王鴻生

晚清皮錫瑞言“經(jīng)學開辟時代，斷自孔子刪定六經(jīng)為始。孔子以前，不得有經(jīng)；猶之李耳既出，始著五千之言；釋迦未生，不傳七佛之論也”［1］（P19）。徐 復 觀 認 為 此 說 “在 歷 史 中 很 難 成立”［2］（P6），稱經(jīng)學發(fā)端于周公及周室之史，由孔子及孔門奠定基礎，在春秋戰(zhàn)國時代都有發(fā)展。［3］（P6－53）范文瀾1941 年在延安中共中央黨校新哲學年會上講演《中國經(jīng)學史的演變》，主張中國封建社會開始于西周，所以經(jīng)也托始于西周，周公是其代表人物。這三論各有所據(jù)，但均未慮及政治和學術的區(qū)別。若著眼于中國傳統(tǒng)政治與學術關系的演變，“儒學”與“經(jīng)學”有不同含義，可言儒文化的根在西周，儒學乃發(fā)端于孔子，經(jīng)學則始于漢。

歷史地看，西周有儒文化但無儒宗，周公是權勢者而非儒者，其言多是“誥”、“命”，而非“論”、“語”。言儒學發(fā)端于孔子，蓋因孔子以魯國布衣之身論仁說禮，當時并不被天下諸侯王公認同，卻堪稱一家之言。但漢武帝“獨尊儒術”后，儒學始與皇權體制建立特殊關系，“孔孟之道”逐步轉變成“綱常名教”，儒學完成“華麗的轉身”。此后，經(jīng)化的儒學從倫理層面為皇權的正當性提供文化解釋，成為中國傳統(tǒng)社會的主流意識形態(tài)，但也被皇權壓縮了發(fā)展的空間。直到晚清科舉被廢，皇權體制傾覆，儒學才在死而復生中重新回歸學術的本位。就此而論，“儒學”作為“經(jīng)學”的這段歷史涉及學術和政治的復雜關系，值得深入研討。

一、從儒學到經(jīng)學的“退化”

根據(jù)儒學史，漢武帝尊儒前，新一代儒家便開始改造儒學原典?？梢哉f，儒學是在自身的調整和變通中走上了經(jīng)學之旅。進入漢代，“儒學要真正成為一種政治‘意識形態(tài)’，首先面臨的一個最大問題是如何脫胎換骨地改變自己作為普通民間教師的世俗形象和身份，以重新獲得王權的信任而成為其中政治決策的設計者”。為此，“兩漢時期由儒生和方士合作制造的大量緯書，即是以孔子神話為特征開始了儒家在上層政治的‘象征建構’過程”［4］（P17）。如果這種說法符合實際，那么，由于中國政治的新格局，漢代的儒者調整了追求價值理想的方式，開始語“怪力亂神”，在精神層面也偏離了荀子“天人相分”的理性方向。

在這方面，對漢武帝“尊儒”有過影響的董仲舒的思想很能說明問題。具體來看，董仲舒在《公羊春秋》的基礎上“觀天人相與之際”，吸取了陰陽五行的思想，甚至法家的思想［5］（P251－261），認為“圣人法天而立道……仁義制度之數(shù)，盡取之天……王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》）。他以“君權天授”的觀點論證君權來源的“正當性”。其實，對于君權的來源，周武王認為是在“民心”和“天意”變化基礎上進行“革命”的結果?？鬃雍兔献又挥懻摗暗轮巍?、“仁政”問題，不討論君權的來源問題。對漢朝開國者劉邦來說，君權是“馬上得來的”，也無須討論。但對繼承祖上衣缽的漢武帝劉徹來說，“君權天授”的觀點是有價值的。“大一統(tǒng)”在西周是一個政治設計，在孔子那里是以“微言大義”表達的政治理想，董仲舒則用“大一統(tǒng)”論證武帝時代的皇權政治體制。此外，董仲舒還在陰陽家“五德終始”的基礎上，用黑白赤“三統(tǒng)”周而復始的說法解釋歷史上的改朝換代，論證漢代皇權是“奉天承運”，巧妙地回避了改朝換代的具體原因。

