馬天俊

編者按：文化哲學(xué)作為一個(gè)自覺的哲學(xué)流派已在中國學(xué)術(shù)界存在了二十余年，其所關(guān)注的一些重大問題則可以上溯到一百多年以前。在回顧改革開放三十年及建國六十年來我國社會(huì)、文化發(fā)展的偉大成就的同時(shí)，學(xué)術(shù)界也在有意識(shí)地梳理文化哲學(xué)的歷史，這種梳理的目的在于總結(jié)文化哲學(xué)的理論成果、拓展其發(fā)展空間，其中，文化哲學(xué)與馬克思主義之間的理論淵源尤為引人注目。2009年7月25日至26日在哈爾濱舉行的第九屆“馬克思哲學(xué)論壇”即以“馬克思主義文化哲學(xué)研究”為主題。部分與會(huì)學(xué)者從理論資源和理論宗旨等入手發(fā)掘了馬克思主義和文化哲學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并重新研討文化哲學(xué)的理論定位問題。本期“文化哲學(xué)研究”專欄刊發(fā)的兩篇論文即是這次論壇上對(duì)文化哲學(xué)理論定位問題的深入探討。本次論壇的其他相關(guān)論文也將在本刊近期刊出，敬請(qǐng)關(guān)注。

摘要：文化哲學(xué)可以有兩種樣式，一種是文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)，另一種是哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)，前者顯示哲學(xué)的文化性，后者顯示文化的哲學(xué)性。就其與哲學(xué)的關(guān)系而言，文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)可能揚(yáng)棄哲學(xué)，卻不會(huì)規(guī)范地解決哲學(xué)問題。揚(yáng)棄哲學(xué)具有超出哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)，或者成為哲學(xué)的一個(gè)普通下屬學(xué)科，是哲學(xué)原則的自我印證，或者盡可直面現(xiàn)實(shí)而野性地埋葬哲學(xué)，從而文化哲學(xué)亦不必還是文化“哲學(xué)”。

關(guān)鍵詞：文化哲學(xué)；文化：哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B262文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504(2009)06-0012-09收稿日期：2009-07-25

一、兩種可能的文化哲學(xué)

哲學(xué)在其歷史上已經(jīng)累積了太豐富的遺產(chǎn)，其歷史性已經(jīng)蓋過了其概念規(guī)定所能提供的指引，因此了解哲學(xué)，就不得不在尊重其深厚歷史性的前提下深入于哲學(xué)歷史之中。文化哲學(xué)相對(duì)來說還年輕，“文化哲學(xué)”這一概念本身對(duì)理解和研究文化哲學(xué)仍然具有重要的指引性，因此，文化哲學(xué)的內(nèi)容和限度暫時(shí)還可以首先在概念上進(jìn)行估量。文化哲學(xué)，顧名思義，或者用文化的眼光理解、解決哲學(xué)問題，或者用哲學(xué)的眼光理解、解決文化問題。

第一，用文化的眼光理解、解決哲學(xué)問題，有如柏拉圖《理想國》探討“正義”的思路，將哲學(xué)問題置于一個(gè)更大的結(jié)構(gòu)性或歷史性的背景中加以考察，文化哲學(xué)通過文化的眼光使哲學(xué)顯露出文化性。這可以視為哲學(xué)為了自身問題的推進(jìn)乃至解決而謀求的一種可能的出路。

需要留意的是，《理想國》通過在一個(gè)更大的背景中探討“正義”，不僅深化了正義問題，而且就《理想國》本身看來強(qiáng)有力地解決了正義問題。但是，文化哲學(xué)在類似的意義上卻不意味著必然解決哲學(xué)問題。不用說，文化哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生當(dāng)然需要一個(gè)更大的前提，即哲學(xué)仍然有問題。

第二，用哲學(xué)的眼光理解、解決文化問題。有如黑格爾《歷史哲學(xué)》描述精神奧德賽的方式，對(duì)文化的哲學(xué)本質(zhì)加以歷史一地理的展開，或者說將哲學(xué)展開在文化及其歷史之中，通過哲學(xué)的眼光使文化顯露出哲學(xué)性。這算得上是一種哲學(xué)的兌現(xiàn)或者落實(shí)，既應(yīng)驗(yàn)哲學(xué)的自我期許又深化甚至更新了對(duì)文化的理解。在《歷史哲學(xué)》之前，黑格爾已經(jīng)完成“哲學(xué)全書”，完成了自己的哲學(xué)，“歷史哲學(xué)”的工作乃是哲學(xué)的“下凡”，顯示出哲學(xué)比通常人們想象的要更為有用。很難想象黑格爾在沒有這些前提的情況下能夠形成《歷史哲學(xué)》這樣意味深長(zhǎng)的作品。在這個(gè)意義上，用哲學(xué)眼光看文化的文化哲學(xué)乃是應(yīng)用的哲學(xué)或者哲學(xué)的應(yīng)用。顯然，應(yīng)用哲學(xué)在邏輯上后于哲學(xué)問題的解決。這種意義的文化哲學(xué)之于哲學(xué)乃是錦上添花而不是雪中送炭，哲學(xué)本身對(duì)此只能保持次一等的興趣。

需要留意的是，這種意義上的文化哲學(xué)和哲學(xué)的區(qū)別是邏輯上的或者結(jié)構(gòu)上的。而不是心理上的或傳記上的。事實(shí)上，有些哲學(xué)探究其初衷是文化危機(jī)或者文化遭遇，此類哲學(xué)探究不僅要深入于哲學(xué)之中，而且或隱或顯地總要帶出其初衷。盡管如此，解決文化問題的哲學(xué)探究在結(jié)構(gòu)上還是先于文化問題及其解決的。當(dāng)然，文化不總是有問題的，因?yàn)槲幕療o微不至地籠罩著人，極具穩(wěn)定性和彌散性，通常作為各類文明活動(dòng)的背景而不被主題化，因而不被問題化。只有身處其中的人們?cè)跁r(shí)間或空間上經(jīng)歷劇烈的變遷，文化問題才發(fā)生。況且，文化出問題也不必然激起文化哲學(xué)，文化哲學(xué)的歷史前提是出問題的文化本身要具有深厚的哲學(xué)傳統(tǒng)。

二、文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)

為什么說從文化眼光出發(fā)的文化哲學(xué)能夠更深刻地理解哲學(xué)問題而同時(shí)卻未必能夠解決哲學(xué)問題呢?易言之，這種意義的文化哲學(xué)可能對(duì)哲學(xué)作出何種性質(zhì)的貢獻(xiàn)呢?從文化觀點(diǎn)出發(fā)的文化哲學(xué)的確能夠改變哲學(xué)的傳統(tǒng)面貌。

