張大為

本文所謂的文化意識和文化政治的視野，根本上是一個實質(zhì)性的文化價值視野，也就是對于生活世界和生存領(lǐng)域的文化秩序和文化倫理的主體性自覺(文化意識)，以及從這樣自覺的主體價值立場出發(fā)，對于生存和生活世界進行的文化肯定、文化認同、文化安排(文化政治)：根本性的政治是文化層面上的政治，而廣義的文化也就是作為政治性來思考和安排的文化。因此，文化意識和文化政治的視野，作為根本性的、廣義的“政治”定義與文化思維視野，不是由于它提供了又一套的闡釋符碼，而是由于它將在總體上超出“自主性”的、狹義和幻覺性的“文化”概念，與生存的“自然狀態(tài)”聯(lián)系起來，使思維在一個擴大了視野中，保持在“文化”和“自然”之間的辯證意識當(dāng)中：總的來說，它的突出要求是在“聯(lián)系”的網(wǎng)絡(luò)中，通過一種“中介”性的思維來把握住詩歌問題的文化(價值)實質(zhì)性。也即對于當(dāng)下中國詩歌領(lǐng)域來說，是需要把美學(xué)看成文化，把文化看成政治，反過來，就是需要從政治的維度來理解文化，從文化的維度來理解美學(xué)。只有這樣，才能超越對于詩歌“本身”、“本體”的經(jīng)驗直觀和實證主義凝視，重新面對由此而來的文化價值迷失。

一、“詩體”觀念的超越與詩歌文化意識的重構(gòu)

早在五四時期的文學(xué)革命運動中，胡適就宣稱，文學(xué)革命、具體地說應(yīng)該是新詩革命的前提，就是要求“詩體大解放”。對于今天來說，首先需要考慮的，是在新詩現(xiàn)代以來、尤其是當(dāng)下的文化境遇和文化性態(tài)當(dāng)中，這里的這個“詩體”概念或觀念意味著什么——當(dāng)然。這不是對于“詩體”這個概念的詞源學(xué)和字義考證，也不是說根本就不該有“詩體”這個概念，而是對于“詩體”概念和觀念進行的文化分析。

應(yīng)該說，這個“詩體”是一個中國化了的文體概念，它在某些方面與中國古代的文體觀念或者有一種思路上的繼承關(guān)系，或者是一種地位上的近似關(guān)系：中國古代的文體觀念是一種非常外在化、形式化的功能區(qū)分，它與藝術(shù)、與審美無關(guān)，或者關(guān)系不大。當(dāng)在這種“詩體”或者文體概念的意義上，將新詩與古典詩歌尖銳地對立起來的時候，一方面，胡適等人對于中國古典文學(xué)采取了一種非常褊狹、有時是自相矛盾的評判標(biāo)準，另一方面，著重于這種“詩體”觀念，肯定忽略了大量屬于新詩的藝術(shù)本質(zhì)和文化實質(zhì)的東西。當(dāng)然，本于這種“詩體”觀念的文學(xué)革命與詩歌革命，確實也取得了很大的成績，因為這樣的“詩體”觀念指導(dǎo)下的革命方案具體實際、目標(biāo)明確，甚至不無瑣碎。沒有理由認為胡適不想關(guān)注與解決詩學(xué)問題，但是他所關(guān)心的重心，確實只是這樣的“詩體”觀念范疇內(nèi)部的詩學(xué)問題，而這些詩學(xué)問題主要構(gòu)成，又確實只是一些語言學(xué)方面的問題：白話文言、壓韻不壓韻、音節(jié)節(jié)奏乃至于雙聲疊韻之類。胡適等人開創(chuàng)的這一“詩體”的觀念空間，在相當(dāng)大的程度上規(guī)定了以后的詩歌實踐與詩學(xué)問題的思考路徑：總的來說，這樣的“詩體”觀念，從實踐上使得新詩成為與文化歷史情境甚少深刻的文化牽連的非?！凹儍簟钡恼Z言織體，從觀念上使得人們很難超出那些表面化的語言學(xué)問題，就新詩文化實質(zhì)和藝術(shù)品性的構(gòu)成展開大規(guī)模的深入思考與探討。

