夏　靜

內(nèi)容提要 作為人類思想認識活動中的一種普遍性體驗，中西哲人都意識到，對于終極的真實無法作出陳述或者判斷，由此形成“體不可說”的見解及相關問題。不同之處在于方法的選擇，道家以“無”為“體”，從方法論角度反面說無，西方傳統(tǒng)形而上學多從概念范疇立論，從認識論角度正面說有。二十世紀以來，隨著反形而上學和“語言的轉(zhuǎn)向”，一些西方哲學家更加關注語言的有限度問題，而在中國哲學家的形上學建構中，“以負代正”和“遮詮”，成為代表性的表述方式。

關鍵詞 “體不可說” “以負代正” “遮詮”

〔中圖分類號〕B016 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)02-0042-06

一

說到“體”，就不可避免地要涉及到“體”是否可知、可說的問題，在現(xiàn)代知識語境中，又不免牽扯到知識論、認識論與本體論的問題，也涉及到對形而上學的認識與定位問題。作為哲學意義上“體”的純正意蘊，是指萬物之共同本質(zhì)和存在根據(jù)，或者世界之最高本體（本原）及其認識路徑。對此，熊十力（1885－1968年）先生揭示很明確:“體字有二義，曰體認，曰體現(xiàn)?！?注:熊十力：《原儒》下卷，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社，2001年，第570頁。)第一義涉及到認識論與價值論，第二義則涉及到知識論與本體論。對于終極性本原的探索，是人類形上追求中一個永恒的話題。自笛卡爾（René Descartes，1596-1650年)、洛克（John Locke，1632－1704年）以來的西方認識論傳統(tǒng)，囿于主客二分模式和自我中心主義，除了使問題層出不窮外，并不能推進知識論、本體論的進步。熊先生就曾批評過西方的舊形而上學，認為它們把本體視為現(xiàn)象之外、與現(xiàn)象毫無共同之處而不可溝通的另一重世界，而現(xiàn)代哲學則只談知識論，不談本體論，這又陷入另一偏向。對此，他認為：

因為哲學所以站腳得住者，只以本體論是科學所奪不去的。我們正以未得證體，才研究知識論。今乃立意不承有本體，而只在知識論上轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，終無結(jié)果，如何不是脫離哲學的立場？凡此種種妄見，如前哲所謂“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難?！雹?/p>

熊十力：《新唯識論》（語體文本），中華書局，1985年，第250-251、678-680頁。)

熊氏認為研究知識論、認識論的最終目的就在于認識和達到最高本體，離開本體證悟，孤立地研究知識論，實際上只是“量智”的認識論，也即經(jīng)驗的認識和邏輯的推理，只能認識現(xiàn)象界，不能認識本體界。東方哲學家注重“性智”，這是一種直覺認識本體的能力，只有通過“性智”才能認識本體。

③正是針對西方哲學只重視向外認識客觀世界，而不重視向內(nèi)認識人的心靈，不懂得人的心靈是與宇宙的本體相通的種種不足，熊氏提出“反識本心”，也就是要認識宇宙本體，必須返觀人的本心，而不能向外探求。

但是，問題的難處在于，作為哲學最高存在的“體”，正如王弼（226－249年）所謂“雖貴以無為用，不能舍無以為體也”（《老子注》），已經(jīng)完全脫離了形與象的具體聯(lián)系，遁形于萬物之中，蘊涵在道器、隱顯、動靜、常變之間，那么，如何達致“體”呢？這在中西學術傳統(tǒng)中，有著不同的思想特質(zhì)與衍變歷程。

