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摘要：文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)是以“自我關(guān)懷”為目的通達(dá)“社會(huì)正義”的手段之一，它理論建構(gòu)的后續(xù)展開必須既有文學(xué)觀方面的思考，也有方法論建構(gòu)方面的具體闡述，同時(shí)還應(yīng)考慮到該批評(píng)的功能與價(jià)值所在，因?yàn)檫@三個(gè)方面的成功推進(jìn)是該批評(píng)健康成長(zhǎng)的核心所在。

關(guān)鍵詞：自我關(guān)懷；諸倫理形態(tài)；對(duì)話與超越

中圖分類號(hào)：I06文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：ADOI：10.3963/j.issn.1671—6477.2009.04.024

文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的理論再建構(gòu)應(yīng)把握和思考以下問(wèn)題：首先，立足該批評(píng)視野如何定位文學(xué)的存在?其次是方法論建構(gòu)問(wèn)題，若說(shuō)形式主義批評(píng)重點(diǎn)是文本的“文學(xué)性”，面對(duì)具體文本倫理學(xué)批評(píng)的重點(diǎn)在哪里?再次，文學(xué)源于社會(huì)生活但又須在超越現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)上對(duì)其未來(lái)提供指導(dǎo)，那么該批評(píng)的價(jià)值何在?同時(shí)該批評(píng)的現(xiàn)實(shí)指向是因在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中“道德建設(shè)”出現(xiàn)了問(wèn)題，因?yàn)闊o(wú)論是處于后工業(yè)時(shí)代的西方國(guó)家，還是處于現(xiàn)代化探索過(guò)程中的東方國(guó)家，都面臨辯證理解“現(xiàn)代性道德”的問(wèn)題。

一、現(xiàn)代性道德辯證

萬(wàn)俊人教授認(rèn)為：“‘現(xiàn)代性道德乃是一種工具性道德……在這種狹隘的工具理性或技術(shù)合理性意義上，……現(xiàn)代道德確乎是‘進(jìn)步了。然而應(yīng)當(dāng)清楚的是，這種道德的‘進(jìn)步僅僅是‘單面的，畸形的，它所消耗的代價(jià)是沉重而巨大的”。同時(shí)，“對(duì)‘現(xiàn)代性道德問(wèn)題和缺陷的揭露和批判，也并不等于全盤否定‘現(xiàn)代性道德本身，……‘現(xiàn)代性道德的困境和缺失更多地表現(xiàn)在其道德理論的論證方式和解釋方式上，表現(xiàn)在其道德實(shí)踐的社會(huì)方式和社會(huì)效果上”。因此對(duì)“現(xiàn)代性”道德的批判只能是批判西方現(xiàn)代化過(guò)程中的兩種傾向：第一是其因社會(huì)進(jìn)步而出現(xiàn)的文化優(yōu)越論；第二是其普遍化沖動(dòng)，將別的民族文化視為異類并他者化。同時(shí)“理性工具化”也引發(fā)了當(dāng)代西方社會(huì)日?！暗赖略u(píng)價(jià)”的變化，費(fèi)夫爾指出“技術(shù)理性”在現(xiàn)代社會(huì)已常識(shí)化了，“當(dāng)理性被用在錯(cuò)誤的地方時(shí)問(wèn)題就開始出現(xiàn)了?！侨祟悇?chuàng)造性、社會(huì)性和人類征服環(huán)境或相互征服的決心的正常結(jié)果。但是當(dāng)常識(shí)被用在了本可以用另一種方式解釋的更好的地方時(shí)，非道德化就產(chǎn)生了”。其斷語(yǔ)是以麥金泰爾與鮑曼對(duì)現(xiàn)當(dāng)代西方社會(huì)的道德現(xiàn)狀的洞見為前提的。在前者那里就是“情感主義倫理學(xué)”，針對(duì)的是一件需要加以評(píng)價(jià)的“道德事件”，原來(lái)宗教意義上的標(biāo)準(zhǔn)化評(píng)價(jià)體系已然解體，大家彼此論爭(zhēng)而難以達(dá)成共同意見；在后者面前該道德現(xiàn)狀已“危機(jī)化”了，如果說(shuō)人的存在是復(fù)雜性的話，那么在鮑曼那里首先是“道德的復(fù)雜性”，其根源即西方社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之初所秉持的理性崇拜，“現(xiàn)代精神的夢(mèng)想是一種完美的社會(huì)，清除了人類現(xiàn)有的各種弱點(diǎn)，其中首要的就是根據(jù)理性及其發(fā)言人的啟示制定的人類潛能的標(biāo)準(zhǔn)為不合格的人的一種社會(huì)”。這樣他的批判就已上達(dá)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”之肇始，即“啟蒙運(yùn)動(dòng)”所倡導(dǎo)的理性精神及后發(fā)的“理性崇拜”，并將引發(fā)以下后果。