首先，用文化的眼光看哲學(xué)，意味著一種對(duì)哲學(xué)更深入的理解乃至改造。當(dāng)人們發(fā)覺西方哲學(xué)原來是西方文化的特定產(chǎn)物時(shí)，當(dāng)人們發(fā)覺中國哲學(xué)原來是中國文化的特定產(chǎn)物時(shí)，哲學(xué)問題所表征的哲學(xué)面貌就再不能像亞里士多德或笛卡兒所想象的那種樣子了。20世紀(jì)20年代，傅斯年在談到戰(zhàn)國思想時(shí)認(rèn)為“哲學(xué)乃語言之副產(chǎn)品”，如果文化哲學(xué)在中國本地有一位這方面的先行者的話，大概可算傅斯年。傅斯年寫道：

世界上古往今采最以哲學(xué)著名者有三個(gè)民族：一、印度之亞利安人；二、希臘；三、德意志。這三個(gè)民族有一個(gè)共同點(diǎn)，就是在他的文化忽然極高的時(shí)候，他的語言還不失印度日耳曼系語言之早年的煩瑣形質(zhì)。思想既以文化提高了。而語言之原形猶在，語言又是和思想分不開的，于是乎繁豐的抽象思想，遂為若干特殊語言的形質(zhì)作玄學(xué)的解釋了。……野蠻人一旦進(jìn)于文化，思想擴(kuò)張了，而語言猶昔，于是乎憑借他們語言的特別形質(zhì)而出之思想。當(dāng)做玄妙道理了?！ＥD語言之支配哲學(xué)，前人已多論列，現(xiàn)在姑舉一例。亞里斯多德所謂十個(gè)范疇者，后人對(duì)之有無窮的疏論，然這都是希臘語法上的問題，希臘語正供給我們這么些觀念，離希臘語而談范疇，則范疇斷不能是這樣子了。接著，傅斯年又舉證康德哲學(xué)的翻譯之難。并說：

哲學(xué)應(yīng)是邏輯的思想，邏輯的思想應(yīng)是不局促于某一種語言的，應(yīng)是和算學(xué)一樣容易翻譯，或者說，不待翻譯。然而適得其反，完全不能翻譯，則這些哲學(xué)受他們所由產(chǎn)生之語言之支配，又有什么疑惑呢?即如Ding an sieh一詞漢語固不能譯它，即英文譯了亦不像。然在德文中則an sich本是常語。故此名詞初不奇怪?！銓W(xué)思想，則雖以中華與歐洲語言之大異而能渙然轉(zhuǎn)譯，哲學(xué)思想，則雖以英德語言之不過方言差別，而不能翻譯，則哲學(xué)之為語言的副產(chǎn)品，似乎不待繁證即可明白了。印度日耳曼語之特別形質(zhì)。例如主受之分，因致之別，過去及未來，已充及不滿，質(zhì)之與量，體之與象，以及各種把動(dòng)詞變作名詞的方式，不特略習(xí)梵文或希臘文方知道，便是略習(xí)德語也就感覺到這些麻煩。這些麻煩，便是看來仿佛很嚴(yán)重的哲學(xué)分析所自出。多年以后，傅斯年仍然強(qiáng)調(diào)這樣的觀點(diǎn)：

思想不能離語言，故思想必為語言所支配，一思想之來源與演變，固受甚

多人文事件之影響，亦甚受語法之影響。思想愈抽象，此情形愈明顯。

笛卡兒、萊布尼茨曾經(jīng)為了解決哲學(xué)問題而夢(mèng)想一種普遍語言，這種激進(jìn)設(shè)計(jì)從未實(shí)現(xiàn)過。無論他們自己還是此前此后的哲學(xué)家，仍然只在使用歷史流傳的語言，亦即傅斯年所論及的梵語、希臘語、拉丁語、德語、英語、漢語之類的具體語言，這類支配著哲學(xué)的語言正可歸人歷史性、地域性的文化之中。由此見解出發(fā)，則哲學(xué)就不能不是文化的，甚至可以說哲學(xué)的文化性乃是哲學(xué)的根本性質(zhì)。這種理解的后果對(duì)于哲學(xué)來說是嚴(yán)重的。

第一。哲學(xué)的這種文化性必然帶來哲學(xué)的分崩離析，哲學(xué)向來引為使命的對(duì)真理的要求從而對(duì)普遍性的要求就不得不陷于險(xiǎn)境，因?yàn)榫唧w語言乃是難以還原為一的多。有多少種語言，就可能有多少種哲學(xué)，有多少種哲學(xué)，就可能有多少種真理，一句話，就根本不會(huì)有真理。求不得真理的哲學(xué)還能是哲學(xué)嗎?哲學(xué)勢(shì)必遭受“脫胎換骨”的命運(yùn)。在這個(gè)意義上，文化哲學(xué)并不是哲學(xué)的新進(jìn)展，更不是哲學(xué)的新形態(tài)，毋寧說，這種文化哲學(xué)乃是哲學(xué)的悼念會(huì)。如果這種文化哲學(xué)還是哲學(xué)所急欲爭(zhēng)取的，那么哲學(xué)就是在自殺。哲學(xué)死后，各種后現(xiàn)代的精神現(xiàn)象學(xué)便會(huì)大行其道，而文化哲學(xué)會(huì)是其中的“名角”。在推究道理之時(shí)，人們往往會(huì)動(dòng)感情，哲學(xué)之死于文化哲學(xué)會(huì)很令人受不了。但是感情歸感情，思想仍然可能保持其嚴(yán)肅性。

