[摘 要]巴爾塔薩的神學美學是將美學置于神學沉思中而建構起來的思想，這就將美學從感性學和藝術哲學的桎梏中拓展了出來。他通過藝術與神學的互相包容，以及體現(xiàn)在神圣榮耀之中的神圣之美，打破了文化的封閉隔絕，溝通了神學與美學，為當代美學與文化的研究展開了全新的視域。

[關鍵詞]巴爾塔薩 神學美學 藝術 榮耀

作者簡介：李進超（1976-），天津社會科學院文學研究所助理研究員，博士。

當代意義上的“美學”，是1735年由鮑姆嘉通(Alexander G. Baumgarten)首次提出的，指的是一種新的“感性學”。此后，美學的研究又包括了藝術及其本質(zhì)、狀況和結果。一定意義上，美學等同于了藝術哲學和心理學。然而，當將美學重鑄為科學之時，我們會提出一個更為復雜的問題：是什么感動了人的內(nèi)心？可以這樣假設，當?shù)谝粋€人的內(nèi)心被美感動的時候，美學就已經(jīng)存在了。例如，古代的巖窟壁畫，在千萬年之后，依然能影響到現(xiàn)代人的內(nèi)心。法國著名的史前巖畫專家吉恩·克勞特斯(Jean Clottes)曾坦言，當他面對一幅馬面對犀牛的畫時，深深的被其藝術性所感動而落淚。他說自己見證了世界上最偉大的一件杰作。那么，是什么感動了人的內(nèi)心？這一問題使我們更接近真正的美感體驗，這是一種超越了時空的體驗，也是我們今天所面對的難題的最有說服力的證明。而且，克勞特斯的眼淚，一如伊納爵(Ignatius of Loyola)在靈修的過程中灑下的眼淚，是一種帶有宗教情結的體驗。因此，巴爾塔薩神學美學思想的產(chǎn)生與出現(xiàn)，正是為當代美學提供了一個新的研究進路。

瑞士天主教神學家漢斯·烏爾斯·馮·巴爾塔薩（Hans Urs von Balthasar， 1905-1988）是當代歐洲著名的思想家、文化神學家、古典學家之一。他一生著述頗豐，最有代表性的就是“神學三部曲”：《神學美學》，《神學戲劇學》，《神學邏輯學》[1]，其內(nèi)容涉及神學、哲學、文學、藝術等多個領域。巴爾塔薩思想的主要關切在于將美學置于神學沉思中而建構起一種獨特的美學思想，這種從神學的高處來俯瞰、統(tǒng)帥一切美學的神學美學，打破了文化的封閉隔絕，貫通了神學與美學，為當代美學研究展現(xiàn)了開闊的視域。

其實，“重提美學作為感動我們內(nèi)心的問題，只是跟隨了奧古斯丁《懺悔錄》的進路。在這一點上，它為美學提供了哲學的進路，而神學的貢獻，即神學美學，則懸而未決”。[2]神學美學在審美體驗的過程中，發(fā)現(xiàn)了神學的維度。正如巴爾塔薩所說，“所有偉大的藝術都是宗教的，是我們對存在的榮耀的一種敬意。”[3]這種神學的維度在法國的拉斯科巖窟畫和西班牙的奧爾塔米拉巖窟畫中都是非常明顯的。很多人類學家認為，這些壁畫本質(zhì)上都是宗教性的。而且，美和宗教的情結是相連的。法國劇作家簡·阿努伊(Jean Anouilh)說，“美是一件罕有的事物，它不會使我們對上帝產(chǎn)生懷疑”。美的軌跡顯示了一個神圣的起點，而美的神學維度也正是在這個起點上發(fā)現(xiàn)的。毋庸置疑，美在神學的沉思中，或明或暗的扮演了一個重要角色。

巴爾塔薩在他的神學美學中，圍繞著真善美的統(tǒng)一，將分散在歐洲神學、哲學和文學傳統(tǒng)中的思想成就整理在了一起，并讓神學的真實再次顯現(xiàn)出了其生命力和榮耀的一面。因此，本文將主要選擇幾個能體現(xiàn)出其神學美學思想特征的概念和范疇藝術的神學維度，美與榮耀，這是對美學之所以感動我們內(nèi)心的闡釋，也是理解巴爾塔薩神學美學思想的關鍵所在。

