距離這一定義相差很遠(yuǎn)。但如果從另一個(gè)方面來(lái)看，則船山之史論如零珠碎玉，雖無(wú)“系統(tǒng)相”卻有著嚴(yán)密的“系統(tǒng)性”，從這個(gè)方面來(lái)理解，船山的史論就展現(xiàn)出另外一種面貌：“表面上是隨取一事，發(fā)揮議論；但深入視之，他真切地體會(huì)到整個(gè)歷史之意義，而展開(kāi)其‘人性史哲學(xué)之論斷?！贝绞氛摷壬婕暗健罢麄€(gè)歷史之意義”，則必然有其歷史哲學(xué)思想之構(gòu)建，林氏在這里的論斷其實(shí)已經(jīng)承認(rèn)了這一點(diǎn)，但這一歷史哲學(xué)的真面目為如何，則林氏始終語(yǔ)焉未詳。
實(shí)際上就前引船山《宋論》中的方法來(lái)看，船山的史學(xué)方法實(shí)為“庖丁解?！倍恰鞍磮D索驥”。首先船山并未提出一“先驗(yàn)觀念”作為歷史的指引，而是力圖貼近歷史本身的脈絡(luò)、在歷史細(xì)節(jié)的分析中提出對(duì)歷史的整體性解釋?zhuān)黄浯危阶⒅亍霸O(shè)身處地”。以“心靈體驗(yàn)”的方法抉發(fā)歷史蘊(yùn)涵的意義。船山衡論宋史。每從細(xì)微之中見(jiàn)其大，而其身世遭際、歷史境遇也從筆端自然流露，這一貌似“不客觀”的做法實(shí)際上恰恰奠定了歷史學(xué)的“客觀地位”。歷史哲學(xué)在西方原本是“思辨歷史哲學(xué)”的一統(tǒng)天下。自“分析歷史哲學(xué)”興起之后，逐漸出現(xiàn)雙峰并峙的局面，在這一構(gòu)架下進(jìn)行思考的話，船山的史學(xué)思想無(wú)疑更接近于“分析歷史哲學(xué)”這一派。如當(dāng)代學(xué)者汪榮祖就曾提出：“船山設(shè)身于古之說(shuō)。儼然柯林烏‘反思(reflective thought)以‘重演古人心思(re-enactment of past thought)之論。”歷史哲學(xué)是從西方引入的概念，長(zhǎng)期以來(lái)。關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)思想是否達(dá)到了“歷史哲學(xué)”這一高度，一直有著很多的爭(zhēng)議，這主要是因?yàn)閷W(xué)界的普遍視野局限于“思辨歷史哲學(xué)”這一流派。但如果從“分析歷史哲學(xué)”的視野來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)中“史論”這一部分即凝聚著讀史者對(duì)于歷史意義的慧識(shí)洞見(jiàn)，論史則必須遵循“以意逆志、知人論世”的原則，因此史論不僅是對(duì)既史跡的分析，同時(shí)也融合了讀史者的歷史遭際和心靈體驗(yàn)，船山《宋論》的議論之所以有鮮明的時(shí)代特征和個(gè)人色彩，是由船山史學(xué)的這一基本方法所決定的。如果從速一角度來(lái)理解船山的史學(xué)思想，也許我們能讀出更多的蘊(yùn)而未發(fā)的意義。當(dāng)然。中西史學(xué)思想存在著思維方式、時(shí)代背景、文化特征方面的基本差異，以船山史學(xué)與西方的“分析歷史哲學(xué)”相比較，這也算是一種“格義”的讀法，其間的差謬或許不可以道里計(jì)，但是作為“人文學(xué)”的歷史學(xué)，無(wú)論中西，都必然有其相通之處，宋儒陸象山不云乎：“東海西海，有圣人出，心同理同。”這也正是筆者在探詢船山史學(xué)的過(guò)程中所得到的一點(diǎn)體會(huì)。