作為所有西方哲學(xué)家的老師，亞里士多德曾說：“口語是心靈的經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，而文字則是口語的符號(hào)。正如所有的人的書法并不是相同的，同樣地，所有的人也并不是有相同的說話的聲音：但這些聲音所直接標(biāo)志的心靈的經(jīng)驗(yàn)，則對(duì)于一切人都是一樣的，正如我們的經(jīng)驗(yàn)所反映的那些東西對(duì)于一切人也是一樣的?！边@一論斷將語言之多歸于心靈之一，更將心靈之一對(duì)應(yīng)于事物之一。在這個(gè)意義上，語言僅僅表面上是不透明的，經(jīng)過適當(dāng)努力語言終歸是透明的，語言仍然是哲學(xué)的馴順工具，絕不會(huì)出現(xiàn)傅斯年所看見的那類相反局面。因此，哲學(xué)在自身的歷史上雖然也是多數(shù)的而不是單數(shù)的，但是它們都還懷著“萬法歸一”的信心，或者聲稱已然真理在握，或者至少堅(jiān)持毫不含糊的真理追求，最差的也要聲明對(duì)真理的關(guān)懷。亞里士多德的歸一之法固然因其形而上學(xué)性而不可證偽，但不可證偽性不等于不可避免的強(qiáng)制性，因?yàn)橄喾吹男味蠈W(xué)假設(shè)就其也是形而上學(xué)的而言，一樣不可證偽。在兩個(gè)相反的不可證偽者之間，一定會(huì)出現(xiàn)偶遇或者選擇。這既是合情合理的，也是不可避免的。在這個(gè)意義上，文化哲學(xué)也許剛好構(gòu)成哲學(xué)的背面，也就是說，看見文化哲學(xué)的時(shí)候，哲學(xué)就不見了，看見哲學(xué)的時(shí)候，文化哲學(xué)就不見了。并且，作為哲學(xué)的背面，文化哲學(xué)不可能是統(tǒng)一的，因?yàn)檎Z言不是統(tǒng)一的，文化更不是統(tǒng)一的；否則化多為一的哲學(xué)就會(huì)趁機(jī)還魂了。如果文化哲學(xué)是多不是一，那么文化哲學(xué)就轉(zhuǎn)了個(gè)圈回到了起點(diǎn)，就是說，從文化觀點(diǎn)出發(fā)經(jīng)過哲學(xué)又回到文化，漫游的戰(zhàn)利品就是哲學(xué)，就是哲學(xué)的文化化。

實(shí)際上，哲學(xué)的文化化不一定意味著“后哲學(xué)文化”。原則上完全可以有前哲學(xué)文化和非哲學(xué)文化。待到眾生平等，哲學(xué)作為文化也許可以復(fù)生，成為眾文化之一。然而，這等美景是很不可能的事。且不說哲學(xué)的真理意志本性難移，就是文化本身也遠(yuǎn)非謙謙君子。周秦時(shí)代、舊約時(shí)代以及我們這個(gè)時(shí)代，文化之間何嘗有過真正的體諒和寬容呢?萊布尼茨十分贊賞中國文化，據(jù)說他曾致信康熙皇帝建議在北京設(shè)立科學(xué)院，這是何等文明的善舉!然而與萊布尼茨同時(shí)代的西方殖民者卻正在非洲和美洲之間狂熱地進(jìn)行奴隸貿(mào)易，黑奴的白骨源源不斷地化為文明歐洲的資本③?！昂笳軐W(xué)文化”固然頗為雄辯地去除了大寫的哲學(xué)、大寫的真理和大寫的人，一定意義上表明了美國新實(shí)用主義的新生活，但是文化哲學(xué)既已超越哲學(xué)的樊籬，就要更加打開視野，不光注意美國哲學(xué)家說什么，還要同時(shí)注意美國的政府、銀行家和軍隊(duì)在這個(gè)世界上正在做什么，這才是真正文化的視野。

第二，如果文化帶有冷峻的殘酷性，那么它也會(huì)一并體現(xiàn)在哲學(xué)上，換言之，文化之戰(zhàn)發(fā)生時(shí)，哲學(xué)也是軍隊(duì)的一員?？鬃釉f：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！?《論語·八佾》)禮樂雖是教化的原則，同時(shí)也是歧視的原則，這是不難想見的。毫不奇怪的是，孔子思想本身也曾遭受嚴(yán)重的歧視。1816年黑格爾開始講授“哲學(xué)史”，在長(zhǎng)篇的導(dǎo)言中他結(jié)論性地?cái)嘌裕骸皷|方的思想必須排除在哲學(xué)史以外?！比欢Ｋ^東方哲學(xué)也要稍微講一講，為的是再也不理它。在不足一頁篇幅中，孔子被黑格爾說成這樣：

孔子的教訓(xùn)……是最受中國人尊重的權(quán)威。……我們看到孔子和他的弟子們的談話，里面所講的是一種常識(shí)道德，這種常識(shí)道德我們?cè)谀睦锒颊业玫?，在哪一個(gè)民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點(diǎn)的東西?？鬃又皇且粋€(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。西塞羅留下給我們的“政治義務(wù)論”便是一本道德教訓(xùn)的書，比孔子所有的書內(nèi)容豐富，而且更好。我們根據(jù)他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。

這是從海德堡大學(xué)的課堂里發(fā)出的聲音，其鄙薄之意淋漓盡致。同樣重要甚至更為重要的是，與此同時(shí)英國東印度公司正以每年200噸左右的力度將鴉片輸入中國，猛掏中國的銀庫。黑格爾去世不久，每年200噸就變成了每年1500噸。白銀外流，病夫遍地。如果黑格爾得睹此情此景，他大概會(huì)說：“活該!”而起夫子于地下，他定然義憤填膺：“禮樂受辱，民力遭劫，是可忍也。孰不可忍也?”

忍無可忍在現(xiàn)實(shí)上當(dāng)然是奮起戰(zhàn)斗，驅(qū)除外侮，爭(zhēng)取解放，確保中國是中國人的中國。而在哲學(xué)上的表現(xiàn)則是特殊的。一般認(rèn)為，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》具有劃時(shí)代意義。胡適在北京大學(xué)開講“中國哲學(xué)史”比黑格爾開講“哲學(xué)史”晚了將近101年，這段時(shí)間正是中國內(nèi)憂外患的苦難歲月，它所引發(fā)的哲學(xué)思想上的效應(yīng)之一是中國學(xué)者在“西學(xué)東漸”的潮流下努力確立中國哲學(xué)的哲學(xué)地位，簡(jiǎn)言之，要讓世人一尤其是中國人自己——知道：中國也有哲學(xué)。這實(shí)在是很可憐的訴求。然而，通過中國哲學(xué)史的撰述所開顯的中國哲學(xué)卻已經(jīng)離不開所謂西方哲學(xué)。蔡元培在給1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱》做序時(shí)，申說撰述中國哲學(xué)史在材料和形式上均有難處，并就著胡適這本書強(qiáng)調(diào)解決形式困難必須依靠西方哲學(xué)，對(duì)于中國哲學(xué)史，“我們要編成系統(tǒng)、古人的著作沒有可依傍的、不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。所以非研究過西洋哲學(xué)史的人不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问健薄：m留學(xué)美國，研究過西方哲學(xué)，但他撰述中國哲學(xué)史以什么樣的西方哲學(xué)為啟發(fā)卻是不夠清楚的，和黑格爾的要求對(duì)比起來，大概還有問題。黑格爾作為西方哲學(xué)的集大成者之一，堅(jiān)持哲學(xué)是真理的科學(xué)體系，哲學(xué)史乃是理念的歷史展開，是真理的辯證發(fā)展，因