一、藝術中的神學維度

巴爾塔薩的《神學美學》是一項巨大的工程，其中充滿了對不同領域的洞見，顯現(xiàn)出了神學美學的包容特性，展示出了在哲學與信仰、藝術與神學之間的一個全新的互容關系。

《神學美學》第一卷《觀看形式》(Seeing the Form)是一個開創(chuàng)性的討論，其所針對的是作為神學中一個嶄新又古老的推動力的神學美學的原則。第二、三卷分別展開了對“教士的”和“平信徒的”“神學風格”的討論，其目的在于“為這些抽象的命題貢獻歷史的充實和色彩”。

巴爾塔薩專注于對超驗性的美自下而上的描繪，而不是自上而下的。其中關于藝術的討論也是建立在藝術具有啟示性這一觀點基礎之上的。路易斯·羅伯茨(Louis Roberts)說，“所有的藝術都是宗教的，巴爾塔薩視之為對存在的意見或榮耀(doxa)[4]的一種崇拜行為?！盵5]巴爾塔薩也認為，西方藝術的偉大作品無一不體現(xiàn)了神圣與塵世的結合形式。一切偉大的藝術在本質(zhì)上都是宗教性的，藝術是愛慕存在之榮耀的行為。如果宗教之維從藝術中消失，藝術的敬慕就必然會墜入對感官的膚淺崇拜，成為對肉身塵世的膚淺迷戀。如果藝術作品喪失了精神的維度，喪失了神圣的光照，藝術就會死亡。然而，將藝術視為愉悅與和諧形式的古希臘傳統(tǒng)，現(xiàn)在已被一種新的藝術法則部分的替代了，藝術的愉悅性這一傳統(tǒng)被打破，如，詩人保羅·策蘭(Paul Celan)大屠殺的詩歌是通過“帶來死亡的語言的千百個黑暗”的“被壓制的語言”來創(chuàng)作的。這種作品在古典意義上并不是悲劇性的，也不是通常的美，但是他們是直接和真實的表達。無疑，我們要把這樣的藝術作品看作與古希臘觀點的“存在”有種特權的關系，但是我們看得見的存在的本性卻會與古典傳統(tǒng)的截然不同?！渡駥W美學》第四卷《古代的形而上學領域》從整體上介紹了后面的內(nèi)容，巴爾塔薩提出，他這一神學計劃的形而上學維度是有著雙重目的的。第一個目的是，如果基督教的宣言與神學不受限于關于下面事物的聲明歷史上曾經(jīng)發(fā)生過而現(xiàn)在依然存在于其后效中的，存在于無數(shù)其他事物中的一個但卻要非常嚴肅的宣稱對每件事物的絕對，那么，基督教的宣言就要既植根于歷史領域（只有存在的事物才是真實的），又要植根于形而上學領域（只有作為普遍存在的存在所是）。[6]

第二個目的包括在《神學美學》第四、五卷中的形而上學中，其中，居于圣經(jīng)啟示的自我揭露的中心、完全特性中的榮耀的概念被提出。因此，在形而上學維度中對美的討論就產(chǎn)生出一種必需的類比，這是因為，“如果一個關于《圣經(jīng)》的基本概念在廣義的知識領域中沒有幾分類比的話，而且，在人們身邊也喚不起熟悉的回聲的話，它就會保持絕對的無法理解，因此成為一個不被關注的事物”[7]。巴爾塔薩意在建立超越定義下的神圣的榮耀的知識點，而且，處于“與全部人類思想系統(tǒng)相對立的孤立的隔絕中”。[8]但這里也顯示出了對古希臘形而上學概念的投入。巴爾塔薩將對存在的真實本性的理解與基督生活的見證有力的聯(lián)系在一起。的確，對他而言，只有基督教社群才能真正證實存在的本性，而且，留心于“無遮蔽的存在”的也是基督的呼召所固有的。在某種程度上，巴爾塔薩是在用神學去建立哲學的立場。然而這些立場在其合法性上并不是普遍的，但卻處于文化的和歷史的語境之中。也許，對于他對海德格爾形而上學的超越而言，巴爾塔薩保留了海德格爾關于存在是其本身的救贖這一思考方式的確信。也正是這一點，再次將他置于了以形而上學為人類生活中心這一獨特的思潮之中。