從學術角度看，董仲舒的理論并未提供任何有意義的認識，反而是對本來已經(jīng)相當明白的事實做出了歪曲而復雜的解釋，因而是一種退步。相比而言，周公作為權力的擁有者，直接把“民意”作為革命的口實，無須多余的解釋。劉邦則直言“馬上得天下”，對漢家政權的真正來源講得非常明確，也符合實際。董仲舒講“君權天授”，是沒有權力的人言權力，他的理論無非是對皇權高雅的奉承?；仡^再看先秦儒家，他們不是權勢者，但他們真誠追求“德治”和“仁政”的理想，因而能超越權勢者的視野，在政治和倫理方面進行獨立的思考和探索，其理論不但相對理性，還蘊含理想。但董仲舒的理論主要表現(xiàn)了理性在皇權面前溫柔的退卻和自我貶損。比如，董仲舒承認“三統(tǒng)”、“四時”、“五行”都變化，但面對“皇權”時卻強調“天不變道亦不變”。這犯了“自我矛盾”的邏輯錯誤，是為了政治上的要求而犧牲了理論上的一致性。另外，董仲舒借“天人感應”苦心規(guī)勸皇帝，與周公對統(tǒng)治者“敬德保民”的直接要求相比，既“柔和”又“間接”，轉了很大的彎子。在對“天”的態(tài)度方面，《尚書》中有“天不可信”和“天命靡常”的感嘆，孔子有“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》）的感嘆，這些都是非常直率的表達。相比而言，董仲舒“天人感應”的理論體系則有著虛飾的成分和神秘性，是理性在權力面前“狡黠的退步”。

當然，董仲舒以高雅的奉承向皇權獻禮時，也借“天”的名義向統(tǒng)治者提出了溫柔的勸誡：“王者承天意以從事?！保ā洞呵锓甭丁蛩礈洹罚巴跽吲涮?，謂其道。天有四時，王有四政（慶賞罰刑），四政若四時，通類也。天人所同有也?！保ā洞呵锓甭丁に臅r之副》）天有“五行”相生相克的次序，天子行政應該“使人必以其序，官人必以其能”（《春秋繁露·五行之義》）。作為一種附帶的警戒，董仲舒還提出了“異災遣告”的觀念，來限制“天子”任情使性的行為，在整體上形成了“屈民而申君，屈君而申天”（《春秋繁露·玉杯》）的天人感應理論體系。比如，他在《對策》中說：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以遣告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

董仲舒的這種說法用心良苦，但會助長讖緯迷信的風氣。對皇權而言，這是和“高雅的奉承”捆綁在一起的“詛咒”。事實上，異災的出現(xiàn)不一定和皇帝的行為有必然的聯(lián)系，倒是儒者要借天災向皇帝表達自己的政治關切。皇帝也可以通過罪己和祭天的方式來試圖解脫對天災的責任。這樣便構建了一種儒者和皇權互動的方式。但這種互動的基礎是缺乏理性的，因為它混淆了“天災”和“人禍”，給皇朝政治涂上了愚昧的色彩。在漢代，王莽和劉秀都曾用讖緯來為自己的政治行為制造輿論環(huán)境，但讖緯也同時充當過反對漢朝統(tǒng)治秩序的輿論工具。事實上，讖緯放大了皇權政治中的非理性因素。

總體上看，董仲舒在中國傳統(tǒng)社會發(fā)展的新階段，運用“溫柔的智慧”把本來無關的東西編織在一起，完成了一個看似完美的理論花環(huán)，作為給皇權的獻禮，這徹底重建了儒學與皇權的關系。面對皇權，他盡力保持儒者的尊嚴，因而被后世稱為“醇儒”。但懾于皇權的威嚴，他也不自覺地偏離了純正的儒學軌道。相對而言，他的理論是借“天”的名義來斷定人間秩序的合理性，而不是像孔、孟那樣從人的各種具體關系中探討這種合理性，因而相對孔孟之道是退了一步。從認識論的角度看，董仲舒的理論相對于先秦的儒文化，在理性層面有一種退化，在價值和理想的層面則有一種淡化。這是“儒學”轉變?yōu)椤敖?jīng)學”的代價。

二、儒學和經(jīng)學的區(qū)別

金耀基在討論“仁孝”問題時注意到梁啟超的一個觀點：“后世動謂儒家言三綱五倫，非也，儒家只有五倫，并無三綱，五倫全成立于相互對等關系之上。”［6］（P91）金先生認為這“確是灼見”。因為孔孟時代儒家的“五倫”作為以身份為基礎的社會角色系統(tǒng)，有一種“契約取向”。比如孔子所言：“君君、臣臣、父父、子子?！保ā墩撜Z·顏淵》）孟子講：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┢渲腥魏我粋€角色都處于權利和義務對稱的關系中?！翱墒堑搅藵h朝以后建立在‘大小’、‘上下’上的‘三綱’（三綱是君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱）思想出現(xiàn)了。從此父親對兒子，君主對臣子，丈夫對妻子變居于‘合法的’絕對性的地位，這么一來，五倫中原有的‘契約取向’的色彩全退色了，而真正形成了片面的、絕對性的權利義務關系，亦即為非對稱性的關系。”［7］（P26－27）

