錢 捷

（中山大學哲學系，廣東廣州510080）

分析判斷與綜合判斷的二分法是康德的首創(chuàng)，但它有其來源，即萊布尼茨和休謨對于認識的確定性的探討。

萊布尼茨曾接著洛克的話題，將知識分為必然的和偶然的，并以前者為理性真理，后者為事實真理。這兩種真理都可追溯到直觀的真理，而直觀的真理也一樣分為理性的和事實的。理性的真理只能來源于理性的直觀真理，即所謂“原始的理性真理”。理性的真理以及它之歸結為原始的理性真理，其最典型的例子乃是數(shù)學。在《人類知性新論》①本文中所引用的萊布尼茨的Nouveaux Essais Sur l'Entendement Humain 是針對洛克的An Essay Concerning Human Understanding 的，其中l(wèi)'entendement 是understanding 的法譯（相應的德語詞應是der Verstand），一般譯為“知性”，但在這兩部著作的漢譯中，它們分別被譯為“理智”和“理解”，同樣，與之有關聯(lián)的休謨的An Enquiry Concerning Human Understanding 中的understanding 也被譯作了“理解”。為使概念的同一不為這種譯名上的差別所掩蓋，我在正文中將這里提到的三本書名分別改譯為《人類知性新論》、《人類知性論》和《人類知識研究》，但在注釋中仍沿用原漢譯本的名稱，即《人類理智新論》、《人類理解論》和《人類理解研究》。中，萊布尼茨聲稱諸如“3＝2＋1 ”這樣的算術等式本質上是一種定義。“三是二加一這個命題”，他說，“只是三這個詞項的定義，因為數(shù)的最簡單的定義就是以這種方式形成的：二是一加一，三是二加一……”但他以為這種“定義的可能性”，也就是它們的根據(jù)，“是直觀地被認識的”。[1]（P417）②譯文中個別譯名有改動。對于算術乃至所有數(shù)學命題之還原為原始的理性真理的觀念，萊布尼茨在《單子論》中還有更明確的表達：“數(shù)學家們……用分析法把思辨的定理和實踐的法則歸結在定義、公理和公設。最后……有一些公理和公設，總之有一些的原則，是不能夠證明的，也不需要證明。這就是‘同一性陳述’，其反面包含著顯然的矛盾。”參見北京大學哲學系編：《西方哲學原著選讀》，上卷，482 頁，北京，商務印書館，1981 。萊布尼茨沒有明確地指出這些根據(jù)究竟為何，可他卻在同一著作中將原始的、直觀的理性真理認作是一些同一性命題：“原始的理性真理是那樣一些真理，我用一個一般的名稱稱之為同一的，因為它們似乎只是重復同一件事而絲毫沒有教給我們什么?！裣铝械囊恍好恳皇挛锒际撬恰瑼是A……我已寫了我已寫了的……等邊的矩形是一個矩形，理性的動物永遠是一個動物……如果非A 是BC，則非A 是BC……”[2]（P412）

與萊布尼茨相似，休謨也將知識區(qū)分為確然的和或然的③嚴格地說，休謨的“確然的”（certain）和“或然的”（probable）與萊布尼茨的“必然的”（nécessaire ）和“偶然的”（contingent ）并不完全對等。但就本文來說，無需對這種差別做細致的分析，而只將它們理解為意思相近的。，并且與萊布尼茨的理性真理、事實真理兩個概念相對應，他也曾提出過“觀念的關系”和“實際的情況”的區(qū)分，以為前者是確然的而后者是或然的。在《人類知性研究》中，休謨將數(shù)學知識歸為前一類，而將基于因果性概念的知識歸為后一類。[3]（P26）至少從表面上看，休謨對于數(shù)學的必然性的理解與萊布尼茨是一致的，但他對于事實性的知識的看法卻與萊布尼茨有了根本的沖突。盡管萊布尼茨將所謂事實真理看做是偶然的，但這只是就它們的相反情況在邏輯上是可能的來說的，并不意味著它們的實際發(fā)生和狀態(tài)不是受到因果必然性——“充足理由”——支配的。相反，休謨卻不承認有所謂“充足理由”，對他來說，甚至“理由”（“因果性”）這個概念本身都是或然的。休謨與萊布尼茨之間的這種差異無疑在于休謨的徹底的經驗主義（觀念或印象的原子論）立場，它使得休謨完全不可能接受事物之間存在著某種連續(xù)的（因果）作用這樣的假設。[4]（P96－99，197）