周建剛
摘要：在船山的兩部著名史論尤其是《宋論》中，往往“以宋事影射明事”，具有鮮明的時(shí)代特征和個(gè)人色彩，如“士氣論”和“李綱論”等部分，都不徒是分析往事，而是蘊(yùn)涵有作者本身之歷史際遇和心靈體驗(yàn)。對(duì)于船山史學(xué)的這一特點(diǎn)。筆者認(rèn)為，應(yīng)從“思辨歷史哲學(xué)”和“分析歷史哲學(xué)”的分際加以考量。從船山的史論中可以看出，船山論史而尤重“設(shè)身處地”，是屬于“庖丁解?！倍恰鞍磮D索驥”，與分析歷史哲學(xué)有著諸多相通之處。
關(guān)鍵詞：宋論；士氣論；李綱論；思辨歷史哲學(xué)；分析歷史哲學(xué)
中圖分類(lèi)號(hào)：B249.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-7387(2009)01-0023-04
(一)
宋明理學(xué)以“天理”為絕對(duì)的形上本體，對(duì)于具體、形下的歷史現(xiàn)象每有輕視之感，如二程之弟子謝良佐誦言史學(xué)，明道則斥之為“玩物喪志”，這是宋明理學(xué)史上盡人皆知的事實(shí)。而船山則認(rèn)為，讀史貴在“立志”，如果讀史而能“立志”，則不但有俾身心之修養(yǎng)，同時(shí)能發(fā)為經(jīng)世之實(shí)學(xué)，否則即流蕩失守，淪為程予所斥言的“玩物喪志”，明末李贄等人的“史論”其弊端正在于此。他在《俟解》中說(shuō)：
“讀史亦博文之事，而程子斥謝上蔡為‘玩物喪志。所惡于喪志者，玩也。玩者，喜而弄之之謂。如《史記》《項(xiàng)羽本紀(jì)》及竇嬰灌夫傳之類(lèi)，淋漓痛快，讀者流連不臺(tái)，則有代為悲喜，神飛魄蕩而不能自持。于斯時(shí)也其素所志尚者不知何往。此之謂‘喪志。以其志氣橫發(fā)，無(wú)益于身心也。……近世有《千百年眼》、《史懷》、《史取》諸書(shū)，及屠緯真《鴻苞》、陳仲淳《古文品外錄》之類(lèi)，要以供人之玩，而李贄《藏書(shū)》為害尤烈。有志者勿惑焉，斯可與于‘博文之學(xué)?！?/p>
作為船山心目中“經(jīng)世之學(xué)”的史學(xué)，其目的首先不在于文學(xué)欣賞或藝術(shù)品的藻鑒，而在于深究治亂之源，內(nèi)則收斂身心，外則發(fā)于政事，如果讀史而不能從自己的身心以及歷史遭際而加以理會(huì)，則史書(shū)徒為“治亂之跡”的記載，“經(jīng)世致用”也就淪于空談，如此而“聞見(jiàn)雖多，辨證雖詳，亦程子所謂‘玩物喪志也。”船山敘述自己心目中理想的史學(xué)方法是：
“設(shè)身于古之時(shí)勢(shì)，為己之所躬逢；研慮于古之謀為，為己之所身任。取古人宗社之安危，代為之憂患，而己之去危而即安者在矣：取古昔民情之利病，代為之斟酌，而今之興利以除害者在矣。得可資，失亦可資也；同可資，異亦可資也。故治之所資，惟在一心，而史特其鑒也。”