在金先生看來，這種“移宮換羽”的關鍵是《孝經(jīng)》的“移孝做忠”，所謂“夫孝始于事親，中于事君，終于立身”（《孝經(jīng)》）。從此，君父的權力被擴展為絕對，義務則被隱去。徐復觀也認為，儒家人倫思想由“五倫”向“三綱”的變化，“實亦中國歷史命運的一大變局”，“是儒家孝道被歪曲的大標志，是假借孝道以助長專制的總根源”［8］（P27）。如果再注意熊十力的說法，問題就更加清楚了：“殊不知，綱常之教，本君主所利用以自護之具，與孔子《論語》言孝，純就至性至情不容己處，以導人者，本迥乎不同。中國皇帝專制之悠長，實賴綱常教義，深入人心。此為論漢以后文化學術者，所萬不可忽也。綱常為帝者利用，正是鑿傷孝弟?！保?］（P9）

應該說，上述思想是很深刻的，說明“儒學”和“經(jīng)學”確有極大區(qū)別。實際上，這個問題在儒學史上曾由漢代的揚雄提出，被稱為“真儒”與“時儒”的區(qū)別。［10］（P122－123）具體來看，“三綱五常”是經(jīng)學向皇權表示的“高雅的順從”，漢武帝前后的儒家確實發(fā)生了性質上的變化。拿傳統(tǒng)社會的婚姻來打比方：皇權好比陽剛十足、脾氣乖戾的丈夫；“真儒”是未嫁的懷春少女，還是自由之身；“時儒”便“已成人婦”，常?！吧聿挥杉骸保豢婆e時代的“儒”則更是“口稱妾身”，即使面對橫暴的丈夫，也要委曲求全，甚至在外人面前還要為夫君護短?？傊?，“真儒”和“時儒”完全不能同日而語。作為價值理想的“孔孟之道”與被皇權選中的“綱常名教”，已經(jīng)有了極大的區(qū)別。

比較而言，“真儒”之所以“真”，是因為春秋戰(zhàn)國時代霸道政治的角逐還沒有落幕，士人能“真實”地表達自己的思想。孔子和孟子作為士人中的杰出人物，他們一生真誠地“以學求道”，真誠地相信自己的“道”，也真誠地希望諸侯王公能以其道治國。不過，孔子在魯未被重用，周游列國14年惶惶然如“喪家之犬”。孟子曾見過梁（魏）惠王、齊宣王等，但國君們只把他看做一個老叟，未聘為國師。對孔、孟而言，國君是可以選擇的，“道”則需要自己堅持和弘揚。因而，孔子和孟子都具有相對獨立的人格。在一定意義上，正是諸侯王公對孔孟之道“敬而遠之”，才成就了孔、孟的真儒地位。

但西漢時期皇權體制已經(jīng)相對穩(wěn)定，儒學隨之被皇朝擇為道統(tǒng)，“時儒”的歷史文化使命便不再是“以學求道”或“以人弘道”，而成了“以道輔政”、“以道弘人”，“學”變成了輔政、弘人的工具。得到“獨尊”的儒學，用內部的爭論取代了諸子之學的爭鳴①當然，在中國文化史上，作為主流意識形態(tài)的儒學的地位也受到佛教和道教的挑戰(zhàn)。在唐代，道教一度被宣布為國教。在元代和清代，藏傳佛教被蒙古和滿族統(tǒng)治者所信奉。，但無論是“時儒”對“真儒”的解讀，還是各種“時儒”間的對話，都常把“學術”問題變成“道德”問題或“政治”問題，也往往只從儒家的角度思考問題，并且是圍繞皇權的文化需求進行思考的。因此，經(jīng)學內部的爭論，常需要皇權的介入。比如，今文經(jīng)學中《公羊》與《榖梁》之爭，最后由漢宣帝在公元前51 年主持《石渠閣》會議加以平衡。古文經(jīng)學在西漢末對今文經(jīng)學獨占主流地位的挑戰(zhàn)，有王莽支持的背景。東漢時今古文兩派之間的爭論，實質是要分享儒學的主流意識形態(tài)地位，因而，漢章帝在公元79 年召開白虎觀會議，親自出面來解決和調停。