康德也像休謨一樣不相信萊布尼茨的最終基于上帝的充足理由，但他卻相信因果性概念的普遍必然性。眾所周知，他以斷言這種因果性之為驗前（a priori ）綜合判斷而開啟了對于因果性的超絕（transzendental ）論證之途徑。這一斷言的前提便是“分析判斷”與“綜合判斷”的二分法。他說：“在所有思維主詞與謂詞之關系的判斷中，這種關系以兩種不同的方式是可能的。要么謂詞B屬于主詞A，作為（以隱蔽的方式）包含在概念A中的某種東西；要么B 雖然與概念A 有關聯(lián)，但卻完全在它之外。在第一種場合里，我把判斷稱為分析的，在第二種場合里我則把它稱為綜合的?！盵5]（P31－32）他為此舉例道：“一切物體都是有廣延的”就是一個分析判斷，因為在主詞“物體”中就已經包含了謂詞“有廣延的”；而“凡發(fā)生的事情都有其原因”則是一個綜合判斷，因為在主詞“發(fā)生的事情”中并不包含謂詞“（它的）原因”。

康德對于分析判斷的從而對于分析判斷與綜合判斷區(qū)分的理解，顯然是基于古典邏輯的。這種邏輯告訴我們，按照定義，某個概念若含有某個屬性（它亦通過概念來表達），則由前一概念推出后一概念就是必然的真的。這個推論不涉及邏輯關系或邏輯規(guī)律之外的任何知識。而所謂邏輯規(guī)律，說到底就是同一律、矛盾律和排中律。所以，康德對于分析與綜合的二分法還有一種表述：“（肯定的）分析判斷是其中借助同一性來思維謂詞和主詞的聯(lián)結的判斷，而其中不借助同一性來思維這種聯(lián)結的判斷則應當叫做綜合判斷?！盵6]（P32）①于是，“一切物體都是有廣延的”就被理解為公式A∩B→A的一個實例。在《邏輯學》中，康德確實這樣認為：“‘物體概念（a＋b）應歸之的一切x，廣延（b）亦應歸之它’，這是分析命題的一個實例。”見李秋零主編：《康德著作全集》，第9 卷，109 頁，北京，中國人民大學出版社，2010 。由此看來，康德所理解的分析判斷與萊布尼茨的所謂理性的真理便有了某種一致性。后者在其《單子論》中說道：“推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的；事實的真理是偶然的，它們反面是可能的。當一個真理是必然的時候，我們可以用分析法找出它的理由來，把它歸結為更為單純的觀念和真理，一直到原始的真理?！盵7]（P482）然而，只要稍微仔細一些就不難發(fā)現(xiàn)，萊布尼茨并沒有提到“分析判斷”這樣的概念。在上面的引文中，“分析”僅僅是一種方法，即依照單純的邏輯規(guī)律實現(xiàn)必然推理的方法。因此，這時“分析的”僅僅意味著判斷之間的一種關系。但是，當康德提出“分析判斷”概念的時候，這個“分析的”就成了判斷自身的性質了。不過，康德作出的這種改變也不能說與萊布尼茨完全無關，因為萊布尼茨畢竟曾將原始的理性真理都說成是“同一性陳述”，并以“A 是A”（A?A）或“等邊的矩形是矩形”（A∩B→A）這樣的句子為其實例。如果說那種按照邏輯規(guī)律進行的必然推理不能對知識在本質上有所增添的話，則這類同一性陳述也正如萊布尼茨所說的，“絲毫沒有教給我們什么”。換言之，康德將作為判斷間的必然推理關系的分析性轉變?yōu)閷τ谂袛嘧陨淼囊环N規(guī)定這種做法，只有在這樣的前提下才是合理的，即任何被指認為分析判斷的句子在本質上都將是萊布尼茨所說的這種沒有提供任何知識的同義反復。