正是由于船山讀史特重“設(shè)身處地”以“一心”為衡鑒，因此其發(fā)為史論，往往有會(huì)心獨(dú)到之處。在《讀通鑒論》之外，船山另著有《宋論》一書(shū)，對(duì)兩宋三百一十九年的歷史擇其大端，進(jìn)行了條分縷析的論述。宋代與船山所處的明代有著諸多的相似之處，船山論史既以“設(shè)身處地”為主要方法，則其論宋史而常使我們隱約見(jiàn)到明代社會(huì)的影子，這一點(diǎn)是不容隱諱的。章太炎早就指出：“船山史論常以宋事影射明事。后之讀史者，往往以此矜夸。夫作詩(shī)有寄托，發(fā)感慨，原無(wú)不可。然非語(yǔ)于讀史也。”章太炎的批評(píng)責(zé)難姑且勿論，船山的《宋論》以“宋事影射明事”、別有比興寄托之微旨則是無(wú)可諱言的。
明代末年，各種社會(huì)矛盾積重難返。其中最引人注目的是士大夫群體中的“黨爭(zhēng)”。士人集團(tuán)以“東林學(xué)派”相號(hào)召而形成所謂“東林黨人”，與依附奄宦集團(tuán)的“奄黨”相對(duì)抗。對(duì)于“東林黨人”的評(píng)價(jià)，歷史上固有許多贊譽(yù)之詞，但也有人批評(píng)東林黨人過(guò)于激烈、不能以一種圓融的姿態(tài)化解固有矛盾而導(dǎo)致了明末時(shí)局的不可收拾。在學(xué)術(shù)思想上，船山與東林學(xué)派頗有一致之處，二者都反對(duì)陽(yáng)明晚年“四句教”中的“無(wú)善無(wú)惡”之旨，認(rèn)為是禪宗的“口耳相傳之學(xué)”。在政治思想上，船山無(wú)疑也是站在東林黨人這一邊的，如他認(rèn)為：“數(shù)十年間，雖如楊、左、高、趙、二周、黃、魏、袁、李諸公為奄黨所摧折，而踵起者，若劉念臺(tái)、黃石齋、李懋明、范質(zhì)公、倪鴻寶、文湛持、史道鄰、姜居之、高磋齋諸先生，皆大僚也。使得行其志，當(dāng)不僅如趙惟重、李伯紀(jì)之在建炎。而抑有如陳大樽、夏緩公、吳幼洪、楊機(jī)部：使參密勿，應(yīng)可顫頏陸敬輿之于貞元?！泵魇臇|林黨人人才濟(jì)濟(jì)，但卻不能挽救國(guó)家的危亡、如唐德宗和宋高宗那樣成就中必之業(yè)，究其底里。則是由于“黨爭(zhēng)”而造成的“士風(fēng)”的頑囂，人心士氣沒(méi)有一定的方向而始終處于波動(dòng)之中，“上無(wú)恒心，下無(wú)適守，一賢一奸。倏興倏廢，國(guó)是愈亂，人心愈搖；反不如使碌碌庸人，安于其位，涂飾支撐者之猶足以延大命也。哀哉!”
由于船山對(duì)明末士氣的激蕩十分反感，當(dāng)其論列宋史時(shí)，對(duì)宋代知識(shí)分子的“士氣之昌”也持批判性的態(tài)度。如他認(rèn)為：“戰(zhàn)唇之士氣張，而來(lái)贏政之坑；東漢之士氣競(jìng)，而致奄人之害；南宋之士氣囂，而召蒙古之辱?！彼渭臼看蠓蛩赜星遄h政治的習(xí)慣，這一點(diǎn)與明季士人十分相同，每當(dāng)朝局危急之際。往往發(fā)生大規(guī)模的“太學(xué)生運(yùn)動(dòng)”。船山認(rèn)為凡此非但不能對(duì)政治產(chǎn)生良性的影響。反而由于不能“以理制氣”，而使國(guó)家陷入更加危難的境地，“宋之多有此也，不審者以為士氣之昌也，不知其氣之已枵也。當(dāng)李伯紀(jì)之見(jiàn)廢，而學(xué)宮之士哄然一起矣；逮史嵩之復(fù)起。