純觀念形態(tài)的“體”，往往隱微難察，唯一可以把握的是其種種“化跡”，即在“用”中顯現(xiàn)，離“用”無從識“體”，識“體”必依其“用”。從西學的角度看，作為本質(zhì)的“體”和作為屬性的“用”，有似于亞里士多德（Aristotle，前384—前322年）《范疇篇》中“本體”與“屬性”（包括數(shù)量、性質(zhì)、關系、地點、時間、姿態(tài)等九個范疇）的對舉，“本體”是“體”，是其他范疇存在的根據(jù)，其他范疇都是表述它的，不能和它分離。對于“體”的認識，中國古代哲人也作過許多精微的研究?？鬃樱ㄇ?51－前479年）少有形上思考，因為對孔子而言，本體是不可言喻的，只能訴之于個體的直接體驗，所以他以“無言”的方式來表述天的存在，故云：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語?陽貨》）天不可言，但并不意味著天不可知，只是知的方式不是通過言的方式，而是體驗地知，意會地知，朱子（1130－1200年）《集注》釋云：“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。”在儒學看來，“體”之最根本特質(zhì)，還在于個體不同的體驗。

比較而言，老莊對于“體”的思考，更為精深。在老學思想體系中，道是最高本體，整個思想系統(tǒng)都是圍繞道展開的。何謂道，老子（前580－前500年）開章明意：“道，可道，非常道；名，可名，非常名?！保ā独献印返谝徽拢┰诶献拥乃枷胫校鳛榻K極存在的道具有如下特性：不可言說、不可命名，且“視之不見”、“聽之不聞”、“摶之不得”（第十四章），故“知者不言，言者不知”（第五十六章），因此道是不確定的，人的耳聞目睹言說，對于體道，均是無效的，正因為無法肯定它是什么，所以只能說它不是什么，此之謂“正言若反”。那么，如何體道呢？老子是這樣描述的：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明?！保ǖ谑拢┧^“守靜”、“知常”、“歸根”，是老子體道的途徑，這是一種將個人體驗完全融入天地萬物的意會感知方式，這與爾后莊學通過“心齋”、“坐忘”、“忘言”體道，路徑大抵相同，均以為語言的知識形態(tài)與表達方式，無法達成對本體的理解。誠如有的研究者指出，道家的無名理論在西方哲學中沒有十分準確的相似物，它源自古人一種獨特的觀念：語言相對于本體論的理解而言并不是完全可有可無的，但是，為了達到對這樣的本體論理解，語言又必須廢除。本體論和語言是不能并立的，它們分別屬于人類經(jīng)驗的兩個層面。(注:〔美〕成中英：《易學本體論》（Theory of Benti in the Philosophy of Yijing），北京大學出版社，2006年，第180頁。)

接受過道家思想熏陶的金岳霖（1896－1984年）先生，從元學的對象，認同莊學“萬物齊一，孰短孰長，超形脫相，無人無我，生有自來，死而不已”的思想。他認為，研究知識論可以站在知識論對象范圍之外，可以暫時忘記自己是人，用冷靜的態(tài)度去研究；研究元學則不同，雖然可以忘記自己是人，但不能忘記“天地與我并生，萬物與我為一”，因此不僅在研究方法上追求理智了解，而且在研究結(jié)果上追求情感的滿足。(注:金岳霖：《論道?緒論》，商務印書館，1987年，第17－18頁。)金先生早年接受過英國分析哲學的知識論和邏輯學的訓練，在他看來，形上的世界，是超經(jīng)驗知識的世界，是說不得的世界，他在《勢至原則》中論述“名言世界與說不得”問題時認為：

治哲學總會到一說不得的階段。說不得的東西就是普通所言名言所不能達的東西……說不得的東西當然說不得，若勉強而說之，所說的話也與普通的話兩樣……因為治哲學者的要求就是因為感覺這些名言之所不能達的東西，而要說些命題所不能表示的思想。假若他不是這樣，他或者不治哲學，或者雖治哲學而根本沒有哲學問題。(注:金岳霖：《金岳霖學術論文選》，中國社會科學出版社，1990年，第339－340頁。)