此將哲學(xué)學(xué)說羅列一番，再憑才氣品評(píng)一番，這算不上哲學(xué)史，至少算不上好的哲學(xué)史。胡適對(duì)哲學(xué)的定義是：“凡研究人生切要的問題、從根本上著想要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)?！边@是一個(gè)概念規(guī)定不很嚴(yán)整的定義，由此出發(fā)看見的哲學(xué)史帶有明顯的博物學(xué)性質(zhì)：

這種種人生切要問題、自古以來、經(jīng)過了許多哲學(xué)家的研究。往往有一個(gè)問題發(fā)生以后，各人有各人的見解、各人有各人的解決方法、遂致互相辨論。有時(shí)一種問題過了幾千百年、還沒有一定的解決法。……若有人把種種哲學(xué)問題的種種研究法、和種種解決方法、都依著年代的先后、和學(xué)派的系統(tǒng)、一一敘述下來、便成了哲學(xué)史。

不難看出，就其為哲學(xué)史家而言。胡適大概正是黑格爾所嘲笑的“缺乏哲學(xué)頭腦的歷史家”。但另一方面，胡適也根本沒在乎黑格爾對(duì)所謂東方哲學(xué)的歧視性論斷，而徑直繼續(xù)議論“中國哲學(xué)在世界哲學(xué)史上的地位”：

世界上的哲學(xué)大概可分為東西兩支。東支又分印度和中國兩系。西支也分希臘猶太兩系。起初的時(shí)候、這四系都可算作獨(dú)立發(fā)生的。到了漢以后、猶太系加入希臘系、成了歐洲中古的哲學(xué)。印度系加入中國系、戚了中國中古的哲學(xué)。到了近代、印度系的勢(shì)力漸袁、儒家復(fù)起、遂產(chǎn)生了中國近世的哲學(xué)、歷宋元明清、直到于今。歐洲的思想、漸漸脫離了猶太系的勢(shì)力、遂產(chǎn)生歐洲的近世哲學(xué)。到了今日、這兩大支的哲學(xué)互相接觸、互相影響。五十年后、一百年后、或竟能發(fā)生一種世界的哲學(xué)、也未可知。

胡適言下之意，世界的哲學(xué)黑非洲的人是沒份兒的，阿拉伯人是沒份兒的，也許美國人也是沒份兒的。而且，隨著印度系和猶太系的淡出，中國系和西方系正在“互相”接觸和影響，并可能在未來融合出“世界的哲學(xué)”。這里東西之間平起平坐的架勢(shì)的確極為令人鼓舞——當(dāng)然是中國人的鼓舞。胡適在具體討論中也確實(shí)運(yùn)用了不少西式哲學(xué)概念，如“主義”、“進(jìn)化論”、“名學(xué)”、“心理學(xué)”等。但不管怎樣，胡適的工作是在為中國思想爭(zhēng)取哲學(xué)地位，以便在西方文化面前不至淪落為某種土著文化?！皷|亞病夫”不僅不要再當(dāng)“煙民”，還要拼力自我表明也很有哲學(xué)，這種需要在整個(gè)20世紀(jì)都是中國人難以緩解的焦慮。不遇殘酷的文化傾軋，中國怎么會(huì)有“哲學(xué)”的需要呢?怎么會(huì)有寫“中國哲學(xué)史”的需要呢?

實(shí)際上，即便不按西方哲學(xué)的范式來敘述中國哲學(xué)史，而是按中國思想自身的脈絡(luò)敘述“中國哲學(xué)史”，也屬于文化應(yīng)激行為。胡適的《中國哲學(xué)史大綱》影響很大，批評(píng)性的反應(yīng)也不少，例如鐘泰在20世紀(jì)20年代末也撰述了《中國哲學(xué)史》，但有意反其道而行之，拒絕西方哲學(xué)的侵蝕。鐘泰的《中國哲學(xué)史》聲明：“中西學(xué)術(shù)，各有統(tǒng)系，強(qiáng)為比附，轉(zhuǎn)失本真。此書命名釋義，一用舊文。近人影響牽扯之談，多為葛藤，不敢妄和?！?凡例)書中大凡相關(guān)處，總不失時(shí)機(jī)地批評(píng)胡適的書和胡適的見解?？墒?，“哲學(xué)”(Phi-losophy)本就不是“舊文”，而是經(jīng)過東洋的西洋舶來品。如果堅(jiān)持“命名釋義一用舊文”，就應(yīng)該首先不用“哲學(xué)”。中國本有歷史悠久的經(jīng)學(xué)和子學(xué)，后來無論誰論述中國“哲學(xué)”，其名下所涉及的內(nèi)容，主要也是經(jīng)學(xué)和子學(xué)。然而文化大俗看來是難以規(guī)避的，連鐘泰這樣保持高度警覺的學(xué)者也未能規(guī)避，他的《中國哲學(xué)史》開篇就講：“中國哲學(xué)，至周代始有統(tǒng)系可言?！睂?duì)于鐘泰來說，中國哲學(xué)乃是天然的，與西方哲學(xué)一樣同為哲學(xué)，只是“統(tǒng)系”不同罷了。從學(xué)術(shù)上來講，考慮到不同文化異質(zhì)的本性，“中國哲學(xué)”這一術(shù)語恰恰必須辨析，就像當(dāng)年金岳霖對(duì)馮友蘭的《中國哲學(xué)史》的評(píng)論提示人們注意“中國哲學(xué)”和“在中國的哲學(xué)”那樣。然而鐘泰未曾這樣做，其緣由在一定意義上和胡適不在乎黑格爾對(duì)中國思想的歧視是一樣的。

爭(zhēng)執(zhí)歸爭(zhēng)執(zhí)，站在一個(gè)更高的層面上看，鐘泰的用意和胡適其實(shí)是相通的，這就是在那樣一個(gè)受壓迫的時(shí)代自覺地建立起中國哲學(xué)史，建立起中國哲學(xué)。金天翮在給鐘泰《中國哲學(xué)史》的序中說，鐘泰“愾乎獨(dú)肩砥柱東流之責(zé)，可謂憂世之深矣”。這種同情的評(píng)論放在胡適身上想必也是恰當(dāng)?shù)模旁诓淘?、馮友蘭、梁漱溟以及李大釗、魯迅、孫中山、毛澤東身上同樣恰當(dāng)，那個(gè)時(shí)代的文化命運(yùn)向有識(shí)之士提出了時(shí)代性的任務(wù)。他們都是文化之戰(zhàn)在不同戰(zhàn)線上的戰(zhàn)士。如果他們的活動(dòng)能夠有效地納入文化哲學(xué)的視野，成為文化哲學(xué)的內(nèi)容，文化哲學(xué)就真正充實(shí)起來了，哲學(xué)也就真正文化化了。