哄然再起矣；徐元杰、劉漢弼以毒死，而蔡德潤(rùn)等哄然三起矣；丁大杰之逐董槐，而陳宜中等哄然四起矣?！贝秸J(rèn)為，宋季士人的這種“士氣”。由于缺乏理性的制衡，其實(shí)只是亂世之中生長(zhǎng)出來(lái)的一種“習(xí)氣”而已，對(duì)此非但不能予以揄?yè)P(yáng)，相反應(yīng)當(dāng)加以嚴(yán)厲的批評(píng)：“世降道衰，有士氣之說(shuō)焉。誰(shuí)為倡之?相率以趨而不知戒。于天下無(wú)裨也，于風(fēng)俗無(wú)善也，反激以啟禍于士，或死或辱，而辱且甚于死。故以士氣鳴者，士之荑稗也，嘉谷以荒矣。……激天下之禍，導(dǎo)風(fēng)俗之澆，而還以自罹于死辱；斯其為氣也。習(xí)氣而已矣。”
船山的這段話表面上是在論述宋史，實(shí)際上蘊(yùn)涵著他對(duì)于明末社會(huì)士風(fēng)習(xí)氣的清醒認(rèn)識(shí)。明代中期自嘉(靖)、隆(慶)以后。由于王學(xué)的盛行，士大夫的精神面貌脫去了朱子學(xué)的桎梏而一變?yōu)榘簱P(yáng)激奮，但士氣高漲也會(huì)發(fā)展到事情的另一面、趙園在《制度·言論，心態(tài)》一書(shū)中就此論述說(shuō)：“就明代而言，士習(xí)之‘囂與‘虎虎有生氣，不過(guò)是同一事的兩面，不是總能分剖正、負(fù)，也不便籠統(tǒng)地論得失利弊。因‘囂才‘虎虎有生氣；也因‘生氣至于‘虎虎，即不免于‘囂。”正是由于對(duì)明末社會(huì)“士氣之囂”的深切認(rèn)識(shí)，才使船山對(duì)宋季士人的士風(fēng)習(xí)氣發(fā)出了如此嚴(yán)厲的批評(píng)。船山的“士氣論”不僅是對(duì)既往歷史事件的思索總結(jié)，同時(shí)也結(jié)合了對(duì)自身所處社會(huì)環(huán)境、歷史境遇的理性考量，這一點(diǎn)是不言而喻的。
船山在《宋論》中還批評(píng)了宋代士大夫以“空言”代替“實(shí)行”、目光短淺的弊病，這主要體現(xiàn)在他對(duì)于李綱其人的批判上。李綱，字伯紀(jì)，南北宋之交的名臣。南宋初年著名的“主戰(zhàn)派”人士，他堅(jiān)決反對(duì)“和議”，力主與金人進(jìn)行誓死的抗?fàn)帲@使他在當(dāng)時(shí)和后世的士大夫群體中享有崇高的聲望。如《宋史，李綱傳》在傳末的論中說(shuō)：“李綱之賢，使得畢力殫慮于靖康、建炎間，奠
或撓之，二帝何至于北行，而宋豈至為南渡之偏安哉?……然綱居相位僅七十日，其謀數(shù)不見(jiàn)用。獨(dú)于黃潛善、汪伯彥、秦檜之言，信而任之，恒若不及，何高宗之見(jiàn)與人殊哉?”叫這里把南宋偏安局面的形成歸咎于高宗的見(jiàn)地不明、不能信用李綱的抗敵主張。無(wú)獨(dú)有偶，明末的復(fù)社領(lǐng)袖人物張溥也有類(lèi)似的說(shuō)法，他在陳邦瞻的《宋史紀(jì)事本末·李綱輔政》的篇束議論道：“予讀《宋史》，至紹興十年，觀文殿大學(xué)士隴西李綱。廢書(shū)而泣日，王之不明，孰有如高宗構(gòu)者乎?……凡綱議論設(shè)張，忠誠(chéng)勇毅，從則存，違則亡，非構(gòu)親見(jiàn)聞?wù)咴?