其一，否認(rèn)人存在的豐富性與漠視人的情感追求而使人的存在被理性化，結(jié)果是人存在的“單面化與狹窄化”；其二，否認(rèn)社會(huì)存在的復(fù)雜性與社會(huì)的構(gòu)成是一個(gè)結(jié)構(gòu)化與反結(jié)構(gòu)化共存的辯證過(guò)程，實(shí)際上以一種既整體又靜止的態(tài)度觀審視社會(huì)的演化；其三，就社會(huì)發(fā)展來(lái)說(shuō)，否認(rèn)社會(huì)運(yùn)動(dòng)中所蘊(yùn)涵的巨大風(fēng)險(xiǎn)，以為用一套整體化的設(shè)計(jì)就可解決一切社會(huì)問(wèn)題，實(shí)際上正好激化了既定社會(huì)中已蘊(yùn)涵的矛盾，導(dǎo)致社會(huì)存在的失序與人們行為的去規(guī)范化；最后從價(jià)值論上講，以一元化的價(jià)值訴求取代價(jià)值存在的既多維又交叉的存在。費(fèi)夫爾指出這是“技術(shù)理性”在現(xiàn)代西方社會(huì)的強(qiáng)勢(shì)地位使然，這導(dǎo)致理性常識(shí)化——“去道德化”過(guò)程，它表現(xiàn)為社會(huì)世界技術(shù)化、個(gè)體道德能力常識(shí)化與價(jià)值評(píng)價(jià)中立化。他通過(guò)分析美國(guó)大眾傳媒對(duì)總統(tǒng)克林頓與萊文斯基之間的丑聞報(bào)道而指出美國(guó)人“認(rèn)為……根據(jù)常識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，比爾·克林頓并沒(méi)有做錯(cuò)事，只是像其他任何人一樣因?yàn)槭侨司鸵馐茏l責(zé)……”。這樣以“常識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)評(píng)價(jià)就使人處于“情感中立”的地位。如果說(shuō)藝術(shù)領(lǐng)域中沒(méi)有情感表達(dá)會(huì)導(dǎo)致藝術(shù)的蒼白化，那么日常交往領(lǐng)域中“情感中立”將使人失去獨(dú)立評(píng)判的能力，最終使人滿足于模仿并將自己交托于一個(gè)以“他者規(guī)范”為前提的社會(huì)團(tuán)體。費(fèi)夫爾也因此將西方現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)稱為“后情感主義”社會(huì)，其要素在于社會(huì)個(gè)體“生存的去責(zé)任化”。因此從文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的視野出發(fā)，以“人學(xué)”為其特征的文學(xué)應(yīng)關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生存狀況，并在辯證理解“自我與他人”之間關(guān)系的基礎(chǔ)上為重新把握“人與社會(huì)”之間的“應(yīng)然倫理”關(guān)系進(jìn)行奠基。這涉及到該批評(píng)的“文學(xué)觀”問(wèn)題。

二、“自我關(guān)懷”與文學(xué)的關(guān)系問(wèn)題

從文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的視野出發(fā)，可認(rèn)為文學(xué)是一種以“自我關(guān)懷”為指向的技術(shù)，是通往“詩(shī)性生存”的手段。這是因技術(shù)及其發(fā)展問(wèn)題還影響著我們，企圖超越技術(shù)去談?wù)撊说摹霸?shī)性生存”是掩耳盜鈴，我們能做的就是在“技術(shù)進(jìn)步”與“人文關(guān)懷”之間進(jìn)行合理化調(diào)適并在解構(gòu)“技術(shù)中心論”的同時(shí)，使技術(shù)的發(fā)展發(fā)揮出其“人文關(guān)懷”。?？抡J(rèn)為“自我和寫作的問(wèn)題應(yīng)該在它被提出的技術(shù)的物質(zhì)框架內(nèi)提出?！環(huán)upomnemeta問(wèn)題和自我文化問(wèn)題互為基礎(chǔ)之處非常引人注目地把完全控制自我作為其目的的時(shí)候相重合。這是自我與自我之間的一種恒久的政治關(guān)系?！瓕懽髡且赃@種方式和自我文化的問(wèn)題關(guān)聯(lián)起來(lái)了”。而出現(xiàn)于《斐得羅篇》中的hupomnemeta有“一種特別確定的意義。它是一個(gè)記事本，一個(gè)筆記本”。同時(shí)“有教養(yǎng)的人們更常用hupomnemeta作為其生活之指導(dǎo)，作為行為的指南。人們?cè)谶@種記事本中記錄他們所見到的或所談到的一些作品，以及他們所聽到的或進(jìn)入其心靈中的沉思和論證?！谶@種寫作中，人們給出一些反對(duì)這種或那種缺陷(比如發(fā)怒、忌妒、嚼舌、諂媚)的根據(jù)和方法，以及超越困境(比如悲傷、流放、衰老、災(zāi)禍)的根據(jù)和方法”。這種寫作同時(shí)照顧到“為己與為他”，是考慮到“自我與他者”之間復(fù)雜關(guān)系基礎(chǔ)上的“自我關(guān)懷”。