總括而言，在文化哲學(xué)視野之下，文化的語言性和文化的實(shí)際性日益突出。既有的哲學(xué)問題及其演變面貌都要大為改變。馬克思曾經(jīng)向往揚(yáng)棄哲學(xué)，莫非文化哲學(xué)就是哲學(xué)的揚(yáng)棄之道?當(dāng)然，這類推測(cè)不能不有所保留。

其次。雖然文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)開顯了既廣闊又嚴(yán)肅的問題領(lǐng)域，但對(duì)于哲學(xué)自身所傳承的許多重要問題，文化哲學(xué)卻不必然提供解決。這對(duì)文化哲學(xué)本身來說可能不重要，但對(duì)哲學(xué)來說可能很重要。即使在哲學(xué)內(nèi)部，哲學(xué)問題也不總是經(jīng)過適當(dāng)努力即獲得了解決，許多問題未嘗解決就歸入了歷史檔案，新的哲學(xué)問題頂替了舊的哲學(xué)問題，人們的問題意識(shí)和時(shí)代興趣轉(zhuǎn)移了。在這個(gè)意義上，哲學(xué)史與其說是一個(gè)問題解決史，不如說是一個(gè)問題的更新史和替代史。后來的哲學(xué)可以對(duì)先前哲學(xué)的問題之產(chǎn)生進(jìn)行解釋，如果解釋得切中要害，澄清了問題產(chǎn)生的前提機(jī)制，表明了這種機(jī)制之悖理或無謂，問題本身也就化解了，不再需要回答。此類問題因此被歸入歷史檔案，它們對(duì)哲學(xué)學(xué)習(xí)者通常仍然具有訓(xùn)練哲學(xué)思維的用處，但不再有時(shí)代和現(xiàn)實(shí)的緊迫感了。這種解釋工作本質(zhì)上還是哲學(xué)性的，是構(gòu)成哲學(xué)自身傳統(tǒng)的一部分，是哲學(xué)史的實(shí)際內(nèi)容。

不過這并沒有包括全部情形，有些哲學(xué)問題僅僅因?yàn)槭乱讜r(shí)移而被廢棄或忽視了。對(duì)此當(dāng)然可以進(jìn)行文化上的解釋，但是解釋不等于解決，哲學(xué)自己未曾做好的事情文化哲學(xué)也不能做得更好。在《哲學(xué)史講演錄》中，當(dāng)黑格爾腳登七里靴快速穿過中世紀(jì)哲學(xué)時(shí)，1000年的精神史只值約100頁，大約相當(dāng)于此前那1000年的1/8，許多哲學(xué)問題或者未予闡釋，或者草率置之。黑格爾沐浴著18世紀(jì)末19世紀(jì)初的啟蒙光輝，在他眼里，中世紀(jì)的哲學(xué)正是哲學(xué)的“中世紀(jì)”——黑暗是它的別名。黑格爾這種做法的理由從純粹哲學(xué)上講并不充分，中世紀(jì)哲學(xué)是深刻的，也是偉大的，這已為20世紀(jì)以來的眾多學(xué)術(shù)研究所闡明。不過黑格爾之輕視乃至忽視中世紀(jì)哲學(xué)也是有理由的，這種理由完全可以也應(yīng)該從歐洲文化變遷的角度加以把握：歐洲的現(xiàn)代來臨了，黑格爾所憑以小覷中世紀(jì)哲學(xué)的哲學(xué)理由，其實(shí)是文化理由。不過，如此進(jìn)行解釋，雖則可以諒解黑格爾，卻不能補(bǔ)救黑格爾，更不能補(bǔ)救中世紀(jì)哲學(xué)。中世紀(jì)哲學(xué)在那里，它的問題在那里。問題的解決仍然要哲學(xué)地進(jìn)行，即使要表明問題不可解或者問題沒有意義，也只能哲學(xué)地進(jìn)行，凡此種種，文化哲學(xué)都無法代勞。有人說理解即是寬恕，有

時(shí)候，這樣的理解也暗示著放棄。

文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)松解了哲學(xué)問題本身擁有的思維規(guī)范性和內(nèi)容緊張感，既然由此越發(fā)不能積極地或消極地解決哲學(xué)問題，那么文化哲學(xué)之不能成為哲學(xué)的一個(gè)可能的新形態(tài)，就是不難想見的。

不僅如此，假如文化哲學(xué)試圖對(duì)更廣泛的哲學(xué)問題——也許是全部哲學(xué)問題——進(jìn)行文化解釋，那么，由于文化本身是一個(gè)日益歷史一地理化的范疇。文化觀點(diǎn)之下的哲學(xué)問題，其思維內(nèi)容在解釋中會(huì)被稀釋和相對(duì)化，其思維規(guī)范會(huì)遭到歷史性或地方性的拆解而失去規(guī)范性和引導(dǎo)性。理性崩解為歷史性的和地方性的成規(guī)，直觀散落為人類學(xué)的和文化學(xué)的習(xí)慣，真理的追求不過是可選的偏好，體系的嚴(yán)整不過是意識(shí)形態(tài)在歷史性的發(fā)展面前暴露出來的觀念活動(dòng)的僵化和天真。尤其是在這個(gè)現(xiàn)代：“一切固定僵化的聯(lián)系，及其古來的遺緒、莊嚴(yán)的成見和主張，都一掃而光了：那些新的，還沒定型也就過時(shí)了。堅(jiān)固的化為云煙，神圣的遭到褻瀆?！?/p>

這在某種意義上的確可以實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的自我治療，但同樣實(shí)在的是，這也不免是哲學(xué)追求的松懈和絕望。在無可奈何或?qū)捄甏罅康奈幕斫庵校軐W(xué)仿佛蘇醒之后的一抹夢(mèng)痕，夢(mèng)的緊張和美妙、神秘和崇高都成了或許會(huì)令人惋惜的淡淡回憶。

三、哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)

哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)在“文化哲學(xué)”以學(xué)科形象出現(xiàn)之前就已存在。大體說來，近代自然科學(xué)的巨大成就本身及其實(shí)驗(yàn)一數(shù)學(xué)方法論的典范作用對(duì)哲學(xué)思想產(chǎn)生了關(guān)鍵影響，哲學(xué)也要求自身成為科學(xué)的(scientific)哲學(xué)，真理的強(qiáng)制性和普遍性在哲學(xué)研究上占有壓倒性的優(yōu)勢(shì)。但是面對(duì)人類歷史問題，這種風(fēng)格的哲學(xué)的局限性也是明顯的，因?yàn)樗鼘?duì)有價(jià)值的文化差異是遲鈍的。從維柯、伏爾泰、盧梭和赫爾德等人開始，民族、風(fēng)俗、語言傳統(tǒng)日益被哲學(xué)加以主題化，文化問題在歷史哲學(xué)的名下獲得日益深入的哲學(xué)研究，哲學(xué)上的另一個(gè)傾向開始與笛卡兒一牛頓一康德式的科學(xué)傳統(tǒng)分庭抗禮。在這些著作家眼里，不同民族或不同時(shí)期的文化都顯示了哲學(xué)精神或哲學(xué)理念，或者說，文化的人類歷史就是哲學(xué)的顯現(xiàn)場(chǎng)所。新哲學(xué)領(lǐng)域的展現(xiàn)是和一新生活世界的形成一道來臨的，16世紀(jì)以來由西方主導(dǎo)的世界歷史時(shí)代的形成將幾乎全部地理世界卷入一個(gè)不可抗拒的潮流。這一新生活世界在觀念上的對(duì)應(yīng)物自然與古代世界的哲理沉思有所不同，歷史文化問題從背景走向前臺(tái)。但是關(guān)注歷史文化問題的哲學(xué)家不是泛泛的博物學(xué)家、也不是傳統(tǒng)意義上的歷史學(xué)家，他們是帶著由這個(gè)時(shí)代所賦予的哲學(xué)精神的指引而就歷史文化問題發(fā)表見解的。

一般認(rèn)為“歷史哲學(xué)”一詞為伏爾泰所創(chuàng)用，他撰寫的《歷史哲學(xué)》最終加在他的巨著《風(fēng)俗論》之前作為導(dǎo)論，伏爾泰力圖在看似不可整理的歷史文化之紛繁中洞察到線索、秩序和趨向，他寫道：

我對(duì)她說：可是，如果您在那么多未經(jīng)加工的素材中，選用可供您建造大廈的材料，如果刪掉那些令人生厭而又不真實(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)細(xì)節(jié)，那些無關(guān)緊要的、只是無聊的爾虞我詐的談判，那些沖淡了重大事件的種種個(gè)人遭遇，而保留其中描寫風(fēng)俗習(xí)慣的材料，從而把雜亂無章的東西構(gòu)成整幅聯(lián)貫清晰的圖畫；如果您力圖從這些事件中整理出人類精神的歷史，那么，您會(huì)認(rèn)為這是光陰虛擲嗎?

伏爾泰是本著啟蒙理性來從事這番去粗取精、去偽存真的工作的，他的特殊風(fēng)格也許在于用東方文明國度的文化來照亮他眼中西方世界時(shí)代性的愚昧，盡管此后西方思想的主流在類似議題上顛倒了伏爾泰擬定的東西方文化的價(jià)值秩序?？赡芨鼮橹匾氖牵鼱柼┮捕嗌僖庾R(shí)到了處理文化歷史問題需要不同的方法論：“在物理學(xué)上，讓我們只接受業(yè)已證明的東西：而在歷史學(xué)中，則只接受人們所承認(rèn)的、可能性最大之事。”這種領(lǐng)域或題材上的差異意識(shí)當(dāng)然還嫌粗糙，但也預(yù)示了此后十分熱烈也十分激烈的自然科學(xué)、人文科學(xué)(或文化科學(xué)、文化哲學(xué))方法論辯論。伏爾泰不是一個(gè)體系性的哲學(xué)家，不過指導(dǎo)其歷史研究的哲學(xué)精神還是清晰可見的，正是這種哲學(xué)精神使他看到夏特萊侯爵夫人難以看到的文化歷史所顯現(xiàn)出來的人類精神。

與伏爾泰有所不同，康德是一個(gè)體系性的哲學(xué)家，當(dāng)他涉足人類歷史文化領(lǐng)域時(shí)，其既有哲學(xué)理解的準(zhǔn)則作用具有毫無疑問的邏輯優(yōu)先性?？档碌摹对谑澜绻竦子^點(diǎn)下的普遍歷史之理念》一文提出了把握人類歷史的9條原則，他引導(dǎo)性地寫道：

當(dāng)我們見到人在世界底大舞臺(tái)上的所作所為，又盡管在個(gè)人身上有偶爾閃現(xiàn)的智慧，但我們終究發(fā)現(xiàn)：在大體上。這一切均由愚蠢、幼稚的虛榮，甚至往往由幼稚的惡意和毀滅欲交織而成之時(shí)，我們禁不住會(huì)有某種不滿?！軐W(xué)家底唯一辦法是：既然在大體上。他根本無法在人及其活動(dòng)當(dāng)中預(yù)設(shè)任何理性的個(gè)人目標(biāo)，他便探討他是否能在人類事務(wù)底這個(gè)荒謬的過程中發(fā)現(xiàn)一項(xiàng)自然目的，不按個(gè)人計(jì)劃行事的受造物卻可能有一部合乎自然底一項(xiàng)特定計(jì)劃的歷史。

在這里，康德的目的論哲學(xué)思想的指導(dǎo)作用是顯而易見的。而且，同樣顯而易見的是，我們固然不必把在這里引述的文字當(dāng)做康德的全部有關(guān)思想，不過還是可以說，康德在探討歷史問題上對(duì)自然科學(xué)榜樣的效法傾向，和前文已經(jīng)指出的伏爾泰的方法論意識(shí)是不同的，傾向上是相反的。

這種在歷史哲學(xué)名下的對(duì)文化問題的哲學(xué)探討到19世紀(jì)奏出了自己的最強(qiáng)音。黑格爾憑著自己的具有巨大包容性和歷史感的體系性哲學(xué)，在寫完“哲學(xué)全書”之后，陸續(xù)講了哲學(xué)史、藝術(shù)、宗教、心理、人種、歷史等內(nèi)容，還寫了《法哲學(xué)原理》。對(duì)這些具體的同時(shí)也是重要的題材，黑格爾均將其視為精神的實(shí)存樣式加以論述。應(yīng)該說，以文化之大。黑格爾的工作不能說是完備的。但是。即使考慮到19世紀(jì)后期文化哲學(xué)作為一個(gè)主題化的領(lǐng)域被提出來從而日益獲得專門的拓展和深化，迄今為止能夠置于“文化哲學(xué)”領(lǐng)域的問題，在內(nèi)容上也并不比黑格爾涉及的范圍大出很多。不管怎樣定義“文化”，從而規(guī)定文化哲學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)，黑格爾曾經(jīng)探討的諸多精神的實(shí)存樣式，都無疑是文化的重要組成部分。雖然熙格爾哲學(xué)理論及其方法論意識(shí)不是唯一的，完全可以追求和構(gòu)造異于黑格爾哲學(xué)的哲學(xué)理念，但有關(guān)研究在方法論意識(shí)的系統(tǒng)性和徹底性上還是值得引黑格爾哲學(xué)為自身的榜樣。