既即大位，首召人相。十事論奏，頗見(jiàn)收納，僅七十七日而罷，則何為也?綱于靖康排和議而主戰(zhàn)守，于建炎誅偽命而諫南遷，其言最質(zhì)，非好高論，而賊臣暗主，動(dòng)色相戒，狐疑不決，必去之后已，此必有深累其心者矣?！迸f張溥是明末人。他的看法代表了明末士大夫的普遍看法，即以“戰(zhàn)守”為是而以“和議”為非，同時(shí)將李綱與宋高宗之間的政策分歧視為“君子”與叫、人之爭(zhēng)，張溥甚至在文中直呼宋高宗為“高宗構(gòu)”，斥之為“賊臣暗主”，措辭不可謂不嚴(yán)厲，究其底蘊(yùn)，這其實(shí)是一種典型的“道德史觀”。在宋明理學(xué)的影響下，這一“道德史觀”幾乎壟斷了史學(xué)評(píng)論的所有領(lǐng)域，對(duì)李綱的評(píng)價(jià)則是其中的一個(gè)例子。
反觀船山的史論，則明顯超越了這種狹隘的道德評(píng)判的模式，他在《宋論》中指出，李綱誠(chéng)為君子，但道德人格的崇高并不能對(duì)時(shí)局的潰敗產(chǎn)生任何實(shí)際的補(bǔ)救作用，李綱所言為“虛言”，僅涉及政治倫理上的重大原則，如“和戰(zhàn)”、“復(fù)仇”等，而沒(méi)有著眼于具體的政治軍事措施，無(wú)怪乎宋高宗不能采納其言。船山就李綱在建炎初年的“時(shí)務(wù)十策”評(píng)論說(shuō)：
“高宗南渡，李伯紀(jì)之進(jìn)言數(shù)矣。其言皆無(wú)可非也。顧其為綱宗者，報(bào)君父之仇也，復(fù)祖宗之宇也。又進(jìn)而加詳焉，遠(yuǎn)小人，親君子也；議巡幸，決戰(zhàn)守也；擇將帥、簡(jiǎn)兵卒也；撫河北、鎮(zhèn)荊、襄也。如綱之言，循之推之，以建中興之業(yè)，允矣其無(wú)瑕疵矣。故天下后世無(wú)有得議其非者，而咎高宗之不用。雖然，以實(shí)求之，而奚足以當(dāng)綱宗哉?足以立綱宗而非其誠(chéng)，則綱宗者。虛設(shè)之綱宗，固無(wú)當(dāng)也。”
船山論李綱不以宋代以來(lái)的傳統(tǒng)見(jiàn)解為然，直斥之為“虛言”，無(wú)裨于實(shí)際，這與船山所體察到的明末形勢(shì)有著密切的關(guān)系。眾所周知，明代的士大夫與宋人有著同樣的弊病，好議論而少成事，同時(shí)注重道德秩序的建立而忽視具體的制度設(shè)施，這也是后世學(xué)者批評(píng)宋明理學(xué)僅有“內(nèi)圣”之學(xué)而缺失“外王”之道的原因所在。明末的士人領(lǐng)袖如劉宗周、黃道周以氣節(jié)為時(shí)人所景仰，但論事卻每給人以“迂遠(yuǎn)無(wú)當(dāng)”的印象，黃宗羲在《子劉子行狀》中記載了劉宗周與明思宗的一段對(duì)話：
“上又問(wèn)：‘兵事如何處置?先生對(duì)曰：臣聞：御外亦以治內(nèi)為本。內(nèi)治既修，則遠(yuǎn)人自服。帝舜之時(shí)，苗頑逆命，益贊于禹曰：滿招損，謙受益。惟德動(dòng)天，無(wú)遠(yuǎn)勿屆。卒以干羽舞兩階，而有苗格。臣愿皇上以堯、舜之心行堯、舜之政，則天下太平。對(duì)畢，趨出。上顧溫體仁日：‘迂哉，宗周之言也。兩杖相撞，釁鼓輿尸之際，于此時(shí)而說(shuō)干羽兩階耶?”