金氏通過文法主賓詞與邏輯主賓詞的不同，來說明為什么形上本體說不得，在其形上學的建構中，“能”就是說不得的，因為“能”根本無所謂，不是個體，也就不在“名言范圍之內(nèi)”。值得贊賞的是，金氏的思想體系雖然吸取了許多西方哲學的研究方法，用以確定概念、范疇的明晰含義，但其內(nèi)容形式卻是民族化的，諸如理、勢、性、情、太極、無極、正覺、意念等，由此建立了具有民族特色的本體論、邏輯論和認識論系統(tǒng)，為傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化、世界化提供了可資借鑒的經(jīng)驗。

“體”是超驗的、不可言說的，正是在不可說的地方，通過“無”的境界，才能領悟存在的真諦，才能達到人與萬物的整體合一，莊子（約前355－前275年）所說“泰初有無，無有無名”（《莊子?天地》），王弼所說“以無為本”（《周易?系辭》注引王弼《大衍義》），莊子通過“心齋”、“坐忘”達到與道合一，王弼通過“言不盡意”、“得意忘言”體“無”，大抵都是這個意思。針對今人在這個問題上的認識偏頗，有學者反省認為：

我們一般都把這種以“無”為最高原則、承認有不可說的思想貼上神秘主義的標簽……其實，這是由于不懂得把握人與存在合一之整體正是哲學思考之第一要義，不懂得只有在不可說的地方，通過“無”的境界，才能真正把握這種整體的意義。這種觀點片面地以為人對世界萬物的唯一態(tài)度和關系就是主客關系式，因而認為哲學的最高任務只是把握客體或?qū)ο笮允挛镏举|(zhì)，而看不到對上述整體之把握；這種觀點還在于片面的理性至上主義，以為最高、最真實的只是可以通過概念，通過邏輯來認識的，只是可以言說的，而看不到正是在不可說的地方，在一般所謂神秘的地方，有著最真實、最深刻的意義。(注:張世英：《進入澄明之境——哲學的新方向》，商務印書館，1999年，第57－58頁。)

進一步言，“無”雖然不可說，但不能認為不可說者就沒有，只有超越“無”這一最高原則，人才能把握與存在協(xié)調(diào)合一的整體性。

二

作為人類思想認識活動中的一種普遍性體驗，中西哲人都意識到，對于終極的真實無法作出陳述或者判斷，由此形成“體不可說”的見解及相關問題。不同之處在于方法的選擇上，道家以“無”為“體”，從方法論角度，反面說無，而西方傳統(tǒng)形而上學多從概念范疇立論，從認識論角度，正面說有。

從西方哲學的歷史淵源來看，哲學研究的主體有一個不斷轉(zhuǎn)變的過程。傳統(tǒng)形而上學秉承理性至上的原則，一般認為憑借知識與理性，沒有不可說的、沒有不可認識的。這雖然是西方傳統(tǒng)哲學的主流，但也不乏被斥為神秘主義的異端思想存在，這就包括了從古希臘后期延續(xù)到中世紀新柏拉圖主義的許多思想家的觀點。譬如古希臘后期的普羅提諾（Plotinus，204－269年），他視“太一”為最高的統(tǒng)一體，它無感覺、無思想、無區(qū)別，是超越“有”之上的“無”，不可知、不可定義，是語言文字不可名狀的，是最真實的無所不包的整體。普羅提諾將“太一”置于柏拉圖的“理念”之上，明確認定有超出理性思維的不可說的領域，要把握“太一”，無法借助抽象思維及概念，而要靠“出神”的一種“心醉神迷的狀態(tài)”，只有在這種狀態(tài)中，人才能與“太一”合一。(注:參考黑格爾《哲學史講演錄》卷3，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1959年，第187－188頁；羅素《西方哲學史》上冊，何兆武、李約瑟譯，商務印書館，1963年，第363頁；《古希臘羅馬哲學原著選輯》，北京大學翻譯，商務印書館，1957年，第463頁。)又譬如中世紀的愛里更那（John Scotus Erigena，810－877年），他認為最高統(tǒng)一體超出名言，不可說，人只有在忘我的精神狀態(tài)中直觀它。黑格爾（Hegel，1770－1831年）認為，像愛里更那那樣被稱為神秘主義的哲學家是“虔誠的、富于精神修養(yǎng)的人物……在這里人們可以找到純真的哲學思想”，他對此表示贊賞，并與中世紀的正統(tǒng)經(jīng)院哲學比較，譴責后者的“彼岸性”，欣賞前者的現(xiàn)實整體性與反彼岸性。(注:黑格爾：《哲學史講演錄》卷3，第319、323頁。)