實際上，“詩體”問題背后所涉及的更重要的問題是文化價值的問題，是人和主體性的問題。所謂早期新詩革命的重點在(白)“話”而不在“詩”，也正說明了這個問題。因此，這種“詩體”觀念與中國古代的“詩體”、文體觀念的根本不同在于，在這種“詩體”觀念的背后，是一整套與中國傳統(tǒng)觀念格格不入的關(guān)于人的生存與文化價值的觀念圖式。它們基本上是源自近代西方的文化傳統(tǒng)，但隨著現(xiàn)代新文化運動的開展以來，被引入作為革命武器和觀念工具。存在于人們觀念中的“詩體”概念，就是以其非常簡單狹窄的中國式(文體)內(nèi)涵，嫁接于西方的文化價值觀念之上的混合產(chǎn)物。文化價值作為根基于生存的“自然狀態(tài)”基礎(chǔ)上的自我肯定和自我認同形式，具有不可復(fù)制和轉(zhuǎn)譯的特性，因此，盡管這種“詩體”觀念的文化嫁接與文化混合，有一定的歷史合理性和必然性，但這種表面化和淺層次的歷史功利性選擇，終究使得中西兩種文化價值均在其中失去了現(xiàn)實根基與深廣內(nèi)涵：一方面，在中國古代傳統(tǒng)當(dāng)中，所謂詩性文化的主體模型可以稱之為“人類學(xué)主體”——種舒展的個體生命，提供了使“類”的存在完整呈現(xiàn)的澄明場所，而不是將其割裂并推向“對象”與“客體”的地位；而只有“類”的存在，也才提供給個體生命以一個實現(xiàn)平臺，使之免于成為孤獨的意義死角。前面所說的中國古代文體系統(tǒng)的繁復(fù)稠密，就與中國古典文化中“主體”觀念極為靈活、多樣、富于生命質(zhì)感有關(guān)，生命搖曳于變動不拘的詩意書寫樣態(tài)當(dāng)中，展開與實現(xiàn)著自身的全面本質(zhì)。另一方面，在西方傳統(tǒng)中，其“文體”概念內(nèi)涵非常豐富，同時，西方文化傳統(tǒng)中的形上眷顧與超驗關(guān)懷引起的緊張度，收緊了生命與語言之間的距離，因此從詩歌實踐的角度講，這二者使“詩體”觀念模式的局限性在相當(dāng)大的程度上被克服了。但這二者對于這里討論的新詩的“詩體”觀念，卻是雙重的缺失：缺少了渾融的“類”存在場景當(dāng)中周全的、全方位的意義撞擊和意義光照，新詩的“詩體”成為純形式的晦暗無光的僵化區(qū)分，而缺少在思維、思辨當(dāng)中達到的“我思”主體的自我認知、自我規(guī)定的具體性和豐富性，以及自我靈魂的深度拷問和罪責(zé)感，西方文化觀念當(dāng)中的理性主體模式，也就成為一個抽象的、單向度的“個體性”。

在此情形下，“詩體”的觀念成為抽象的理性“個體”對于獨立于主體世界的、作為“對象”與“客體”的詩歌，進行靜態(tài)凝視的結(jié)果。在有的人看來是“好不容易”得來的“語言本體論”和“個體性”，實際上正是出于一種詩學(xué)思維中的本末倒置：詩歌從屈原到今天，還沒有不是用“語言”寫成的，除了一些極端情況下的例外，也基本都是“個體”的產(chǎn)物，正是由于把詩歌從它產(chǎn)生和存在的“自然狀態(tài)”和文化價值視野中剝離出來，才會產(chǎn)生這樣的無中介的、直接性的實證主義思維的抽象凝視和無謂堅持。按照一種自由主義式的思路，是將“個體性”本身幻化為價值，但這樣的思路，也正是在“實證”凝視和“事實”堅持中得出的一種空洞的概念性抽象，所以這是一種作為純粹“概念”的、幻覺性的“價值”。因此，如果說早期新詩革命是從源于近代西方以人的“個體性”為核心的(自由主義文化價值)觀念出發(fā)，呼吁一種胡適式的“語言本體論”。那么，不管其“純學(xué)理”的觀念來源如何，大體是在90年代以后重新流行起來的所謂詩歌的“文體”、“詩體”研究，所謂的“詩體”觀念，就是這樣重新綜合、連接起了80年代“語言本體論”和90年代“個體性”，或者說，是從“語言本體論”的角度重申了(市場自由主義所宣揚的)“個體性”的“價值”——在這里，我們看到了一種意識形態(tài)的封閉性循環(huán)，“詩體”觀念就是這樣一種以“語言本體論”和“個體性”為極致性表征的詩學(xué)意識形態(tài)。這樣的觀念和思路所反映的，不是一個偶然的錯誤，而是新詩從根性上帶有的一種文化失落和價值