從思維路向上看，儒學講“內圣外王”。但面對君主，經(jīng)學者一般是自修“內圣”，“外王”要依賴皇權?；蕶嗒q如一條可以搭乘的“船”，儒者希望搭乘這條船達到理想的彼岸，但搭乘后才發(fā)現(xiàn)，它雖不是一條徹頭徹尾的“賊船”，卻是由“任情使性”的船長駕駛的，作為乘客并無選定航向的權利，最多只能以勸導和建議的方式來影響船長，卻往往不能奏效。這便是經(jīng)學的尷尬。可見，儒學獲得經(jīng)學的地位是以弱化其學術品格為代價的。而且，對傳統(tǒng)的皇權政治體制而言，經(jīng)學實際上并非其遵循的“常經(jīng)”和“常道”，而只是其常用的思想工具而已，在一定意義上是“儒術”。傳統(tǒng)政治自身仍沿“霸道”的軌跡前行。在經(jīng)學的理論框架中，儒者對儒學原典的不同理解成了思考的基本方向，許多學術的爭論都成了池水中的波瀾，甚至就是為了爭得皇權的垂青。總之，經(jīng)學很難擺脫皇權的影子?；蕶嚯m不直接決定儒學對話的主題，卻可根據(jù)自身的需要進行理論的選擇和裁判。政治權威往往能以獨斷的方式做出價值判定，或者說，“權力”可以超越“道理”。經(jīng)學的道理往往采用“舉例”和“勸誡”的方式，權力則可以樹立“模范”，下達“誥命”和“圣旨”。在皇權的直接監(jiān)控下，儒學基本失去了獨立性和開放性，當然不可能發(fā)展成為學術意義上的政治學理論。

這種狀況對儒者人格的影響也很深刻。經(jīng)學為儒者進入官場打開了通路，但儒者在進入皇權體系后也往往變成了“衛(wèi)道士”，而不再是孔、孟那樣的“弘道者”?；蕶囿w制為儒者“立功”開辟了通道，“立言、立德”的空間反而被壓縮。經(jīng)學、皇權之間有了榮寵爵祿的黏合，便構成了一種“文化勢阱”，把“儒學”變成了“儒術”。在經(jīng)學時代，士人作為皇朝官僚的后備軍，最悲涼的遭遇是皓首窮經(jīng)，卻不再有孔子周游列國時那種“喪家之犬”的境遇，也不會有孔子那種“道不行，乘桴浮于?！钡谋瘔?。當然，他們中的一些才俊也曾經(jīng)“疑經(jīng)問道”，卻很難“離經(jīng)叛道”，傳統(tǒng)文化中再也沒有出現(xiàn)比孔、孟更有思想創(chuàng)造力的人物了。

李憲堂在研究先秦儒學時曾提出，儒學一開始就帶有強烈的實踐傾向，全面參與到了權力機制的建構之中，因而全息地帶有專制主義的元素。［11］（P2）這種觀點雖然不無道理，但漢代以降儒學借助皇權獲得意識形態(tài)的霸權，顯然不好追訴到孔子、孟子那里，而只能由漢武帝之后的經(jīng)學擔當。因為經(jīng)學依托皇權獲得了話語“霸權”和意識形態(tài)的優(yōu)越感，由此令經(jīng)學在許多方面都背離了孔孟學說中的文化價值。這里蘊含著儒學文化命運中的一個悖論：要實現(xiàn)儒學的價值理想，就必須訴諸政治權力；而儒學一旦與政治權力結合，又必然在一定程度上背離真儒的價值理想。