二、榮耀的神圣之“美”

巴爾塔薩強調(diào)指出，神圣之美就是上帝的神圣榮耀，這是不同于自然或者世俗之美的，因為它包括了與自然美的預設完全沖突的維度。

奧秘自身所呈現(xiàn)的光輝不能等同于我們在世間所遇到的其它的審美的光輝。然而，這并不是意味著奧秘的光輝與審美的光輝之間有著天壤之別。這里，我們完全可以說，“觀看”（不排除也不屬于“聽”的范疇）表明了這一切，不管所有的偽裝，仍然有一些事物被看到和掌握(cognoscimus)。因此，這表明，人不僅僅在一個完全的奧秘中被強調(diào)，這好像是在盲目而脆弱的信仰中，要他被迫去順從的接收一些隱瞞了他的事情，而是由上帝“賜予”人的事物，實際上，這種賜予的方式，人是可以看到、理解、使之成為其自身的，并在與之相處的同時依然保持其人類本性。[9]

這種由神圣之美與世俗之美之間獲得的類比的原則，使得巴爾塔薩將美學作為了冥想的哲學基點，以及他神學的基本概念，正是這一點，奠定了《神學美學》第一卷中兩部分（即：“主體的證明”和“客體的證明”）的結構。他的《神學美學》以“視象理論”開始，這是作為在康德哲學意義中的一種審美感知的訓練（“基礎神學”）；以“迷狂理論”結束，這是關系到道成肉身、榮耀以及人在這種榮耀中的參與（“教義神學”）。

巴爾塔薩認為，神學應該是對燃燒在世界中心的火和光的研究，應當是崇高而有趣的。對于巴爾塔薩而言，如果上帝是一切的話，那么他不僅僅是一些抽象的概念，還必然是至高的實存。真實的上帝會存在于這個世上的“平行線”的交合處，會存在于真、善、美這些普遍的或者“超驗”性存在的契合點。只有在美中，真才是善的，善才是真的。如果失去了美感體驗，如果封閉起神圣感受，那么也將無法在反射榮光的身體中把握真的色彩、形式、氣味和芬芳，甚至，人們可能會背棄自己的信念。

在西方美學史上，奧古斯丁發(fā)起了關于善（主體性的）的思想傳統(tǒng)，阿奎那發(fā)起的是真（客體性的），而巴爾塔薩傳下了關于美的沉思之作。為了辨明在基督受難中自相矛盾的上帝的榮耀，巴爾塔薩幫助我們通過世間所有零零碎碎的顯現(xiàn)來認識到這種榮耀。

然而，在今天，“美”這個詞對某些人而言可能會不屑一顧。但在巴爾塔薩的觀念中，并沒有什么放縱、奢華和傷感。問題在于我們曲解了美的概念。巴爾塔薩在《神學美學》的第一卷中，解釋說，美不是單純表象的事物。

我們不敢再相信美了，我們把它僅僅看作一種表象，這樣就可以更簡單的擺脫它了。由我們現(xiàn)在的情形來看，美至少應該象真和善一樣，為自己爭取到足夠的勇氣和果斷；如果美與她的兩位姊妹，真和善，沒有什么不可思議的復仇行動的話，那么，她們應該是不離不棄的。如果有誰一聽到美的名字就譏笑她，好像她是過去的中產(chǎn)階級的飾物，那么我們就可以斷定，無論他本人承認與否，他都不再會去祈禱了，而且，將不再會去愛了。[10]

現(xiàn)代人失去了對道德的理解，部分原因在于，那種根深蒂固的成為善的理性已經(jīng)逐步把他否定了。因而，如果我們不接受傳統(tǒng)的限制的話，那么，放縱的暴力文化恐怕就會得到張揚。巴爾塔薩更清楚認識到，真與善在美中的統(tǒng)一，顯然應該是神學首先關注的主題，那就是顯現(xiàn)在基督耶穌中的上帝的榮耀。