危機。從“詩體”觀念及其詩學(xué)思維出發(fā)，從根本上提供的是一個雙重幻覺性的思考路徑：它沒有認真面對、解決“詩體”觀念背后更為嚴峻的文化價值問題，而是用一個本身就是幻覺性的“個體性”價值模式，自覺不自覺地取消和否定了這些問題。中國新詩存在的根本性的文化缺陷，就在于以這樣的僵化、狹隘的“詩體”觀念和抽象的“個體性”，最終建立起一個文化殖民化的詩歌觀念系統(tǒng)和文化價值秩序。詩歌附著于這樣的秩序框架中受其刪削剪裁，導(dǎo)致詩歌與生存領(lǐng)域的“自然狀態(tài)”的致命割裂，以及詩意的稀薄與寄生性質(zhì)。

由此看來，“詩體”觀念的超越與新的理論視野的獲得，是今天重新思考詩歌問題與進行詩學(xué)建設(shè)的必要前提。而超越“詩體”觀念，首要的是超越“個體性”的文化價值觀念，因為文化價值才是更為根本性的東西，所謂的“語言本體論”的詩歌觀念，最終仍是附屬于一種文化觀念和文化價值性的東西，而不是相反。所有的文化場域和政治場域，當(dāng)然是由“個體”組成的，但“個體”的簡單相加，并不就等于文化和政治的場域，而只是“個體”的沙漠。因而“個體”對于文化和政治場域而言，并不具有實在性和真理性。算術(shù)的法則不適用于文化和政治的場域。詩歌顯然是在真實的文化和政治場域中存在，而不是在個體性的“沙漠”中存在的。就今天而言，所謂的“文化”和“文化政治”的含義，正是那些不可還原為個體性、個體身份、個體行為的東西。正是那些不可減縮為觀念、形式的外部的實質(zhì)性基礎(chǔ)。眼前的現(xiàn)實告訴我們，這一切都不是子虛烏有和可以輕易逃避的東西，如果把這一切都當(dāng)作影響詩歌質(zhì)地的、與詩歌無關(guān)的東西，那詩歌只能成為文化真空中催生幻想的語言的“純凈”編織。

因此，只有“個體”同時也作為“中介”，才能建構(gòu)起現(xiàn)實的主體性領(lǐng)域和價值的實質(zhì)性，也由此，才可以將詩歌場域作為具體的主體性和政治性來考慮，或者更準確地說，詩歌場域因此才具有了文化政治意義上的、具體的文化主體性意識?！罢巍钡母拘缘脑己x，文化層面上的“政治”，意味著一個具體的、現(xiàn)實的生存性組織。至于這個生存性組織是由多少個“個體”組成的，并不是問題的關(guān)鍵，但它肯定不是一個“個體”原子，也肯定不是“所有人”：只對“個體”有效的文化價值，與對于“所有人”(這種“所有人”實際就是對于原子化個體的算術(shù)式相加)都有效的文化價值，都是根源于一種對于“個體性”的空洞的概念抽象，都是一些沒有現(xiàn)實性的東西。任何的詩歌“個體”，都需要經(jīng)過(實際因此是互為中介的)“主體性”的中介，才會發(fā)揮作用，而這恰恰設(shè)定了主體性的領(lǐng)域不是一個“個體”的原子，也不是由“個體”原子簡單相加而來的“個體”的沙漠，而是一個現(xiàn)實的生存性秩序。所以，退出“詩體”觀念，重建詩歌的文化意識，意味著要從“自然狀態(tài)”的主體性的維度上，重新確定生存領(lǐng)域和生活世界與詩歌之間文化價值關(guān)系；而只有從這樣的根本性的“自然”出發(fā)，“文化”和文化價值的問題才重新具有一種“文化政治”意義上的具體性和現(xiàn)實性，而不是繼續(xù)被掩蓋、延宕于抽象“個體性”的重重幻影當(dāng)中。相信這樣的目標(biāo)與當(dāng)代大多數(shù)的詩歌努力并不矛盾，只是隨著對于這種目標(biāo)的重新發(fā)現(xiàn)與逐漸逼近，當(dāng)代中國詩歌將會獲得一種真正來自于文化的力量與文化實質(zhì)上的脫胎換骨。