三、儒學發(fā)展的新視野

從歷史的角度審視儒學的發(fā)展，可以看出，經(jīng)學時代的儒者也有創(chuàng)新思考的努力，卻始終沒有取得“革命”性的進展。比如，漢朝的桓譚①桓譚在王莽和劉秀崇信讖緯的時期，不迎合，對讖緯表示了理性的拒絕，差點被劉秀處死。參見《漢書·桓譚傳》。、揚雄②揚雄著《法言》，認為“真儒”的精神是至簡至易的，反對儒學的經(jīng)學化和讖緯化。試圖堅持“真儒”的氣節(jié)和理念，王充③王充作《問孔》、《刺孟》，諷刺時儒曲解儒家精神。其《論衡》討論了相當廣泛的問題，有不少新知。、張衡④張衡是著名科學家，曾制造候風地動儀，可測出發(fā)生了的地震。則試圖沿理性的方向拓展經(jīng)學的知識視野，但都不過是“戴著腳鐐跳舞”。魏晉玄學對儒學理想和皇權政治都感到失望，表現(xiàn)了“離經(jīng)叛道”的勇氣，但缺少建設性的思想建構。宋明理學和心學曾有“拓學弘道”的努力，但理學對道德理想的追尋和精神家園的建構也不能超越“綱常名教”的藩籬。明清“經(jīng)世致用”的實學有面向實際的傾向，但在皇權最為專制的時代并未塑造出使傳統(tǒng)文明再生的社會理想。在西學東漸的過程中，“中體西用”的經(jīng)學思維更沒能引領傳統(tǒng)文明的現(xiàn)代化。20 世紀初，清廷廢除科舉，隨后發(fā)生了辛亥革命，傳統(tǒng)意義上的經(jīng)學和儒學都成了歷史文化的遺產。儒學的這一歷史文化命運是值得感嘆的。

一般而言，“學術思想革命”和“科學革命”類似，首先應從對原有理論的“懷疑”開始。事實上，經(jīng)學史上并不缺少對經(jīng)典的懷疑，但這種懷疑始終未能達到“離經(jīng)叛道”的地步。比如朱熹對《古文尚書》、《孝經(jīng)》的真實性提出了懷疑，對《詩經(jīng)》中的一些內容做出了與孔子“思無邪”截然相反的解釋，但仍不放棄“衛(wèi)道”的立場。［12］（P234－239）而且，朱熹所衛(wèi)之道在很大意義上已不是孔、孟追求之道，而是和皇權聯(lián)系在一起的綱常之道了。根據(jù)列文森的見解，清代思想家戴震對宋明理學具有懷疑精神，但仍然確信儒家的傳統(tǒng)，而且“一旦做出最后決定，他總是要從經(jīng)典中求得確認”［13］（P9），這是借助儒家經(jīng)典來為自己提供某種保護。可見，戴震畏懼的并不是冒犯儒家的傳統(tǒng)，而是皇權和文字獄。事實上，作為經(jīng)學的儒學在一定意義上正如歌德小說中的“浮士德”一樣，將自己的靈魂賣給了魔鬼，不管怎樣努力也不可能再次獲得失去了的自由。

儒文化很早就有“革命”的理念，但儒學自身在中國文化發(fā)展歷史中，卻始終沒能發(fā)生學術意義上的“革命”。這導致儒學在中國社會發(fā)生革命性變革之際被束之高閣。究其文化原因，還在于儒學曾轉變?yōu)榻?jīng)學。這一方面疏通了儒者實現(xiàn)理想的權力之路，但儒學本身也因此失去了自由的文化生命力和發(fā)生學術革命的可能性。因為經(jīng)學受到了皇權的“綁架”，其學術發(fā)展的文化空間被擠壓和限定，“離經(jīng)叛道”的思想不僅要冒學術風險，而且要冒政治風險。所以，經(jīng)學發(fā)展成為現(xiàn)代政治學的歷史道路被皇權封死了，秦漢以降的儒者在孔孟之道基礎上進行“思想革命”的文化閾值太高了，中國傳統(tǒng)文化史上幾乎不可能發(fā)生所謂“哥白尼式的革命”。比如，明末清初黃宗羲的《明夷待訪錄》對“君主”專制的批判已入木三分，但“民主”的觀念“呼之欲出”而未出。清代儒者曾靜在《知新錄》中曾提出“皇帝合該是吾學中儒者做”（《大義覺迷錄》卷二），這對雍正皇帝而言是“大逆不道”的，但曾靜心里仍是有個“皇帝”的，只不過是“儒者”做而已。直到晚清廢科舉，辛亥革命推翻君主專制制度，經(jīng)學被廢棄，儒學才重新回歸了學術本位。