自柏拉圖以來的傳統(tǒng)邏輯認為，概念是思維中最基本的要素，由概念而判斷而推理，通過概念、判斷可以說盡形而上學?？档?Immanuel Kant, 1724—1804年)對此提出挑戰(zhàn)，他從認識論的角度，認為思維中運用的概念、范疇，不是先于判斷，而是由判斷力發(fā)展而來的，他以“二率背反”駁斥傳統(tǒng)的理性至上，主張有不可知的，有一般概念不可言說的最高存在。二十世紀以來，隨著反形而上學和“語言的轉(zhuǎn)向”，一些西方哲學家更加關注語言的有限度問題，其中，英國哲學家懷特海(Alfred North Whitehead，1861－1947年)的“過程哲學”，德國哲學家維特根斯坦(Ludwing Wittgenstein，1889－1951年)的“邏輯哲學”，值得我們注意。

在談論哲學的目的時，懷特海認為，哲學的困難源于語言的失誤，難以表達自明的東西。人類的日常語言雖然變化萬千，但均不涉及到哲學自明性層面的揭示，且語言處于直覺之后，我們的理解超出了語匯日常應有的范圍，因此，這種理解“主要不是以推理為基礎，理解是自明的”，但囿于我們直覺明滅不定，清晰性有限，因此，推理雖然是達到理解的手段，但哲學中的一切推論都標志著一種不完滿。有鑒于此，懷特海認為哲學與詩相類似，不僅代表了文明的最高理智，而且哲學的努力體現(xiàn)在從詩人的生動詞匯中創(chuàng)造一套可以與其他思維聯(lián)結(jié)的語言符號，同時，“二者都力圖表達我們名之曰文明的終極的良知，所涉及的都是形成字句的直接意義以外的東西。”(注:〔英〕懷特海：《思維方式》（Mode of Thought），劉放桐譯，商務印書館，2006年，第45、152頁。)（這與我們熟知的黑格爾看法相似，藝術、宗教、哲學所要把握的目標一致，但形式卻不同。）

維特根斯坦早年的《邏輯哲學論》，旨在說明語言與世界之間的邏輯結(jié)構，劃定思維的界限，在他看來：

凡可思者都可以清楚地思，凡可說者都可以清楚地說。（4.116）

哲學中的正當方法固應如此：除可說者外，即除自然科學的命題外――亦即除與哲學無關的東西外——不說什么。（6.53）

對于不可說的東西，必須沉默。（7）(注:〔英〕路德維希?維特根斯坦：《名理論（邏輯哲學論）》（Logisch－Philosophische Abhandlung），張申府譯，北京大學出版社，1988年，第39、88頁。)

質(zhì)言之，他表述了一個重要命題：凡是能夠說的，都能夠說清楚；而凡是不能說的，就應該沉默。所謂可說的東西，是符合邏輯語法的經(jīng)驗事實命題,它包括日常經(jīng)驗命題和自然科學命題；所謂不可說的事項大致包括：邏輯形式、形而上主體、世界的意義和人生的意義、與世界的意義和人生的意義有關的倫理學、美學、形而上學和宗教等等。在他看來，“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西”(注:維特根斯坦：《名理論》，第88頁。)，不可說的“神秘”、“應當保持沉默”的東西，“只能顯現(xiàn)”。他認為語言的界限就是思想的界限和世界的界限，界限之內(nèi)是可說的，并且可以說得清楚，界限之外是不可說的神秘地帶，這個領域沒有自身的正面性規(guī)定，是言語無法達到的地方，只能通過可說的領域顯現(xiàn)出來。維特根斯坦此論的目的，在于運用可說與不可說這一界限，把倫理和美學排除在哲學之外，因此結(jié)論是否正確，倒也不必深究。