二、新詩“傳統(tǒng)”的儀式化在場：生活世界的文化安頓

新詩的傳統(tǒng)問題當(dāng)然也是一個繞不開的關(guān)鍵性問題。人們經(jīng)常把“傳統(tǒng)”比擬為“資源”。把傳統(tǒng)形容為一種“資源”，既準確也不準確。它的準確之處在于，“資源”可以理解為一定程度上道出了傳統(tǒng)對于現(xiàn)實的潛在性特征，傳統(tǒng)作為潛在現(xiàn)實的特征。這也就是說，傳統(tǒng)在經(jīng)過主體性的闡釋和中介之前，它只是一個潛在的在場因素，是一個在本體論問題上存而不論的因素，它只是一種潛在的現(xiàn)實。傳統(tǒng)在很多情況下不會自動發(fā)揮作用，至少是不會發(fā)揮我們期望它所發(fā)揮的作用。但它的不準確之處在于，正像“資源”這個詞語所暗中傳達的意味那樣，它也有可能使人們把傳統(tǒng)理解成了一個實體，當(dāng)成了超越時空的、獨立于主體而又獨斷性地介入主體的生活世界的實體性在場。這種意義上的傳統(tǒng)，表明上看似乎是強調(diào)了、甚至神化了傳統(tǒng)的獨立自足的特性，但實際在另一個方向上，恰恰抽空了傳統(tǒng)對于今天的必要性：如果傳統(tǒng)僅僅只是一種實體性的“資源”，那我們完全有可能用別的資源來代替它，或者用別的傳統(tǒng)資源來代替我們自身的傳統(tǒng)資源。傳統(tǒng)在這個意義上恰恰屬于“可替代資源”。所以，在新詩的傳統(tǒng)這一問題上，總的來說，可能需要一種比較復(fù)雜化的態(tài)度：我們可能需要在總體思路上，暫時懸擱對之進行的單向的“本體論”(“有”或“無”)探究，而把傳統(tǒng)理解作一種敘事。強調(diào)作為一種敘事的新詩傳統(tǒng)，突出的是關(guān)于傳統(tǒng)話語和傳統(tǒng)問題當(dāng)中的主體性方面的因素。這里問題的關(guān)鍵在于，必須把傳統(tǒng)問題本身納入主體的文化肯定、文化認同和文化安排的“文化政治”范疇，而不是主體對于外在于主體本身的“傳統(tǒng)”進行的文化肯定、文化認同和文化安排。就新詩的傳統(tǒng)問題而言，主體性是通過對于“傳統(tǒng)”進行的主體“敘事”體現(xiàn)出來的，它可以作如下的區(qū)分：

(1)新詩傳統(tǒng)作為真理敘事。作為真理敘事來講述傳統(tǒng)，被關(guān)注是傳統(tǒng)的事實和內(nèi)容的層面。新詩傳統(tǒng)話語中的主體性，在作為真理敘事時必須堅持的是其思維的差異性和辯證性原則。作為真理敘事的傳統(tǒng)，就是要把新濤的真?zhèn)鹘y(tǒng)與假傳統(tǒng)、有效的傳統(tǒng)和無效的傳統(tǒng)區(qū)分鑒別出來。對于新詩來說，這一方面很重要，因為新詩的歷史還很短，新詩本身還存在很多問題，很多缺陷，需要去辨別、去批判、去選擇。要好就一切都好，要壞就一切都壞，這樣的態(tài)度是最不可取的。在上世紀80年代和之前，詩歌的領(lǐng)域是一個公共領(lǐng)域，與人們的日常生活有著比較緊密的關(guān)系，因此詩歌領(lǐng)域之內(nèi)之外很多人都可以對詩歌發(fā)言，這種發(fā)言一定程度上也是有效的。但在90年代之后，詩歌的領(lǐng)域變成了一個私人領(lǐng)域、至少是一個專業(yè)領(lǐng)域，這種變化是好是壞暫且不論，不過這使很多詩歌領(lǐng)域之內(nèi)的寫作者和研究者的發(fā)言，都成了無的放矢。另一方面，自編家譜、偽造傳統(tǒng)為自己的寫作方式和寫作狀態(tài)作辯護的情況，也在很多的時候發(fā)生。因此，傳統(tǒng)作為真理敘事也是對于置身于傳統(tǒng)中的主體的一種要求和提醒：越談?wù)搨鹘y(tǒng)，越需要主體保持客觀的、清醒的、反省的、批判的態(tài)度，否則最終也沒有資格作傳統(tǒng)中人。