如果以黑格爾的工作為楷模，那么如下兩點(diǎn)大概是自然而然的：第一，不管文化哲學(xué)有多么特別的問題意識(shí)，哲學(xué)還是優(yōu)先于文化哲學(xué)，文化哲學(xué)是哲學(xué)在文化領(lǐng)域的展示和落實(shí)。在未有哲學(xué)及其問題的較為充分的解決之前，文化哲學(xué)仍是無規(guī)定的，文化史領(lǐng)域仍然如夏特萊侯爵夫人所見的那樣一片混亂和荒謬。質(zhì)言之，沒有哲學(xué)就沒有文化哲學(xué)，沒有哲學(xué)的文化哲學(xué)必定是空疏的和任意的。

第二，受哲學(xué)規(guī)定的文化哲學(xué)因此不妨成為哲學(xué)的一個(gè)下屬學(xué)科。這是依從于理論的邏輯結(jié)構(gòu)而來的下屬關(guān)系，與因于現(xiàn)實(shí)歷史偶然性的哲學(xué)學(xué)科分類的性質(zhì)是不同的。文化哲學(xué)在這個(gè)意

義上將與現(xiàn)有的哲學(xué)諸下屬學(xué)科有情形各不相同的交叉——也許只有邏輯學(xué)除外。既然如此，文化哲學(xué)顯然也不是哲學(xué)的新形態(tài)，而是哲學(xué)的新分支和新領(lǐng)域，它在外延上豐富著哲學(xué)。假如問題意識(shí)限定在哲學(xué)本身的層次，哲學(xué)研究就必須哲學(xué)地進(jìn)行而不能文化哲學(xué)地進(jìn)行。

當(dāng)然，應(yīng)該強(qiáng)調(diào)指出，文化哲學(xué)成立與否的確需要現(xiàn)實(shí)的歷史條件，即文化已具有“成問題性”，并且成問題的文化本身要有哲學(xué)性傳統(tǒng)。文化并不經(jīng)常具有“成問題性”。因?yàn)槲幕^廣泛，極具穩(wěn)定性和彌散性，若非出現(xiàn)廣泛的交往和劇烈的碰撞，文化之問題很難被提出來。文化哲學(xué)所依賴的歷史條件，當(dāng)以《共產(chǎn)黨宣言》所作的描述最為鮮明：

資產(chǎn)階級(jí)，由于開拓了世界市場(chǎng)，使一切國家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了?！镔|(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此?！褡宓钠嫘院途窒扌匀找娉蔀椴豢赡?，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。

資產(chǎn)階級(jí)……把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價(jià)格，是它用來摧毀一切萬里長(zhǎng)城、征服野蠻人最頑強(qiáng)的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式；它迫使它們?cè)谧约耗抢锿菩兴^的文明，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界。

這一形成于19世紀(jì)中期的論述，直接的含義是緊密依賴于那個(gè)時(shí)代的，也就是說，地理上的兩方資產(chǎn)階級(jí)的世界性活動(dòng)，使一切其他民族的生活處于險(xiǎn)境之中，使一切非西方文化成為問題性的。而且結(jié)論很明顯，非西方文化如果不西方化，就要滅亡。在這個(gè)意義上，所謂世界文學(xué)，實(shí)質(zhì)是西方文學(xué)，所謂世界性的世界，實(shí)質(zhì)是西方世界。

但是今天看來，這一層直接含義是有局限的。事實(shí)上，的確有些民族及其文化滅亡了，在還未及處身于文化哲學(xué)焦慮中的時(shí)候就滅亡了，美洲的原住民作為民族文化的單元就是這樣滅亡的?；蛟S他們還真不是因?yàn)椴幌搿拔拿鳌被鴾缤龅?，因此?yīng)該干脆地說，滅亡的就是滅亡了，在這種滅亡之上加以哲理的思辨，不過是勝者的自娛。這當(dāng)然不是事情的全部。西方資產(chǎn)階級(jí)創(chuàng)造的世界中，多少被迫“文明”化而又沒有滅亡的民族作為這個(gè)世界性的世界的不可或缺的部分，日益使這個(gè)世界復(fù)雜化了，資產(chǎn)階級(jí)沒有完勝。在這個(gè)世界性的世界中，不僅非西方文化是成問題的，西方文化也是成問題的。我們中國人對(duì)前者最有感觸和思考，前文已有所討論，此處不重復(fù)。就后者來說，《共產(chǎn)黨宣言》之后到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，西方文化也被發(fā)現(xiàn)是問題成堆的。19世紀(jì)后期陸續(xù)開始出現(xiàn)并產(chǎn)生影響的諸多思潮如新康德主義、尼采主義、現(xiàn)象學(xué)、弗洛伊德主義、存在主義、法蘭克福學(xué)派等，無不對(duì)作為文化的西方進(jìn)行批判性地反思。來自社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)、歷史學(xué)等領(lǐng)域的聲音也多少不等地對(duì)西方文化提出多種多樣的哲學(xué)性反思，其中給人印象較為深刻的當(dāng)然是斯賓格勒和湯因比。20世紀(jì)后期以來，世界文化局面絲毫沒有簡(jiǎn)化的跡象，反倒是更趨復(fù)雜，西方仍然是主導(dǎo)性的，但這種主導(dǎo)性與其說是榜樣性的，不如說是問題性的：五百年來，西方的確把這個(gè)本就混亂的世界弄得更亂了。

不難看出，就文化哲學(xué)需要一定的歷史條件來說，哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)經(jīng)過一個(gè)曲折的通道會(huì)與文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來，盡管這并不表明它們就是一回事。

四、文化哲學(xué)的野性

就文化哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系來說，文化哲學(xué)是不安分的。文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)可能破壞哲學(xué)的自律性和穩(wěn)定性，同樣，哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)也有這種可能性——或許是更加內(nèi)在的可能性。

無論怎樣規(guī)定文化，文化的范圍都是廣大的。在這樣廣大的范圍里，哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)雖然可以從一定的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，但并不必然在結(jié)束的時(shí)候還能安然回到出發(fā)點(diǎn)。黑格爾大概是最幸運(yùn)也最成功的哲學(xué)家，因?yàn)樗麖淖约旱恼軐W(xué)體系出發(fā)，無論在文化的哪個(gè)領(lǐng)域活動(dòng)，除了對(duì)相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行卓有見地的論述外，他還總能回到他的哲學(xué)基點(diǎn)。在這個(gè)意義上，他的“文化哲學(xué)”就是哲學(xué)的一個(gè)安分的下屬領(lǐng)域，是用來顯示和印證他的哲學(xué)的。但是這里也不免有缺憾，那就是黑格爾對(duì)具體領(lǐng)域材料的剪裁，在歷史、藝術(shù)、宗教領(lǐng)域甚至多有武斷剪裁之處。當(dāng)然，從邏輯上講，不剪裁是不可能的，而只要剪裁自覺地遵循內(nèi)在一致的原則，不弄到自相矛盾的地步，應(yīng)該說這種論述就是成功的。不過，為了原則而奴役材料顯然也是極成問題的。如果原則已然先定，無論什么具體題材的實(shí)情都不能動(dòng)搖先定的原則，那么這樣的原則就是一種貧乏的、自戀的原則。