如果說(shuō)福柯視野中作為“自我關(guān)懷”技術(shù)的“寫作”僅服務(wù)于個(gè)人日常生活，那么訴諸“文學(xué)創(chuàng)作”從而實(shí)現(xiàn)“自我關(guān)懷”也是古代希臘文化的應(yīng)有之義。一般地說(shuō)，古代希臘文化屬于“羞恥文化”，“在德謨克利特的學(xué)說(shuō)中，羞恥這個(gè)概念，除了外在尺度以外，已經(jīng)有了內(nèi)在的尺度：‘人做了一件可恥的事，應(yīng)該首先對(duì)自己感到羞恥。這位哲學(xué)家教導(dǎo)人要學(xué)得‘在你自己面前比在別人面前更知恥，并且由此談到自尊。過(guò)失和責(zé)任的問(wèn)題在這些說(shuō)法中已初露端倪”。這就是說(shuō)“自我關(guān)懷”的可能以“人的自由”為前提，如果沒(méi)有自由或人的意識(shí)尚處于蒙昧狀態(tài)，談?wù)摗白晕谊P(guān)懷”是不可能的，因?yàn)椤罢麄€(gè)古代希臘世界觀的核心就是自由人與奴隸的對(duì)立。對(duì)于希臘人來(lái)說(shuō)，凡是不能支配自己的人和由人擺布的人都是奴隸。因

此，自由人的一切心理特性規(guī)定也都與奴隸的特性相對(duì)立?！晕冶O(jiān)督、沉著與駕馭自己感情的能力受到同樣的尊重”。而當(dāng)時(shí)“希臘悲劇的主人公因?yàn)樽约鹤龅氖率顾谥車诵哪恐忻墒軔u辱而羞恥。索?？死账雇瘎≈械亩淼移炙雇跤X(jué)得無(wú)顏見地下的父母，歐里庇得斯筆下的赫刺克利斯由于羞見忒修斯而用披風(fēng)蒙住頭。但是，使他們痛苦的不是良心折磨，內(nèi)心慚愧，而是復(fù)仇女神厄里倪厄斯，或是……害怕遭到眾神的報(bào)復(fù)”。古希臘文藝批評(píng)的核心在于“教化”。在柏拉圖那里，人心有理性與非理性兩個(gè)部分，因此文學(xué)作品也存在培養(yǎng)理性與助長(zhǎng)非理性兩種類型，因此他在《理想國(guó)》中將模仿詩(shī)人趕出“理想國(guó)”，是因?yàn)樗J(rèn)為模仿詩(shī)人模仿的目的在于討好群眾，這樣他就不會(huì)費(fèi)力去模仿人心中理性的部分，而是去描寫他們之中的非理性，即激情與欲望的部分，這樣的文學(xué)作品不符合《理想國(guó)》之最高原則“正義”，而所謂“正義”就是理想城邦之中的諸階層都以其職責(zé)與義務(wù)為上，恪守自己的行為標(biāo)準(zhǔn)，既不媚上也不蔑下，大家都是理性人，是嚴(yán)格按照自己的職責(zé)行動(dòng)并生活的人；但詩(shī)人的模仿作品使人們本性中的激情與欲望的部分升騰起來(lái)，這不利于理想國(guó)的穩(wěn)定。