(2)新詩傳統(tǒng)作為價值敘事。作為價值敘事來講述傳統(tǒng)，被關(guān)注的是傳統(tǒng)的價值和形式的層面。新詩傳統(tǒng)話語中的主體性，在作為價值敘事時必須堅持的是其思維的普遍性和實質(zhì)性原則。傳統(tǒng)作為價值敘事來講述，就是對于詩歌作為一種藝術(shù)形式、語言形式乃至于生活形式本身的價值肯定和價值認同。在此，不是通過非詩來界定詩歌，而是通過詩歌來界定非詩和詩歌以外的他者，不是詩歌在傳統(tǒng)中，而是傳統(tǒng)在詩歌中，不是通過非傳統(tǒng)(現(xiàn)代)來界定傳統(tǒng)，而是傳

統(tǒng)在現(xiàn)代(非傳統(tǒng))中延伸。在這樣的意義上，傳統(tǒng)是詩歌自我認同的一個部分，是普遍的、不可選擇的；同時傳統(tǒng)不是通過作為“現(xiàn)代”的對立面而得到規(guī)定的空虛的存在，而是具有實質(zhì)性的、正面內(nèi)涵的存在。反過來看，“新詩”這個概念本身甚至就是一種價值敘事，或者它反映與支持著一種價值思路和價值認同。時至今日，新詩的藝術(shù)品質(zhì)和藝術(shù)探究，當(dāng)然不容易用一個“新”字來全部涵蓋，但是“新”本身，仍然是在巨大的古典詩歌傳統(tǒng)和心靈積習(xí)的壓力之下，人們對于新詩本身進行的重要的、普遍性的價值認同。這當(dāng)然不一定都在一種自覺的、顯在意識的層面上發(fā)生。但也正因此，作為學(xué)術(shù)的探究，作為“真理敘事”，這一切都可以進行辨析，不過卻也說明新詩的概念本身并不是一個隨便的命名問題。新詩面臨的任務(wù)，因而也就主要不是為“新詩”重新更換一個名稱，是如何不斷地充實和豐富新詩之“新”的實質(zhì)性的價值內(nèi)涵。