這種對語言遮蔽性特征的認識，與稍后的海德格爾（Martin Heidegger，1889－1976年）是一致的，他們都在極力地表明語言的限度，有許多東西用抽象的、概念的語言無法表達，“沉默”才是一種真正的理解。在海德格爾后期思想中，對“語言――存在”有深入的思考，在《語言的本質(zhì)》演講中，他以《詞語》為例，企圖“從語言中獲得一種經(jīng)驗”，他認為，語言知識無涉于我們從語言身上獲取一種經(jīng)驗，相反語言知識掩蓋了真相，顛倒了人與語言的關系，因此只有棄絕言說，所謂“詞語破碎處，無物存在”，惟有如此，世界才能是本來的樣子。(注:〔德〕海德格爾：《語言的本質(zhì)》，《海德格爾選集》，孫周興譯，上海三聯(lián)書店，1996年，第1061－1067頁。)在《形而上學是什么》中，海德格爾認為，科學以一種高傲的無所謂的態(tài)度對待“無”，把“無”當成“不有”的東西犧牲掉了?！盁o”并不是在有存在者之后才提供出來的相對概念，而是原始地屬于本質(zhì)本身，是我們與現(xiàn)實存在物作為整體相合一時才遇到的，也就是他所說的“在‘無中”的意思。在他看來，把握“無”從而真正把握人與物合一之整體，乃哲學思考的第一要義(注:海德格爾：《形而上學是什么》，《海德格爾選集》，第139－146頁。)。

所謂的“不可說”，只是相對于有限的“人言”而論的，對于隱藏其后的“道說”而言，卻是生生不息的。對此，師從海德格爾的熊偉（1911－1994年）先生認為：

“不可說”乃其“說”為“不可”已耳，非“不說”也?！翱烧f”固須有“說”而始“可”；“不可說”亦須有“說”而始“不可”。宇宙永遠是在“說”著。無非“它”“說”必須用“我”的身份始“說”得出，若由“它”自己的身份則“說”不出。故凡用“我”的身份來“說”者，皆“可說”；凡須由“它”自己的身份來“說”者，皆“不可說”。但此“不可說”亦即是“它”的“說”；“它”并未因其“不可說”而“不說”。(注:熊偉：《說，可說，不可說，不說》，載國立中央大學《文史哲》季刊，1942年第一期。)

“可說”和“不可說”同出，乃“說”的兩個方面，必須有“可說”和“不可說”才能構成“說”的世界。這和“有”和“無”的關系一樣，不能全“有”，也不能全“無”，宇宙本一，“有”“無”相成而宇宙。

三

對于形上學，中國現(xiàn)代哲學家大多懷有濃厚的興趣，熊十力先生的“新唯識論”和馮友蘭（1895－1990年）先生的“新理學”是兩個典型的形上學體系。譬如馮先生認為，在中國哲學史中，先秦道家，魏晉玄學，唐代禪宗，恰好形成一個形上學傳統(tǒng)，他創(chuàng)建的“新理學”就是在這種傳統(tǒng)的啟發(fā)下，“接著”宋明道學的講法，借助現(xiàn)代新邏輯學，以建立一個完全“不著實際”的形上學

④馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》卷五，河南人民出版社，1986年，第147、154頁。)。對于形上學中不可說的領域，他們的解決之道各不相同。馮先生接受過邏輯實證主義的訓練，受到過維特根斯坦的影響。相對于維特根斯坦的“沉默”，馮氏選擇“以負代正”的方法。熊先生偏于經(jīng)驗世界與本體世界的區(qū)分，他借用佛學“遮詮”方式，遮撥一切法相，破相顯性，達致本體，建構了極具學術原創(chuàng)性的體用論。

首先，馮先生辨明了科學與哲學對“物”的不同理解?？茖W和唯物論中的“matter（物質(zhì)）”，有物質(zhì)性，可名狀，可言說，可思議；哲學上的“matter（物質(zhì)）”，本身無性，不可名狀，不可言說，不可思議。馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集》卷四，第47－48頁。)其次，在“新理學”的形上系統(tǒng)中，四組主要的命題都是形式命題，理、氣、道體、大全四個主要觀念，就是從四組命題中推出來的，其中“理及氣是人對于事物作理智的分析，所得的觀念。道體及大全是人對于事物作理智的總括，所得的觀念”

④。在他看來，真正形上學的任務，就在于提出這一類觀念并加以說明。再次，在通過中西形上學方法的比較后，馮氏指出，西方哲學家講形上學用的方法是“正的方法”，即“邏輯分析方法”，但無法用于“新理學”中四個形上概念的解釋，譬如“道體”和“大全”之“不能講”，在于“道體”是一切的流行，“大全”是一切的有，二者都是外延至大、無所不包，所指均超出了邏輯的范圍、語言的范圍。

在此基礎上，馮先生總結(jié)出“正的方法”講形上學的局限性，就在于用理性在天與人之間劃定了一個界限，因此不能真正把握形上學的對象，更不能使人達到天人合一的最高境界。有鑒于此，他從道家哲學和禪宗思想中總結(jié)出“負的方法”，也即直覺主義的整體把握方法?！柏摰姆椒ā币布此^“烘云托月”法，是講其所不講或畫其所不畫，說氣，不說氣是什么，而說氣不是什么；畫月，則畫云彩留白。在他看來，對于不可思議、不可言說的形上本體，只能采取“負的方法”，而非“正的方法”。(注:馮友蘭：《新原道》、《新知言》，《三松堂全集》卷五，第151－152、231－232、169－174頁。)在“新理學”形上建構中，“負的方法”極為重要，超過“正的方法”，故而“以負代正”，居于上位。同時，兩種方法又是相輔相成的，在馮氏看來：

一個完全的形上學系統(tǒng)，應該始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后的頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質(zhì)的清晰思想。

在使用負的方法以前，哲學家或?qū)W哲學的學生必須通過正的方法；在達到哲學的單純性之前，他必須通過哲學的復雜性。

人必須先說很多話然后保持靜默。(注:馮友蘭：《中國哲學簡史》，《三松堂全集》卷六，第305－306頁。)

馮氏的“新理學”，源于思之說，止于不思不說。馮氏的“沉默”，類似于理學家今日格一物明日格一物之后突然達到豁然貫通，直接面對已然完整呈顯出來的形上對象，同天、同萬物渾然一體，此時，對于我們領悟不可言說的境地，語言已成多余。

不同于馮氏“以西釋中”，熊先生更多地從傳統(tǒng)思想資源中尋找解決之道。他認為，“體”是超越一切事物的至理，沒有差別，沒有封畛。言說所表達的，是有封畛的，體無封畛，非言說能及，而“用”是有形狀的，是千差萬別的，故可說。他是這樣認為的：

我們要談本體（體），實在沒有法子可以一直說出。所以，我很贊成空宗遮詮的方法。但是，我并不主張只有限于這種方式，并不謂除此以外再沒有好辦法的。我以為所謂體，固然是不可直揭的，但不妨即用顯體。因為體是要顯現(xiàn)為無量無邊的功用的，用是有相狀詐現(xiàn)的，是千差萬別的。所以，體不可說，而用卻可說。

③④熊十力：《新唯識論》（語體文本），第301-302、300-301、302頁。)