從文化發(fā)展邏輯的角度看，儒學有可能通過發(fā)展，在政治理念方面取得革命性的突破。這一假設的基礎是存在的：儒家崇尚的堯舜時代的政治有原始民主；孔子、孟子、荀子的理論有豐富的德治、仁政、民本思想。孟子的“民貴君輕說”和“民本論”只需一次“哥白尼革命”就可以轉變?yōu)椤懊裰鳌焙汀懊駲唷钡乃枷?。再如，秦代陳勝、吳廣起兵反秦時有“王侯將相寧有種乎”的呼喊。儒家一貫提倡“內圣外王”。這里的問題已聚焦到了一點：誰都有做王的理想，如果把所有人的理想同時都實現(xiàn)不就可以了嗎？或者說，中國古代并不缺“王”的理想，缺的只是在“王”和“普通人”之間畫等號的“想象力”！其實，現(xiàn)代民主最核心的政治文化理念就是“主權在民”，每個公民都是“王”了！“民主”和“民本”不過一字之差，轉化也就在一念之間。傳統(tǒng)文化的政治理念是可能發(fā)生革命的，只不過是沒有發(fā)生而已。

當然，文化的邏輯總是假設，歷史的過程才是事實。辛亥革命以來，儒學的學術生命在擺脫政治權威的束縛之后逐步得到了恢復。20 世紀的“新儒家”事實上完全不同于歷史上的儒家，其根本就在于人們試圖再次回歸“真儒”那種“以學求道”和“以人弘道”的精神，而且政治思維領域已經(jīng)發(fā)生了從“民本”到“民主”的理念革命，這就為儒學回歸學術本位提供了新的社會條件和文化平臺。如果說作為經(jīng)學的儒學是由于君主專制制度而窒息了學術革命的可能性，那么，20 世紀初期發(fā)生的辛亥革命所蘊含的“民主”政治文化理念，恰恰又代替儒學完成了一次超越“民本”的理念革命。正是在這個基礎上，新儒家牟宗三才對中國傳統(tǒng)政治文化做出了透徹的剖析，認為中國傳統(tǒng)政治是“有治道而無政道”［14］（P48－49）；徐復觀則對儒學幾千年政治思想的缺憾做出了精彩的揭示：始終沒有超越站在統(tǒng)治者的立場上來考慮政治問題的局限性。［15］（P54－55）

一個世紀后的今天，“國學”研究再次引起社會關注。儒學在國學中居于重要位置?？梢钥隙?，儒學在開放的現(xiàn)代文明環(huán)境中具有吸收多元文化要素的文化生命和發(fā)展?jié)摿Α＝袢嗽诤艽蟪潭壬峡梢曰貧w儒學原典，但要超越經(jīng)學把儒學當成實用工具的功利心態(tài)，也要摒棄那種把孔、孟當做“圣人”的崇古心理，在尊重和理解傳統(tǒng)文化的基礎上創(chuàng)造21 世紀的中國現(xiàn)代文明。這種態(tài)度的認識論基礎有三個可靠的判斷：任何一代的賢哲或思想家都不可能窺知和洞悉“人道”和“人性”的全部秘密；人類的價值理想和倫理道德也隨社會的演化而演化；文明發(fā)展的復雜性往往超過人的想象。歷史地看，孔、孟在缺乏行為準則和思想規(guī)范的時代依靠自己的價值理想和道德勇氣獨立地探究了“為人”和“從政”的基本原則，這表明他們是那個時代的杰出思想家。同樣，我們也應像他們那樣擔當起21 世紀歷史賦予中國人的文化使命，可謂任重而道遠。

［1］皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，北京，中華書局，1959 。

［2］［3］徐復觀：《徐復觀論經(jīng)學史二種》，上海，上海世紀出版集團，2006 。

［4］楊念群：《儒學作為傳統(tǒng)中國“意識形態(tài)”合法性的歷史及其終結——兼論“過渡期歷史觀”的構造》，載趙汀陽主編：《年度學術2003 ：人們對世界的想象》，北京，中國人民大學出版社，2004 。

［5］趙吉惠、郭厚安、趙馥潔、潘策主編：《中國儒學史》，鄭州，中州古籍出版社，1991 。

［6］梁啟超：《先秦政治思想史》，北京，東方出版社，1996 。

［7］［8］金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，北京，中國人民大學出版社，1999 。

［9］熊十力：《原儒》，“序”，北京，中國人民大學出版社，2006 。

［10］參見龐樸主編：《中國儒學》（一），上海，東方出版中心，1997 。

［11］李憲堂：《先秦儒家的專制主義精神》，北京，中國人民大學出版社，2003 。

［12］朱維錚：《中國經(jīng)學史十講》，上海，復旦大學出版社，2002 。

［13］列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，北京，中國社會科學出版社，2000 。

［14］牟宗三：《政道與治道》（修訂本初版），臺北，廣文書局，1974 。

［15］徐復觀：《學術與政治之間》（新版），臺北，學生書局，1985 。