新詩的傳統(tǒng)不是一個現(xiàn)實的、實體的在場，不是一個事實與價值、內(nèi)容與形式都確定下來的存在者。新詩的傳統(tǒng)就是在其作為潛在性與現(xiàn)實性、作為真理敘事與價值敘事(以及事實與價值、內(nèi)容與形式)的相互支持又相互轉(zhuǎn)化的儀式化程序中在場。強調(diào)新詩傳統(tǒng)的這種儀式化在場，目的是消解傳統(tǒng)的實體性的幻覺，同時突出傳統(tǒng)問題中的主體性因素，強調(diào)主體性對于傳統(tǒng)的介入。一個潛在的、無所作為的傳統(tǒng)與一個消極被動的寫作者，可以互相觀望；一個實體性的傳統(tǒng)與一個主觀主義的主體性，可以相互侵凌、相互排斥、相互掠奪，但它們相互之間也都可以毫無關(guān)系。在此，傳統(tǒng)不能用它的實體性來構(gòu)成對于主體的強迫性和壓抑性力量，反過來，主體也不能以一種任意的主觀性或虛無主義的態(tài)度來否定和揮霍傳統(tǒng)。對傳統(tǒng)的需要本身就是一種儀式，一種主體生存的自我肯定、自我認同和文化上的自我安頓的儀式，也只有在這種迂緩儀式中呈現(xiàn)和傳遞的傳統(tǒng)才是傳統(tǒng)：一種急吼吼的呼吁傳統(tǒng)的心態(tài)本身就是傳統(tǒng)危機的體現(xiàn)，而粗枝大葉地一把抓過來的傳統(tǒng)也不一定是真正的、有意義的傳統(tǒng)。儀式作為事實和內(nèi)容化了的價值與形式，以及價值與形式化了的事實與內(nèi)容，可以說是一種冷靜的迷狂、清明的執(zhí)著，只有在這種儀式化的冷靜和清明中，傳統(tǒng)才能成為真實地融入主體的生活世界和生存領(lǐng)域的有意義的存在。在這里當(dāng)然不是指向一種通常意義上的“主客觀的統(tǒng)一”，如果一定要說它是一種“統(tǒng)一”，也是一種特定的統(tǒng)一機制：主客觀雙方在一個層次上失去自身的同時，在另一個層次上更真實地獲得自身，并互相擁有對方。因此，這個過程也是傳統(tǒng)和主體互相闡釋、互為中介的過程，也正因此，傳統(tǒng)和主體雙方相互之間才都不是外在的偶然事實。

三、詩歌“標(biāo)準”的重建：從江湖化到政治化

就當(dāng)下的詩歌場域而言，詩歌標(biāo)準問題確實是一個問題。因為詩歌標(biāo)準的背后，是一些帶有根本性的觀念和價值立場的問題。不過這個問題的關(guān)鍵，不在于詩歌標(biāo)準的有無，也不是標(biāo)準太多或太少的問題，而是當(dāng)下詩歌領(lǐng)域缺少詩歌標(biāo)準本身達成和發(fā)揮作用的實質(zhì)性的文化中介和文化場域，至少是缺少對于它們的真實感。在前者缺席的情況下，詩歌標(biāo)準具有一種“江湖化”的性質(zhì)。因此，在今天來說，需要的不是另一個或者另一些詩歌標(biāo)準，而是標(biāo)準本身存在和生效的具有“文化政治”意義上的現(xiàn)實性和正當(dāng)性的文化中介和文化場域。所以，對于當(dāng)下的詩歌標(biāo)準問題而言，首先需要的，是在文化中介和文化場域方面，從一種“江湖化”狀態(tài)走向“政治化”狀態(tài)。

在上世紀80年代，人們在觀點和標(biāo)準的局部分歧背后，是一些更為基本的一致性。正是這些分歧背后的統(tǒng)一、不一致背后的一致，成為一個雖然可能很成問題、但卻是有效和完整的文化(詩歌)場域的基本構(gòu)成。那時候，詩歌標(biāo)準整體上是高于、大于個體的“居高臨下”的東西，它們在本質(zhì)上不是一種個體事件。到了90年代以后，“個人寫作”提出，在當(dāng)時有其非常具體的現(xiàn)實針對性。不過隨著中國當(dāng)代社會轉(zhuǎn)型的進一步推進，把90年代以來的詩歌看成是市場經(jīng)濟的悲壯對抗者或勝利成果都越來越困難，盡管原子化的“個人”，既是經(jīng)濟自由主義思維的前提。又是其現(xiàn)實的結(jié)果，盡管因此由“個人”始，到“個人”終，也是一個很完美、很誘人的論證。在80年代，“文化”盡管都是一些宏大敘事和龐然大物，但卻又都是很具體的東西，尤其對于文化的反叛和反抗行為和思維方式本身都是具體的。然而，當(dāng)被反抗的“文化”已經(jīng)失去了策略性或現(xiàn)實中的具體性時，對于“文化”的拒絕，恰恰把“文化”變成了一個抽象的概念，并且自己也停留在一種思維的抽象性當(dāng)中。時至今天，很多人仍然自覺不自覺地相信，只要回到“反文化”的“個人”、“個體”，就是抓住了解決一切問題的根本。然而，“個人”、“個體”同樣有可能只是抽象空洞的概念，有可能只是不著邊際的幻覺。上述這些都只能是大的歷史語境和實踐意向變動的反映，在應(yīng)該把握住一些更加具體化的東西的時候，當(dāng)代中國詩歌恰恰停留在了一些概念的抽象性和思維的惰性當(dāng)中——盡管從表面上看起來好像正相反。