與劉宗周齊名的清流領(lǐng)袖黃道周則在弘光南都傾、明宗室潞王監(jiān)國(guó)杭州時(shí)上疏育事，美國(guó)學(xué)者司徒琳在《南明史》一書(shū)中撮要介紹其內(nèi)容說(shuō)：“因此他(黃道周)建議，十天之內(nèi)應(yīng)采取七項(xiàng)行動(dòng)，使(滿洲)聞之，以為圣人復(fù)出；江南父老見(jiàn)之。以為禮樂(lè)復(fù)興。而后天下事事可為也?！边@七項(xiàng)內(nèi)容都是關(guān)于政治倫理道德方面的，沒(méi)有一項(xiàng)涉及到挽救危亡局面的具體政治軍事措施，難怪司徒琳在文末以諷刺的語(yǔ)調(diào)評(píng)論說(shuō)：“這就是博洛軍離杭州只有十天路程之時(shí)黃道周所提出的各項(xiàng)要?jiǎng)?wù)!”
劉、黃作為明末士人的代表，盡管其道德人格光耀萬(wàn)世，但其議論之空疏也無(wú)可掩蓋，船山正是深切地感受到了這一點(diǎn)，才在《宋論》中對(duì)李綱、以及連帶對(duì)整個(gè)宋代的士人群體發(fā)出了嚴(yán)厲的批評(píng)。一般來(lái)說(shuō)，宋明之季的史論格于宋明理學(xué)的“道德誅心”之論，對(duì)李綱、劉宗周、黃道周這一類(lèi)的所謂“君子”往往是贊譽(yù)對(duì)于批評(píng)，船山一反時(shí)論，以嚴(yán)厲的筆調(diào)指出。宋代(實(shí)際上也隱含了明代)亡國(guó)的根由，實(shí)際上大半要由這班氣節(jié)凜然的“清流君子”來(lái)負(fù)責(zé)任。如果不能深刻理解船山所處的歷史環(huán)境，則對(duì)船山史論中的這一精義必然難以索解。船山的《宋論》不僅為宋代的既往歷史事件而發(fā)，同時(shí)也蘊(yùn)涵了船山對(duì)自己及身而見(jiàn)的明末世事的現(xiàn)實(shí)思考，船山的史論不僅是“就史論史”，而是“通古今為一”，設(shè)身處地以究古今“興廢之源”，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，船山史論的這一特色在《宋論》中得到了尤其明顯的體現(xiàn)。
(二)
中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)傳統(tǒng)悠久，史籍浩繁，但大都為王朝正史，多綜合性的材料而少分析性的觀點(diǎn)，故自西方近代歷史哲學(xué)勃興以來(lái)，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)是否達(dá)到了“歷史哲學(xué)”的高度，許多學(xué)者始終是在疑信之間。就王船山本人來(lái)說(shuō)，其史論出入三千年之故紙遺文，直探古人心蘊(yùn)而究其治亂之源，列之于古今歷史哲學(xué)家之林，可謂毫無(wú)愧色。船山對(duì)歷史有一系統(tǒng)的看法，即“勢(shì)相激而理隨以易”，這一看法浸潤(rùn)在船山的全部史論中而形成了其歷史哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。也正因于此，今人在討論船山的歷史哲學(xué)時(shí)，多將其與黑格爾相提并論。但衡諸事實(shí)，黑格爾在西方歷史哲學(xué)中屬于所謂“思辨的歷史哲學(xué)”，所謂“思辨的歷史哲學(xué)”，大都是以“哲學(xué)家”而兼“史學(xué)家”之職，以一絕對(duì)的“先驗(yàn)觀念”為主干，視全部的歷史進(jìn)程為這一“先驗(yàn)觀念”的鋪陳展開(kāi)，近代西方學(xué)人中如黑格爾、斯賓格勒、湯因比的歷史哲學(xué)都屬于這一路數(shù)；與“思辨的歷史哲學(xué)”相對(duì)立的則有晚近興起的“分析的歷史哲學(xué)”，“分析的歷史哲學(xué)”注重就歷史本身的脈絡(luò)尋究其意義，而不為某一玄想式的“先驗(yàn)觀念”所拘，這一派的歷史哲學(xué)家如狄爾塞、克羅齊、柯林武德等人都十分重視個(gè)人體驗(yàn)在史學(xué)方法的運(yùn)用。