那么，哲學家又如何達致本體呢？熊氏認為，哲學家不應該定義本體是什么，因為這樣只能引起人的誤解，而是應該引導人們擺脫關于本體的種種誤解，返觀自識，自悟真理，雖不能用語言表達，但心知肚明。那么，如何才能借助語言，擺脫誤解而心知肚明呢？熊氏認為，哲學上的修辭，最好用“遮詮”的方式：

詳夫玄學上之修辭，其資于遮詮之方式者為至要。蓋玄學所詮之理，本為總相，所謂妙萬物而為言者是也。以其理之玄微，故名言困于表示，名言緣表物而興，今以表物之言而求表超物之理，往往說似一物，兼懼聞者以滯物之情，滋生謬解，故玄學家言，特資方便，常有假于遮詮。熊十力：《新唯識論》（文言文本），《新唯識論》，中華書局，1985年，第66頁。)

在他看來，古今講哲學而善用“遮詮”的，莫過于佛家，佛家中尤其以大乘空宗為善巧，因此，他特別欣賞空宗一往破執(zhí)的“遮詮”言說方式。

所謂“表詮”、“遮詮”，乃佛教體認和傳播佛理的言說手法，“表詮”是從正面作肯定解釋，“遮詮”是指無法直接表達，只好針對人心迷妄執(zhí)著的地方，想辦法來攻破它，令人自悟。對此，宋初永明延壽禪師釋云：“遮謂遣其所非，表謂顯其所是；又遮者揀卻諸余，表者直示當體?！保ā蹲阽R錄》卷三四）凡是不便明說或者難于明說的地方，通過“遮詮”的方式，把該說的隱去，借已說的使人聯(lián)想，使人領悟，可以達到意想不到的效果，這與反詰、旁敲側(cè)擊、棒喝等方式類似，都是禪宗覺悟佛性本體的方式?！罢谠彙钡慕忉尫椒?，其基本特征在于否定一切由理性知識所定義的本體觀念，使人們認識到對象化思維的局限性，其基本的方法就是不作任何肯定的陳述，而是通過不斷地否定別人的意見，指出別人的錯誤，使人認識到日常語言的限度與有效性，最終認識本體。遮詮的句子具有“既是又否”、“既不是又不否”的形式。熊氏本人就常采用這種說話方式，如“本體既是空的又不是空的”，“本體既不生又不不生”，等等。

熊氏認為，“遮詮”之法可以破除一切人的知識與情見，滌除世俗知見，破除一切法相，達于豁然澈悟，深入真實本性，即所謂“破相顯性”：“他們的言說，總是針對著吾人迷妄執(zhí)著的情見或者意計，而為種種斥破，令人自悟真理?！?/p>

③熊氏論及此一問題時，深有感觸，認為有許多奧隱曲折的意思，廣大精深，很難為一般人說得，惟有與他有相同見解的人，才知個中甘苦。在他看來，用“遮詮”方式講體用，可以避免把“體與用截成二片”。因為體用高度統(tǒng)一，不可分割，“體”雖不可說，“用”卻是可以說的，因為“用”總是“體”之用，“用，就是體的顯現(xiàn)。體，就是用的體。無體即無用。離用原無體。所以，從用上解析明白，即可以顯示用的本體”④。故而對“用”的言說，都可以顯現(xiàn)、烘托、反映出未說的“體”的境界，并且使我們更接近“體”。

從方法論上看，無論是“沉默”、“負的方法”或是“遮詮”，對于我們思考“體”的問題，都具有重要的啟發(fā)意義。所謂“不可說”者，在一定意義下仍然是可說者，“不可說”本身是一種言說方式，是一種無須語言的意會體悟，它在知識論與認識論上的意義，已經(jīng)不同于舊形而上學的看法，而進入了一種新的境界。

作者單位：陜西師范大學文學院

首都師范大學文學院

責任編輯：劉之靜