在這樣的情況下，詩歌場域迅速沙化為一個詩歌“江湖”。詩歌標(biāo)準不是魔咒，它不會自動發(fā)揮作用和具有約束力量，就像法律條文再多，如果沒有執(zhí)行和生效的體制和機構(gòu)也只是一紙空文一樣。在缺少詩歌當(dāng)下存在的一個現(xiàn)實文化場域的情況下，詩歌標(biāo)準的制定是一種“江湖化”的景象：在這時，詩人與詩歌標(biāo)準的制定，具有“山大王”和“僭政”的性質(zhì)，每一個詩人和批評家都可以在一天之內(nèi)琢磨出20種詩歌的“標(biāo)準”來。這時不是沒有詩歌標(biāo)準，而是每個人隨時隨地都可以制定詩歌的“標(biāo)準”，也僅僅是其個人的“標(biāo)準”，并最終停留在一種“越想越有道理”、“越看越像詩”的幻覺性的個體凝視當(dāng)中。在這種情況下，變化的不是“標(biāo)準”本身，而是標(biāo)準之外、之下、之后的東西，正是由于它們的缺席，盡管就一些“標(biāo)準”本身看來也許頭頭是道，但總體上掩蓋不了其幻覺套幻覺的泡沫化的貧乏與沙上建塔的不真實感。因此，“江湖”中沒有政治，“城頭變換大王旗”，有的只是暫時性、偶然性的“井水不犯河水”，和永久性、必然性的“火并”。在這種情況下，要取消和否定一種詩歌標(biāo)準的合法性非常簡單，只要將其宣布為“無效”并對其表示不屑一顧即可。與此同時，隨時都可以制定另一種詩歌標(biāo)準來“取而代之”，而這種“取而代之”的邏輯也會無窮復(fù)制。所以，“江湖”中達不成任何有效的共識，也建立不起任何起作用的規(guī)范和法則，形不成任何的文化一歷史合力。

因此，走出“江湖化”狀況，回到一個“政治化”的文化場域和詩歌標(biāo)準，并不是回到一個大一統(tǒng)的、一體化的詩歌標(biāo)準，也不是繼續(xù)執(zhí)著于一個原子化、沙漠化的境地，而是在對于前者的“抽象的同一性”和后者的“抽象的具體性”同時超越的基礎(chǔ)上，進入具有“文化政治”意義上的有限性的詩歌場域。一個現(xiàn)實的、正常的詩歌場域，當(dāng)然是與若干非詩歌的文化場

域相共存的；而在詩歌場域內(nèi)部，也必然包含若干相對封閉但又互聯(lián)互動、互為中介的次級場域，它們是由一些并非放之四海而皆準、但也絕非僅僅是“個人化”的詩歌標(biāo)準所界定……這一切從理論上論證也許并不那么簡單，但從文化政治的現(xiàn)實性上講，它們其實都是顯然的道理和事實。因此，即便詩歌的次級場域再多，也不能從概念上敉平為原子化的“個體”和“個人”。在這里，在一個詩歌存在的文化場域的政治性建構(gòu)當(dāng)中，一方面，“自我”(的標(biāo)準)是通過“他人”來界定的，“我”(的標(biāo)準)是通過“非我”的中介來加以把握的，與此同時，這也就設(shè)定了“他人”和“非我”的存在在本體論意義上的必然性和正當(dāng)性，或者不如說，是將本體論(“有”、“無”、“存在”、“非存在”)的抽象同一性，還原到文化場域的政治性的實質(zhì)性或?qū)嶓w性存在之上。另一方面，反過來，“自我”和“我”不能僅以其自身的名義，取消和否定“他人”和“非我”的“價值”和“標(biāo)準”的存在，因為它所要取消和否定的，正是其“自身”的構(gòu)成部分，正是“自我”和“我”的結(jié)構(gòu)成分。所以，這種所謂的取消和否定，不是幻覺式的“取消”和“否定”，就是“取消”和“否定”了的僅是一種幻覺。正如上文講過的，詩歌標(biāo)準問題背后當(dāng)然是文化價值立場問題，價值需要中介，而作為詩歌的價值中介、標(biāo)準中介的所謂“文化中介”和“文化場域”，都并不存在于主體和主體性之外：正是在上述兩方面的“他人”和“他者”指向之間，滾動著一種不可消弭的中介性的東西，它是無論從哪個方向前進都會遭遇的東西，所以它不是一個“客體”和“對象”，而是我們作為主體本身也必然會承擔(dān)的東西，正由此，它是“中介”。