到了亞里士多德，他針對(duì)柏拉圖“壞的作品必然產(chǎn)生壞的作用”的理論提出了“凈化”說(shuō)，從而使古典批評(píng)理論從“教化向認(rèn)知”方面轉(zhuǎn)變。悲劇對(duì)人心中激情和欲望部分的模仿雖可激起觀眾的恐懼及憐憫等不良情緒，但激起這些情緒不是為強(qiáng)化它們，而是通過(guò)將它們激起、升華進(jìn)而凈化它們，作品對(duì)情感的描寫就不是壓抑而是激發(fā)與宣泄，是通過(guò)將自己與作品中人物的情感經(jīng)歷進(jìn)行對(duì)比而起到對(duì)觀眾的教育作用。因此希臘悲劇家通過(guò)創(chuàng)作在實(shí)現(xiàn)“自我關(guān)懷”的同時(shí)已經(jīng)將這種“關(guān)懷”通往社會(huì)大眾那里，這應(yīng)是最大程度的“自我關(guān)懷”。具體地說(shuō)，“自我關(guān)懷”技術(shù)涉及到“理想與現(xiàn)實(shí)”以及“自我與他人”之間的關(guān)系問(wèn)題。就前者而論，“自我關(guān)懷”主要是一種“靈性”方面的關(guān)懷；就后者而言，它涉及的是“工具化”他人還是“禮物化”他人的問(wèn)題，核心還是社會(huì)個(gè)體如何“認(rèn)識(shí)自我”的問(wèn)題，因?yàn)椤皩?duì)自我的關(guān)懷”以“對(duì)自我的認(rèn)識(shí)”為前提。而“我是誰(shuí)?的問(wèn)題包括‘我了解自己什么和能夠了解自己什么?的問(wèn)題，但不能完全歸結(jié)于這個(gè)問(wèn)題。提出這個(gè)問(wèn)題時(shí)，人所考慮的不單是他具有一些什么經(jīng)驗(yàn)素質(zhì)，而是要考慮他的生活使命是什么，他的‘真正自我與無(wú)數(shù)表面現(xiàn)象有什么區(qū)別，他能如何實(shí)現(xiàn)自己。這與其說(shuō)是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，不如說(shuō)是倫理學(xué)問(wèn)題，只有主體本身才能回答”。這就到了問(wèn)題的核心，因?yàn)閺摹皞惱韺W(xué)與主體”之間的相互關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)入“自我認(rèn)識(shí)”問(wèn)題時(shí)，要警惕的就是以“認(rèn)識(shí)自我”為借口將自我“中心化”的同時(shí)使社會(huì)的其他存在“工具化”并為我所用，這就導(dǎo)致“同質(zhì)化倫理”的出現(xiàn)——只講我自己的規(guī)范，并要求別人“服從”我的規(guī)范，而蔑視別人在“規(guī)范”方面的正當(dāng)需求。從技術(shù)的角度看，這樣的“自我關(guān)懷”在將他人“工具化”的同時(shí)也使對(duì)技術(shù)的使用“實(shí)用化”了。因?yàn)榧夹g(shù)的本質(zhì)在于“去障解蔽”，但人類因“自我崇拜”心理的作用，在利用技術(shù)以獵取自然的同時(shí)也將對(duì)技術(shù)的“實(shí)用性”使用轉(zhuǎn)移到同類身上，這不但遮蔽了人類對(duì)“人與自然”之間“應(yīng)然”關(guān)系的認(rèn)識(shí)，也使人類之“自我認(rèn)識(shí)”過(guò)程走進(jìn)了死胡同。

這反映在日常人際交往方面就導(dǎo)致人與人之間“情感交往”的冷漠化，因?yàn)檎f(shuō)“人是復(fù)雜性”存在的時(shí)候，就是說(shuō)人不僅有理性，人也是情感與欲望的存在者。因?yàn)閭€(gè)體出于生存方面的考慮而組成一定的社會(huì)組織，其最初的意圖是希望以一定的“關(guān)系結(jié)構(gòu)”為依托而使自己的存在有“家園”之感，但若因依附一定組織的需要就使自己的一切完全組織化的話，那是對(duì)“人性復(fù)雜性”的一種抹殺。換言之，人的社會(huì)存在需要規(guī)范，但人不能因?qū)σ?guī)范的服從而失去對(duì)自己情感生活與欲望追求方面的“關(guān)懷”。因此從倫理學(xué)批評(píng)的視野出發(fā)，實(shí)現(xiàn)人之“自我關(guān)懷”就要在認(rèn)識(shí)人存在之復(fù)雜性基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)換“實(shí)用化”技術(shù)觀，在回歸技術(shù)本源的基礎(chǔ)上以“人文關(guān)懷”為指向而重新理解“詩(shī)性生存”的本質(zhì)所在。

文學(xué)是以人的“詩(shī)性生存”為指向的一種以“自我關(guān)懷”為核心的技術(shù)，這既出于對(duì)“同質(zhì)化倫理”的反對(duì)，也出于對(duì)“人倫理地存在而道德地行動(dòng)的”原則的確認(rèn)。因?yàn)椤皞惱碇疄閭惱怼钡谋举|(zhì)是以“關(guān)系性與動(dòng)態(tài)性”為其特征的，“倫理地”存在的社會(huì)個(gè)體也將因?yàn)檫@一識(shí)見而在實(shí)施其“自我關(guān)懷”的過(guò)程中而“道德地”行動(dòng)，即是說(shuō)他之“自我關(guān)懷”已具有了“人文關(guān)懷”，表現(xiàn)為這一“自我關(guān)懷”是以對(duì)自己與他人的交往方式以及在與他人交往之中所望達(dá)成“相互成全”的遠(yuǎn)景為出發(fā)點(diǎn)來(lái)對(duì)自己的“在世生存”進(jìn)行設(shè)計(jì)的。但這一規(guī)定依然較理想化，所以將文學(xué)與“詩(shī)性生存”聯(lián)系起來(lái)正是考慮到現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中依然存在不平等現(xiàn)象，以“自我規(guī)范”為標(biāo)準(zhǔn)去要求別人或踐踏別人存在的現(xiàn)象依然大量存在。因此，說(shuō)文學(xué)是一種技術(shù)并且以“詩(shī)性生存”為指向，就是說(shuō)文學(xué)可為處于現(xiàn)實(shí)制約之中的人們提供一種“生存智慧”，使他們不因現(xiàn)實(shí)的苦難而失去生活的勇氣。而這一認(rèn)識(shí)也使我們對(duì)該批評(píng)的“具體進(jìn)路”作一考察成為可能。