舊“思辨歷史哲學(xué)”是歷史的“本體論”，而“分析歷史哲學(xué)”則是歷史的“知識(shí)論”，西方近代哲學(xué)是由“本體論”向“知識(shí)論”(認(rèn)識(shí)論)的轉(zhuǎn)向，在史學(xué)思想上也同樣出現(xiàn)了這一趨勢(shì)。
就我個(gè)人的體會(huì)而言，在史學(xué)方法的層面，“思辨歷史哲學(xué)”近乎“按圖索驥”，即以“絕對(duì)觀念”之“圖”索“歷史現(xiàn)象”之“驥”，其鑿枘不入之處亦勢(shì)所難免。黑格爾等人的歷史哲學(xué)之影響力在當(dāng)代學(xué)界逐漸煙消云散，其緣由即在于此：而“分析歷史哲學(xué)”則近于“庖丁解牛”，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行：依乎天理，批大酃，導(dǎo)大窳，因其固然。”歷史現(xiàn)象雖然紛繁復(fù)雜，千頭萬(wàn)緒，但只要貼近其本身的脈絡(luò)，“以神遇之，因其固然”而前后貫通，則仍可尋究其意義和線索。對(duì)于“庖丁解?！眮?lái)說(shuō)，庖丁之“神”是最重要的，以目遇之，則“觸處有礙”：以神遇之，則“恢恢乎其于游刃必有余地”；如果用莊子的這則寓言來(lái)比喻“分析歷史哲學(xué)”的話，“史料考證”就是“以目遇之”，而“個(gè)體的心靈體驗(yàn)”則是“以神遇之”。如果離開(kāi)了個(gè)體的心靈體驗(yàn)，歷史現(xiàn)象無(wú)非是一團(tuán)亂麻，即使考訂精詳，也是徒供人發(fā)思古之幽情而已，
而惟有通過(guò)“心靈體驗(yàn)”才能通達(dá)古今之幽隱，抉發(fā)出歷史本身的意蘊(yùn)。
就船山的史學(xué)思想而言，很難說(shuō)他是屬于所謂“思辨的歷史哲學(xué)”。船山雖有一“氣本論”的思想底色，但很少以此作為分析、解釋歷史現(xiàn)象的出發(fā)點(diǎn)，這一點(diǎn)與黑格爾有著極大的不同，余英時(shí)曾指出：“我們?cè)谥袊?guó)傳統(tǒng)中，找不到黑格爾、馬克思、斯賓格勒或者湯因此。誠(chéng)然，柳宗元、王夫之、章學(xué)誠(chéng)全都構(gòu)思出‘道在歷史中演化的概念。但細(xì)察之下會(huì)發(fā)覺(jué)，這些概念無(wú)一是用黑格爾的‘精神來(lái)理解‘道的，‘精神是借著歷史來(lái)達(dá)到其目的。相反，‘道是無(wú)為的，其進(jìn)化發(fā)展全仗人尤其是圣人的作為。這里的基本區(qū)別是，在黑格爾的筆下，歷史是“世界精神”的漫游史而不是人的歷史，而在中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)思想、尤其是王船山的史論中，歷史首先是人的歷史，所謂“道”必須憑依人的活動(dòng)得以展現(xiàn)。因此在船山的史論中，少有鴻篇巨制的理論闡述，而多是對(duì)于歷史現(xiàn)象、歷史細(xì)節(jié)的點(diǎn)滴分析。而后人對(duì)于船山的歷史哲學(xué)思想也多從這些點(diǎn)滴分析中歸納、總結(jié)而來(lái)，臺(tái)灣學(xué)者林安梧覺(jué)察到了這一點(diǎn)。并對(duì)此表示疑議說(shuō)：“船山論史之作，如《讀通鑒論》、《宋論》等……大部皆承文人作史論之舊習(xí)；隨取一事，發(fā)揮議論，并非對(duì)整個(gè)歷史之意義，或歷史知識(shí)之標(biāo)準(zhǔn)等問(wèn)題，做嚴(yán)格析論者，則是否可稱(chēng)作‘歷史哲學(xué)當(dāng)視此字之確定用法如何而定。”