以上問題的關(guān)鍵，不在于強調(diào)另一種高妙的理論，引入一種更加抽象的思辨層次，而完全是“卑之無甚高論”，是需要回到一些更現(xiàn)實、更具體的層面上來。本文標(biāo)題中的“政治”，不是一個隱喻，它當(dāng)然不是國家政治、黨派政治，但仍然是實實在在的東西，是一種“文化政治”。政治性的東西，正是一種“眼前”的現(xiàn)實，不過，它不能在一種自由主義式的、催眠性的個體凝視當(dāng)中呈現(xiàn)，而是恰恰是需要從在這種凝視中僵化得似乎再也沒有進路的實證主義視境中退出，把這一切本身當(dāng)作一個思維的“中介”，思考自己的思考，思維自己的思維。這恰恰不是導(dǎo)向一個更加抽象的層面，而恰恰是導(dǎo)向一個更加“具體”、“豐富”的現(xiàn)實——思維中的“具體”性和“豐富”性：在此，那些無從論證的東西，其實總是可以說清楚的，那些思維中的迷惑，其實都是很顯然的事實，那些看似彼此孤立的抽象，其實總是結(jié)合在一些更加具體的、更大的基礎(chǔ)之上的。因而對于詩歌標(biāo)準問題，也同樣需要從緊盯“標(biāo)準”本身的實證主義和唯名論，轉(zhuǎn)向?qū)τ凇皹?biāo)準”建立并發(fā)揮作用的、本質(zhì)上屬于(文化)倫理性和(文化)政治性的文化基底上來。政治性思維的關(guān)鍵，是學(xué)會把問題本身當(dāng)成答案，學(xué)會為過程設(shè)置目的，學(xué)會將概念體會為經(jīng)驗，總而言之，學(xué)會在堅持和耐心中把握住“度”的文化現(xiàn)實性和具體性。所謂的詩歌標(biāo)準，也只存在于那樣的地方，并從那里發(fā)揮其作用。

總結(jié)以上幾方面的問題，在今天來說，文化意識和文化政治視野的核心，就是必須保持一個從生存領(lǐng)域和生活世界的“自然狀態(tài)”出發(fā)的實質(zhì)性的主體性維度，因此，文化意識和文化政治視野的詩學(xué)思維，是需要很大的耐心和克制才能保持的一個問題向度，因為詩歌在這里處于這樣一個被探究的位置上：它并非在“隱喻”的意義上被聯(lián)系于文化意識和文化政治的視野，即對于詩歌本身的“文化意識”和“文化政治”的擬人化與實證主義考量；同樣它也并非徑直被還原為存在主義式的迷離的“存在之思”。在“隱喻”的意義上，詩歌最終只能被實體化為一個文化“客體”、文化“產(chǎn)品”，無論是現(xiàn)實主義的反映論，還是后現(xiàn)代主義的多元論、相對論，都體現(xiàn)了這樣的思路；而“存在之思”的考量最終離抽象的“個體性”相差無幾。無論哪種情況，都本身就是“自主性”文化觀念的結(jié)果，都讓詩歌和“詩體”觀念背后更為根本、更為重要的文化價值問題，在“自主性”文化概念與一種詩學(xué)思維的經(jīng)驗直觀和實證凝視當(dāng)中消失了。而只有從主體性維度出發(fā)，從生存和生活世界的殘酷的“自然狀態(tài)”的根部出發(fā)，文化價值問題才重新作為現(xiàn)實問題赤裸裸地顯露出來。對于被“反文化”的迷思和“自律性”的幻覺攪擾得不知所措的當(dāng)下詩歌領(lǐng)域來說，這已經(jīng)是被耽擱了太久的問題。