巴爾塔薩把上帝自我啟示的榮耀首先看作是一種神圣之愛向人類的自我顯明，因而對于人類，言說這種愛的起點就是“觀看”和“感知”，是直接訴諸于感官的個體經(jīng)驗，也就是一種神學美學。他肯定的指出：

從美學開始也許看起來有些非同尋常、或者過于武斷，但是從終極意義上講，這卻是唯一合適的態(tài)度。只有這種態(tài)度能夠如其所是地感知神圣者，不會首先就用他與宇宙（因其不完美而要求神圣的完善）或與人（同樣因其不完美、并且陷入罪中而需要一位救主）之間的工具性的關系遮蔽、模糊了他本身。[11]

巴爾塔薩看來，圣經(jīng)將上帝的榮耀看作是，確定并且具體表現(xiàn)在耶穌基督的人的形式中?；降男问骄哂歇毺氐镊攘Γ谒锩?，在無限的神圣光輝與顯現(xiàn)為人的形式之間，存在著一個完美的平衡與和諧。通過道成肉身的生與死，“真正的上帝被聆聽，被看到，被觸摸到。”作為一個真實的人，基督是“生命特質(zhì)的完成”，是實現(xiàn)了的人性的“原型”。“作為肉身之言，他發(fā)出了圣父的榮耀和圣靈的光輝。作為神－人，基督是歷史的核心標準和終極意義的唯一來源”。[12]因此，對巴爾塔薩而言，上帝走向我們，并不是作為真理的掌握者，或者贈與惠賜的救世主，而“主要是作為榮耀，展示并散播神圣之愛的光輝。榮耀是上帝所有屬性中最神圣的。光輝的上帝用無限來創(chuàng)造和救贖世界，以此來顯示他的榮耀?！盵13]

如上所述，我們從藝術與宗教的關系，神圣榮耀與神圣之美的相通等方面，對巴爾塔薩神學美學進行了闡述。然而，對于巴爾塔薩深奧而廣博的思想而言，這里的概括和闡釋，僅僅是他思想的冰山一角而已。我們期望借助其神學美學思想，能對是什么感動了我們的內(nèi)心這一美學難題，做出一些合理的回應，同時也為當代美學研究開拓一個新的視域。

參考文獻

[1]“神學三部曲”以美、善、真作為主軸，第一部《神學美學》(The Glory of The Lord： A Theological Aesthetics)，第二部《神學戲劇學》(Theo-drama： Theological Dramatic Theory)，第三部《神學邏輯學》(Theo-logic)

[2]Alejandro García-Rivera， The Community of the Beautiful： A Theological Aesthetics， Collegeville， Minnesota： The Liturgical Press， 1999，P9

[3]Hans Urs von Balthasar， The Glory of The Lord： A Theological Aesthetics， volume Ⅳ： In the Realm of Metaphysics in Antiquity，Edinburgh： T. & T. Clark， 1989， p22

[4]圣經(jīng)中“榮耀”的希臘文是 ‘doxa，根據(jù)詞源學，其字面義有“意見”(opinion)或“顯現(xiàn)”(appearance)的意思

[5]Louis Roberts， The Theological Aesthetics of Hans Urs von Balthasar， Washington DC： The Catholic University of America Press， 1987， p28

[6]Hans Urs von Balthasar， In the Realm of Metaphysics in Antiquity， p14

[7]Ibid， p14

[8]Ibid， p11

[9]Hans Urs von Balthasar， The Glory of The Lord： A Theological Aesthetics， volume Ⅰ： Seeing the Form. Edinburgh： T. & T. Clark， 1982， P121

[10]Hans Urs von Balthasar， Seeing the Form，p18

[11]Hans Urs von Balthasar， My Work： in Retrospect， San Francisco： Ignatius Press， 1993，p82

[12]James J，Bacik， Contemporary Theologians， New York： Triumph Books， 1991， p56

[13]Ibid， p55