三、倫理學(xué)批評(píng)具體進(jìn)路的考察

文學(xué)既是一種生存技術(shù)，也對(duì)人們的社會(huì)生存提供一種“生存智慧”方面的指導(dǎo)。這有兩個(gè)方面的內(nèi)涵：就社會(huì)大眾來(lái)說(shuō)，文學(xué)主要因理想化“生活方式”方面的訴求而使處于現(xiàn)實(shí)制約之中的人們不因現(xiàn)實(shí)的苦難而失去繼續(xù)生活下去的勇氣；就知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，他們成功實(shí)施對(duì)社會(huì)生活的“介入”則主要是思維方式與理論建構(gòu)方面的問(wèn)題，即他們以自己理論方面的貢獻(xiàn)從而起到轉(zhuǎn)變社會(huì)精神風(fēng)貌的作用。而從文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的視野出發(fā)，所應(yīng)做的就是在對(duì)傳統(tǒng)倫理批評(píng)與現(xiàn)代倫理批評(píng)進(jìn)行梳理的基礎(chǔ)上，為該批評(píng)的后現(xiàn)代形態(tài)進(jìn)行奠基。

前面討論古代希臘文化的時(shí)候已從傳統(tǒng)倫理學(xué)批評(píng)的角度對(duì)柏拉圖和亞里士多德的文藝?yán)碚撨M(jìn)行過(guò)分析，即他們理論的核心都是“教化”——視社會(huì)大眾處于“道德豁免”之境而對(duì)他們進(jìn)行“訓(xùn)誡”，從而使他們的行動(dòng)符合“社會(huì)規(guī)范”。這一思想在后來(lái)的基督教那里不但沒(méi)有緩解，反而有過(guò)之而無(wú)不及，因?yàn)榛浇桃浴叭诵圆煌隄M”為前提進(jìn)而規(guī)定“天國(guó)與地獄”之間的絕對(duì)分離，其核心意圖是在基督教成功地制度化之后，就以一套“同一化”的行為規(guī)范來(lái)對(duì)社會(huì)大眾進(jìn)行“監(jiān)督”，表面上是為維護(hù)基督教教義，事實(shí)上還是為維護(hù)封建貴族的利益與對(duì)國(guó)家機(jī)器存在的“合法性”進(jìn)行證明。隨著西方社會(huì)形態(tài)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，處于社會(huì)生活核心的倫理形態(tài)為“功利主義倫理學(xué)”所取代，基督教以“禁欲”為核心的行為規(guī)范為人們所拋棄，人們認(rèn)識(shí)到通過(guò)現(xiàn)世的物質(zhì)創(chuàng)造也可以為自己謀得在上帝面前的“榮光”，于是原來(lái)被壓制的欲望被釋放出來(lái)，人們進(jìn)而認(rèn)識(shí)到只有刺激人們的欲望與追求并因此而使人們投入到物質(zhì)

財(cái)富的創(chuàng)造之中，才能達(dá)到社會(huì)的更大進(jìn)步，因此韋伯意義上的“資本主義精神”就成為了充溢西方社會(huì)的主要精神追求。