仔細(xì)分析的話，林安梧的這一疑慮大致是不錯(cuò)的，如果歷史哲學(xué)僅限于黑格爾一派的“思辨歷史哲學(xué)”，則船山的史學(xué)思想距離這一定義相差很遠(yuǎn)。但如果從另一個(gè)方面來(lái)看，則船山之史論如零珠碎玉，雖無(wú)“系統(tǒng)相”卻有著嚴(yán)密的“系統(tǒng)性”，從這個(gè)方面來(lái)理解，船山的史論就展現(xiàn)出另外一種面貌：“表面上是隨取一事，發(fā)揮議論；但深入視之，他真切地體會(huì)到整個(gè)歷史之意義，而展開(kāi)其‘人性史哲學(xué)之論斷?！贝绞氛摷壬婕暗健罢麄€(gè)歷史之意義”，則必然有其歷史哲學(xué)思想之構(gòu)建，林氏在這里的論斷其實(shí)已經(jīng)承認(rèn)了這一點(diǎn)，但這一歷史哲學(xué)的真面目為如何，則林氏始終語(yǔ)焉未詳。
實(shí)際上就前引船山《宋論》中的方法來(lái)看，船山的史學(xué)方法實(shí)為“庖丁解?！倍恰鞍磮D索驥”。首先船山并未提出一“先驗(yàn)觀念”作為歷史的指引，而是力圖貼近歷史本身的脈絡(luò)、在歷史細(xì)節(jié)的分析中提出對(duì)歷史的整體性解釋?zhuān)黄浯危阶⒅亍霸O(shè)身處地”。以“心靈體驗(yàn)”的方法抉發(fā)歷史蘊(yùn)涵的意義。船山衡論宋史。每從細(xì)微之中見(jiàn)其大，而其身世遭際、歷史境遇也從筆端自然流露，這一貌似“不客觀”的做法實(shí)際上恰恰奠定了歷史學(xué)的“客觀地位”。歷史哲學(xué)在西方原本是“思辨歷史哲學(xué)”的一統(tǒng)天下。自“分析歷史哲學(xué)”興起之后，逐漸出現(xiàn)雙峰并峙的局面，在這一構(gòu)架下進(jìn)行思考的話，船山的史學(xué)思想無(wú)疑更接近于“分析歷史哲學(xué)”這一派。如當(dāng)代學(xué)者汪榮祖就曾提出：“船山設(shè)身于古之說(shuō)。儼然柯林烏‘反思(reflective thought)以‘重演古人心思(re-enactment of past thought)之論。”歷史哲學(xué)是從西方引入的概念，長(zhǎng)期以來(lái)。關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)思想是否達(dá)到了“歷史哲學(xué)”這一高度，一直有著很多的爭(zhēng)議，這主要是因?yàn)閷W(xué)界的普遍視野局限于“思辨歷史哲學(xué)”這一流派。但如果從“分析歷史哲學(xué)”的視野來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)中“史論”這一部分即凝聚著讀史者對(duì)于歷史意義的慧識(shí)洞見(jiàn)，論史則必須遵循“以意逆志、知人論世”的原則，因此史論不僅是對(duì)既史跡的分析，同時(shí)也融合了讀史者的歷史遭際和心靈體驗(yàn)，船山《宋論》的議論之所以有鮮明的時(shí)代特征和個(gè)人色彩，是由船山史學(xué)的這一基本方法所決定的。如果從速一角度來(lái)理解船山的史學(xué)思想，也許我們能讀出更多的蘊(yùn)而未發(fā)的意義。當(dāng)然。中西史學(xué)思想存在著思維方式、時(shí)代背景、文化特征方面的基本差異，以船山史學(xué)與西方的“分析歷史哲學(xué)”相比較，這也算是一種“格義”的讀法，其間的差謬或許不可以道里計(jì)，但是作為“人文學(xué)”的歷史學(xué)，無(wú)論中西，都必然有其相通之處，宋儒陸象山不云乎：“東海西海，有圣人出，心同理同。”這也正是筆者在探詢船山史學(xué)的過(guò)程中所得到的一點(diǎn)體會(huì)。