但是，“一切物體都是有廣延的”果真只是一句同義反復、一個沒有提供任何知識的語句嗎？直觀地看，對此問題的肯定回答是難以被接受的。事實上，“一切物體都是有廣延的”恰恰是笛卡爾的一個重要發(fā)現(xiàn)——廣延是物體的本質屬性——的另一種表述，我們難道可以說笛卡爾曾努力使人們理解的這一發(fā)現(xiàn)只不過是一個無意義的“A是A”？在《哲學原理》中，笛卡爾曾對如何得到這個判斷作出如下示范：“我們很容易知道，同一廣延構成了物體的本性，也構成空間的本性……如果為了更好地認清我們對于物體的真正觀念，我們以一塊石頭為例，從它那里去掉我們知道其并不在本質上屬于這個物體的一切。我們首先從中去掉它的硬度，因為如果我們將這塊石頭化為……粉末，它將不再具有硬度，然而卻并不因此失其為物體；再去掉其顏色，因為我們有時曾看到過一些那樣透明以至于無色的石頭；去掉其重量……在這樣檢驗了這塊石頭之后，我們看到我們關于這塊石頭所具有的真正的觀念僅僅在于我們清楚地認識到它是一種以長、寬和深的延展的實體：這個東西包含在我們的空間觀念之中，不僅包含在充滿物體的空間觀念中，而且也包含在我們稱為真空的空間觀念中?！盵8]（P68－69）

無獨有偶，康德也曾利用過笛卡爾的這一思想運作，只不過他以此得到的是“空間是驗前的感性形式”這一判斷：“如果我從一個物體的表象中把知性所思維的東西如實體、力、可分性等都除去，此外把屬于感覺的東西如不可入性、硬、顏色等也除去，那么，從這個經驗性的直觀中還給我剩下了某種東西，即廣延和形狀。它們屬于純直觀……驗前地作為一個純然的感性形式存在于心靈中?！盵9]（P46）“空間是驗前的感性形式”是康德《純粹理性批判》的“超絕感性論”中“空間概念的形而上學闡明”的一個基本命題。按照康德，這類形而上學命題必是綜合的。如果它是綜合的，那么，以（并且只能以）相似的方式得到的命題“一切物體都是有廣延的”何以便是分析的呢？

由此可見，康德的“分析判斷”概念是成問題的。這個問題在康德“分析”概念的來源，即萊布尼茨的“原始的理性真理”概念那里就已經以某種方式存在著了。萊布尼茨一方面將這樣的“真理”說成是沒有教給我們任何東西的同義反復，另一方面又說它們是一種“直觀”（或者更確切地說是一種“觀念直觀”），是一種確定了例如算術觀念的可能性的“直觀知識”②在將諸如“3＝2＋1”這類算術等式說成是“3”等數(shù)字的定義后，萊布尼茨接著說道：“當定義的可能性立即顯示出來時，其中就包含著一種直觀的知識。而照這種方式，一切貼切的定義都包含著原始的理性真理，并因此包含著直觀知識?！眳⒁娙R布尼茨：《人類理智新論》，下冊，417 ～418 頁，北京，商務印書館，1982 。。然而，一種什么也沒有告訴我們的“直觀知識”難道不是一個怪誕的概念嗎？③康德在其《邏輯學》中曾通過區(qū)分“這人是人”的同義反復“表述性同一性命題”與“非表述性的同一性命題”來避開這類困難。他認為后一種同一性命題與前一種不同，它“不是無結果的或者無成果的，因為它通過展開使未展開地包含在主詞的概念中的謂詞成為清楚的”。（李秋零主編：《康德著作全集》，第9 卷，110 頁，北京，中國人民大學出版社，2010）但這種區(qū)分將引出更為根本的問題，它將導致分析判斷與綜合判斷之間的區(qū)分的消失。因本文篇幅之限，容另文對此再做討論。

[1][2]萊布尼茨：《人類理智新論》，下冊，北京，商務印書館，1982 。

[3]休謨：《人類理解研究》，北京，商務印書館，1957 。

[4]參見休謨：《人性論》，上卷，北京，商務印書館，1980 。

[5][6][9]李秋零主編：《康德著作全集》，第3 卷，北京，中國人民大學出版社，2004 。

[7]北京大學哲學系編：《西方哲學原著選讀》，上卷，北京，商務印書館，1981 。

[8]Descartes.Oeuvre de Descartes.IX，Charles Adam ＆Paul Tannery，Vrin，Paris ，1996.