但是從文化之一般演進(jìn)上看，無(wú)論是一個(gè)民族的生長(zhǎng)過(guò)程還是具體個(gè)體的生活過(guò)程其本質(zhì)上都是物質(zhì)與精神之間的互動(dòng)過(guò)程，但二者間的關(guān)系從一開始并非是良性互動(dòng)，相反從一開始就表現(xiàn)為強(qiáng)化一方而弱化另一方的現(xiàn)象。在物質(zhì)貧乏時(shí)期則精神創(chuàng)造極其強(qiáng)勁，而在物質(zhì)達(dá)到富裕階段之后則精神出現(xiàn)“貧乏化”現(xiàn)象，此時(shí)人們的認(rèn)識(shí)則會(huì)出現(xiàn)飛躍，其要求實(shí)現(xiàn)物質(zhì)創(chuàng)造與精神追求的良性互動(dòng)與辨證合一。因此在人類歷史發(fā)展的初期，在“人與自然”對(duì)抗之中由于人類物質(zhì)技術(shù)力量的薄弱，所以通過(guò)造神進(jìn)而以“理想天國(guó)”作為人類精神生活的指向并因此以“節(jié)欲與忍耐”為核心的行為規(guī)范來(lái)指導(dǎo)人類之現(xiàn)實(shí)生活就具有了合理性，這樣做的目的是為了集中所有力量來(lái)對(duì)付來(lái)自自然的挑戰(zhàn)。隨著人類對(duì)自然運(yùn)行規(guī)律認(rèn)識(shí)的加深與人類自身物質(zhì)力量的增長(zhǎng)，社會(huì)存在的精神層面就開始大力張揚(yáng)人的現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造能力，核心是肯定人的物質(zhì)欲望以及追求的正確性，社會(huì)中原先存在的倫理規(guī)范就或處于失范狀態(tài)或因新的倫理規(guī)范尚未形成而失去了對(duì)人類“靈性生活”的指導(dǎo)。不過(guò)雖然人類對(duì)物質(zhì)的追求與滿足沒(méi)有止境，但人類不可能一直處于精神的蒼白化之中，因此在歷史發(fā)展的一定階段，社會(huì)的文化層面就會(huì)出現(xiàn)反思與超越，并強(qiáng)調(diào)以人性發(fā)展的和諧來(lái)規(guī)范人們的物質(zhì)創(chuàng)造活動(dòng)，這樣人類社會(huì)的倫理規(guī)范就會(huì)以“新的型態(tài)”出現(xiàn)，其核心依然還是強(qiáng)調(diào)物質(zhì)追求與精神愉悅之間的“和諧化”。

這一點(diǎn)也是現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)中弗萊“原型一倫理批評(píng)”出現(xiàn)的文化背景。從大的方面說(shuō)，弗萊批評(píng)的核心既是對(duì)結(jié)構(gòu)主義批評(píng)“二元對(duì)立”思維形態(tài)的破解，也是從文化的高度對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)“科學(xué)主義至上”風(fēng)氣的超越。在他那里作為一種“原生思維形態(tài)”的“原型”同時(shí)具有歷史性與涵括性：就前者論，這一“原生性”的思維形態(tài)雖然會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)的發(fā)展而暫時(shí)退出歷史舞臺(tái)，不過(guò)它卻以“潛在”形式內(nèi)蘊(yùn)于人類的整體精神結(jié)構(gòu)之中，并將因社會(huì)發(fā)展的需要而顯出巨大的“超越性”；就后者而言，它已成一種具有“整體性解釋力”的“文化符號(hào)”，而它對(duì)文學(xué)審美的影響就使得西方文化中“審美之歷史演進(jìn)”“弗萊化”了，他那里美的歷史就只是美的原型不斷出現(xiàn)與具體化、形象化的歷史，雖然“原型的內(nèi)質(zhì)不變，而原型的運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的”。而其審美類型也是從兩個(gè)角度展開的，“一是以我為視點(diǎn)，二是以宇宙為視點(diǎn)。二者的合一，就構(gòu)成了整個(gè)審美類型體系?！瓕徝溃俏以趯徝?，這個(gè)我，要有理論上的普遍性，就是我們，即人的平均水平。因此審美類型，是以我們?yōu)槌叨葋?lái)劃分的。……宇宙的本原是善與惡，宇宙的運(yùn)動(dòng)在于善與惡的斗爭(zhēng)，美學(xué)的原型來(lái)源于兩個(gè)永恒不變的世界：天堂的啟示意象與地獄的魔幻意象”。再結(jié)合他關(guān)于五大模式與宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律之間相聯(lián)系而構(gòu)成“美學(xué)循環(huán)”方面的論述，就可看出在弗萊那里，作為一種歷史發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制的“原型”具有本原性與歷史性，同時(shí)“原型”的歷史展開就是這種機(jī)制在人類記憶之中的留存。具體到文學(xué)批評(píng)，它就成為一種“化虛為實(shí)與化實(shí)為虛”的詩(shī)性展開過(guò)程。但弗萊理論雖具整體性解釋力，不過(guò)他之“原型整體”只有一種理解，即照他的理論去理解。因此從他之“原型理論”去觀照作為其理論構(gòu)成之一的“倫理批評(píng)”，可說(shuō)那一“倫理”僅是弗萊自己的倫理并服務(wù)于弗萊理論體系化建設(shè)的需要。因此可以說(shuō)弗萊理論的核心還是科學(xué)主義，尤其是系統(tǒng)論在起作用，這表現(xiàn)出他對(duì)自己體系的信任，究其實(shí)質(zhì)這正是“邏各斯中心主義”的現(xiàn)代表達(dá)。而立足于后現(xiàn)代知識(shí)背景，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的具體展開首先要反對(duì)既有批評(píng)形態(tài)中存在的利奧塔意義上的“宏大敘事”，因?yàn)閷W(xué)界推出該批評(píng)的目的就是要從“敘事倫理”的角度出發(fā)打破文學(xué)領(lǐng)域中“單一敘事”的制約與控制——這當(dāng)然是一種“整體化敘事”，不過(guò)這種整體化具有形而上學(xué)性，其思維取向是“哲學(xué)在先、生活在后”，而為另一種以“整體文化觀”為基礎(chǔ)的“多重?cái)⑹隆钡奈膶W(xué)倫理的出現(xiàn)與存在——其思維取向是“生活在先，哲學(xué)在后”——進(jìn)行證明。