另一方面，無原則的研究誠然是不可思議的，固不必論。實(shí)在的難題是原則與材料之間的常見的張力關(guān)系。馬克思的《資本論》是未完成的著作，除了艱辛生活多有紛擾的原因之外，一個(gè)更為內(nèi)在的原因恐怕是馬克思以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度對(duì)西歐——主要是英國——典型資本主義情況以外的經(jīng)濟(jì)社會(huì)史材料的研究，使他感覺對(duì)原已成型的歷史唯物主義觀點(diǎn)需要再深加思量。天不假年，馬克思終于沒有完成他的工作。馬克思和黑格爾有許多不同之處，此處所指的不同應(yīng)該也是很重要的。實(shí)際上，馬克思只是一個(gè)中間類型，和黑格爾處于對(duì)極的情況是：原則在應(yīng)用過程中或者在面對(duì)具體文化實(shí)情時(shí)遭到懷疑甚至瓦解。

沒有什么先驗(yàn)的指導(dǎo)性準(zhǔn)則來確定文化哲學(xué)該研究什么或不該研究什么，當(dāng)文化哲學(xué)形式上可以視為哲學(xué)的下屬學(xué)科展開工作的時(shí)候，哲學(xué)本身可能會(huì)遭到顛覆。20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)是偶然發(fā)生的嗎?奧斯維辛僅僅是個(gè)別的不幸嗎?理性和瘋狂究竟是何種關(guān)系?殖民地、監(jiān)獄、精神病、女性、夢(mèng)、同性戀、吸毒、自殺、安樂死、器官移植、基因重組、數(shù)碼技術(shù)、金融戰(zhàn)爭(zhēng)、“恐怖主義”，等等，它們沒有什么理由不能作為文化哲學(xué)的議題，但是什么哲學(xué)能夠正視和妥為安置這些或舊有或新出的文化實(shí)情?黑格爾的“文化哲學(xué)”沒有脹破黑格爾的哲學(xué)，但是文化哲學(xué)卻并非全然不能脹破哲學(xué)從而瓦解文化哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的形式隸屬關(guān)系。這個(gè)時(shí)代流行“后”這“后”那，豈不是像哲學(xué)的喪鐘在響嗎?這喪鐘豈不是文化哲學(xué)敲得最勤嗎?在這個(gè)意義上，文化哲學(xué)可能根本不是哲學(xué)大家庭中馴順的一員，相反，它包藏著可怕的野性。

哲學(xué)在歷史上固然向無定論，但主流哲學(xué)作為理性之光卻也是可以肯定的。當(dāng)它只在自己照亮的地界巡行的時(shí)候，一切皆有秩序。黑暗就在光明旁邊，連上帝也沒有辦法。黑暗躲避光明，這很正常，然而難題在于，當(dāng)黑暗要求被照亮的時(shí)候，什么樣的光能滿足要求呢?根本上，能夠照亮黑暗的光也就不再是光了。文化哲學(xué)上許多議題說來往往是被傳統(tǒng)的哲學(xué)打入冷宮的，仿佛它們不存在，沒有意義，而一旦它們要求出場(chǎng)，哲學(xué)的王國恐怕就要崩潰?？档抡J(rèn)為“根本無法在人及其活動(dòng)當(dāng)中預(yù)設(shè)任何理性的個(gè)人目標(biāo)”，只能轉(zhuǎn)而探討“是否能在人類事務(wù)底這個(gè)荒謬的過程中發(fā)現(xiàn)一項(xiàng)自然目的，不按個(gè)人計(jì)劃行事的受造物卻可能有一部合乎自然底一項(xiàng)特定計(jì)劃的歷史”，此時(shí)這個(gè)在柯尼斯堡度過一生的哲學(xué)家在哲學(xué)上造了一個(gè)不需要走出的柯尼斯堡，這個(gè)哲學(xué)王國什么都有，就是沒有荒謬。當(dāng)伏爾泰要求“刪掉那些令人生厭而又不真實(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)細(xì)節(jié)，那些無關(guān)緊要的、只是無聊的爾虞我詐的談判，那些沖淡了重大事件的種種個(gè)人遭遇”的時(shí)候，他也住進(jìn)了一個(gè)柯尼斯堡，就像他長(zhǎng)期在女友夏特萊侯爵夫人的領(lǐng)地上逗留一樣愜意。

然而，世界并不是柯尼斯堡。在這個(gè)意義上，文化哲學(xué)的命運(yùn)大概就是充當(dāng)哲學(xué)的掘墓人。

假如文化哲學(xué)不敢肆此野性之舉，歸途只有一個(gè)，就是回到黑格爾。這張舊船票的代價(jià)是：既淪落于當(dāng)代不可回避的難題叢中，又眷戀著形式愜意的黑格爾哲學(xué)范式。

本文的討論可以概括為以下幾點(diǎn)：第一，文化哲學(xué)看來可以有兩種樣式，一種是文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)，另一種是哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)，前者顯示哲學(xué)的文化性，后者顯示文化的哲學(xué)性。第二，就其與哲學(xué)的關(guān)系而言，文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)可能揚(yáng)棄哲學(xué)，卻不會(huì)規(guī)范地解決哲學(xué)問題。揚(yáng)棄哲學(xué)具有超出哲學(xué)的、很實(shí)際的現(xiàn)實(shí)意義。第三，哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)，當(dāng)其溫良馴順或無所作為之時(shí)，它就是哲學(xué)的一個(gè)普通的下屬學(xué)科，是哲學(xué)原則的自我印證。當(dāng)其直面現(xiàn)實(shí)或有所作為之時(shí)，它不免會(huì)野性地埋葬哲學(xué)。哲學(xué)死后，文化哲學(xué)也就不必是文化“哲學(xué)”了。

不難看出，這幾點(diǎn)結(jié)論只是形式上的，因?yàn)榫蛢?nèi)容而言，它們乃是問題和疑難的臨時(shí)總結(jié)。

[責(zé)任編輯李小娟付洪泉]