所謂“生活在先，哲學(xué)在后”正是作為“自我關(guān)懷”的文學(xué)技術(shù)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在的關(guān)注，即文學(xué)創(chuàng)作必須立足現(xiàn)實(shí)的人生與具體生活體驗(yàn)，尤應(yīng)關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中道德評(píng)判方面的謬誤，引導(dǎo)人們的精神追求向著健康的方向前進(jìn)，并以人際交往關(guān)系方面的“和諧化”為最終目的。這就要求作家在創(chuàng)造活動(dòng)展開之前須有一種“整體化與開放性”兼具的視野，就前者來(lái)說(shuō)，作家既應(yīng)有自己關(guān)于社會(huì)生活的深切體驗(yàn)，同時(shí)又必須超越其上而不為既定的社會(huì)諸倫理形態(tài)所制約，他要承認(rèn)這些倫理形態(tài)存在的必然性，但更要明白如果不知道“權(quán)變”而僅僅停留于表面上的理解，就會(huì)走到那些規(guī)范存在的反面。朋霍費(fèi)爾在其著作《倫理學(xué)》曾就人的現(xiàn)實(shí)“處境，尤其是人際關(guān)系的處境”出發(fā)談?wù)撨^(guò)如何在對(duì)“規(guī)范”的堅(jiān)持與“具體情況”的處理上保持“權(quán)變”的思想。在他那里，上帝的旨意并非一套僵死的需無(wú)條件地服從的規(guī)則，上帝的旨意反而會(huì)在不同的處境中以不同的形式出現(xiàn)，因此人應(yīng)在不同的處境中重新審問(wèn)自己，并因而探求上帝的旨意并做出負(fù)責(zé)任的行為。他指出倫理之為倫理是局限于一個(gè)特定時(shí)空之中的，它須和日常生活中的事件發(fā)生關(guān)聯(lián)。在“什么是說(shuō)真話”的文章中，他提出對(duì)具體處境的強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)比探索普遍性的原則重要。倫理反省的處境，是人際關(guān)系的處境，人應(yīng)該在不同的人際關(guān)系處境中，去探求什么是響應(yīng)基督實(shí)體之最恰當(dāng)?shù)呢?fù)責(zé)任的行動(dòng)，因此在人作出有關(guān)“說(shuō)明真理”的“原則性”的行動(dòng)時(shí)，人須先對(duì)整體關(guān)系處境進(jìn)行評(píng)估，因?yàn)椤罢f(shuō)出真理”的行動(dòng)是受到“關(guān)系”的實(shí)體的所制約的?？傊?zé)任倫理是人對(duì)不同的關(guān)系處境所作出的全面的回應(yīng)，而不是片面的響應(yīng)。這正是“生活在先，哲學(xué)在后”在倫理學(xué)中的具體闡明，倫理學(xué)首先應(yīng)該與現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系起來(lái)，但倫理學(xué)并非不考慮“理論建構(gòu)”，但那理論是在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系性狀態(tài)的深入領(lǐng)悟基礎(chǔ)上才有可能成立的。

這在文學(xué)創(chuàng)作中就要求作家同時(shí)具“闡釋者”與“交流者”的雙重身份，他的創(chuàng)作僅是他關(guān)于生活中矛盾現(xiàn)象的思考，但他并不做出最后定論，他應(yīng)和讀者對(duì)某一“倫理困境”所存在的問(wèn)題展開對(duì)話，從而在“交流”中解決問(wèn)題，這樣他就不會(huì)走到利奧塔所批評(píng)的“宏大敘事”的路子上。這樣的理解使我們進(jìn)入到倫理學(xué)批評(píng)應(yīng)考慮的幾種“倫理形態(tài)”之中了，因?yàn)樽骷以谄鋭?chuàng)作活動(dòng)中如果以“生活在先，哲學(xué)在后”為出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)堅(jiān)持一種“既整體化又具開放性”的敘事模式，那么他就已同時(shí)照顧到“敘事倫理、創(chuàng)作倫理與文學(xué)倫理”之間的復(fù)雜化關(guān)系，因?yàn)椤皵⑹聜惱怼钡目赡芤浴皠?chuàng)作倫理”的可能為前提，而“創(chuàng)作倫理”的可能又必須以“文學(xué)倫理”的可能為前提，而“文學(xué)倫理”的核心正是“自我關(guān)懷”與“詩(shī)性生存”。此外考慮到作

家也生活在一定的社會(huì)關(guān)系中，而社會(huì)的存在始終以多系統(tǒng)或者多結(jié)構(gòu)之間的并置與等級(jí)化存在為前提；對(duì)于處于系統(tǒng)之中、系統(tǒng)層級(jí)下的作家，會(huì)根據(jù)自己的生活體驗(yàn)與對(duì)社會(huì)的觀察進(jìn)行創(chuàng)作，但是他始終擺脫不了社會(huì)系統(tǒng)以及使系統(tǒng)合法化的意識(shí)形態(tài)對(duì)他的影響，因此很多情況下他的作品甚至受到那一意識(shí)形態(tài)的制約；而對(duì)于那些處于系統(tǒng)之外或者之間或經(jīng)歷過(guò)“閾限生存”狀態(tài)的作家，才有可能擺脫社會(huì)既定倫理的制約，以一種超越與反思的態(tài)度，以一種“應(yīng)然”的倫理姿態(tài)對(duì)“社會(huì)倫理”進(jìn)行批評(píng)的同時(shí)，指出社會(huì)倫理發(fā)展的理想方向。但作家的這種“批評(píng)”并非“倫理學(xué)批評(píng)”意義上的批評(píng)，這種批評(píng)是作家自己世界觀與現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間矛盾與沖突之間的表達(dá)；而文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)意義上的“批評(píng)”已成為一種“對(duì)話式”超越與創(chuàng)造，它是倫理學(xué)領(lǐng)域與文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域在現(xiàn)時(shí)代就文學(xué)自身的本質(zhì)、功能、價(jià)值等方面展開的對(duì)話與合作。

四、倫理學(xué)批評(píng)的價(jià)值所在

我們強(qiáng)調(diào)“自我關(guān)懷”與“詩(shī)性生存”之內(nèi)涵在于：第一，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的展開須放棄聶珍釗教授所批判的“理論自戀”與“術(shù)語(yǔ)自戀”而走向?qū)€(gè)體的“切己關(guān)懷”；第二，作家應(yīng)注意到社會(huì)存在是不平等與有差異性的，這樣文學(xué)創(chuàng)作就必照顧到自己的獨(dú)特性，即文學(xué)僅僅是以自己的方法對(duì)個(gè)體進(jìn)行“靈性關(guān)懷”；文學(xué)家既不可能代替也沒(méi)有必要站在政治家或社會(huì)改革家的立場(chǎng)去思考問(wèn)題，因?yàn)槟菢右粊?lái)他就已經(jīng)背棄了作為“作家”的社會(huì)責(zé)任所在，而從文學(xué)倫理學(xué)批判的視野出發(fā)，作家的責(zé)任就是以文學(xué)創(chuàng)作為平臺(tái)，在對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判的同時(shí)以“自我正義”的方式通達(dá)“詩(shī)性正義”。劉建軍教授曾就“文學(xué)與宗教”之間的“親和”關(guān)系進(jìn)行過(guò)分析并指出，在基督教失去對(duì)人“靈性關(guān)懷”的作用后，文學(xué)就自動(dòng)地承擔(dān)起宗教所承擔(dān)的使命；但卻不能因此而使文學(xué)等同于宗教。這就說(shuō)明：作家不是宗教家，但他應(yīng)分擔(dān)宗教家的社會(huì)使命并為處于現(xiàn)實(shí)苦難中的人們提供“靈性關(guān)懷”；作家不是政治家，但他應(yīng)有洞見現(xiàn)實(shí)社會(huì)矛盾的能力，即他應(yīng)以自己的方式為人們提供通達(dá)“理想生活”與“社會(huì)正義”方面的思考；作家也非倫理學(xué)家，但他須有倫理學(xué)家的視野，他應(yīng)通過(guò)創(chuàng)作在實(shí)現(xiàn)“自我正義”的同時(shí)，以“詩(shī)性正義”為手段，從而為整體意義上的人類解放進(jìn)行探索。這應(yīng)是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的最大價(jià)值。總之，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)是后現(xiàn)代批評(píng)，對(duì)該批評(píng)的理論建構(gòu)須遵循“生活在先，哲學(xué)在后”的路子，須以現(xiàn)實(shí)生活中的“道德狀況”為出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)闊o(wú)論是以理想規(guī)范的建立為旨?xì)w的倫理思考也好，還是以“道德實(shí)踐個(gè)案”為中心具體闡釋“應(yīng)然”的道德行為也罷，社會(huì)個(gè)體“在世生存”以及個(gè)體與他人之間的關(guān)系問(wèn)題都是應(yīng)考慮的問(wèn)題，因?yàn)閭惱淼赖聠?wèn)題說(shuō)到底還是人與人之間的交往關(guān)系問(wèn)題，而拋開對(duì)“他者(人)”問(wèn)題的考慮而展望個(gè)體的“自我關(guān)懷”純粹是一個(gè)偽命題。

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