張鑫焱

(浙江大學(xué)人文學(xué)院，浙江杭州 310028)

“嚴(yán)肅”的“誠實”
——羅蒂、施米特與施特勞斯的差異視角

張鑫焱

(浙江大學(xué)人文學(xué)院，浙江杭州 310028)

在《托洛斯基與野蘭花》中，對哲學(xué)的“使命”或“任務(wù)”這一問題羅蒂無法作出回答。在《民主先于哲學(xué)》中，羅蒂提出為自由而犧牲道德是一個合理的代價。論題從對這兩個問題的疑問展開，然后從施米特的視角思考，通過施特勞斯對施米特的閱讀來理解政治哲學(xué)的重要性，突顯道德的“嚴(yán)肅性”。最后，重新提出“為什么要哲學(xué)”這一問題，對施米特的政治哲學(xué)提出質(zhì)疑，對羅馬人施米特保持警惕。

哲學(xué);政治哲學(xué);道德

一、為什么要哲學(xué)?

在自傳《托洛茨基和野蘭花》中，羅蒂不無反諷地自嘲:“當(dāng)有人詢問我(呵，常常有人問我)什么是當(dāng)代哲學(xué)的‘使命’或‘任務(wù)’的時候，我總是舌頭打結(jié)，無以言對。”為什么一個15歲就進(jìn)入芝加哥大學(xué)的神童大哲當(dāng)被問到自己這么多年學(xué)習(xí)哲學(xué)的使命時竟如此窘迫呢?無論如何，羅蒂并不是想要主張“哲學(xué)從社會意義上講是無用的”，因為畢竟柏拉圖、康德、達(dá)爾文的工作都說明“理念產(chǎn)生了后果”，思想對于社會還是產(chǎn)生了影響［1］376。問題只是形而上學(xué)家試圖將一切歸結(jié)為“一”及以此為世界提供原則基礎(chǔ)的努力破產(chǎn)了，如此一來，生活中只有蕓蕓紛雜的意見呈現(xiàn)，行為也沒有共同遵守的“惟一”價值和“公共權(quán)威”了，一切都是偶然相對的。任何對于終極意義的提問都變成為虛假的，甚至提出類似的問題都是可笑的，從而使得提問本身變得不再可能。永恒不變的神圣規(guī)則淪為笑談，只余下手段這一暫時起作用的“游戲”規(guī)則。于是，當(dāng)面對“哲學(xué)的使命”這樣的終極問題時，羅蒂自然難免窘迫。

與此相關(guān)，哲學(xué)不再是文化的女王，哲學(xué)家成為與其他學(xué)科專家一樣的哲學(xué)專家，正如化學(xué)家熟悉各種化學(xué)物質(zhì)及各種物質(zhì)混合后如何反應(yīng)，哲學(xué)家熟悉死去的“某些思想傳統(tǒng)”能夠進(jìn)行一些思想的混合實驗［1］376。哲學(xué)對于社會和行動的指導(dǎo)意義即使有，如柏拉圖、康德、達(dá)爾文的思想的確對社會有影響，但那只是“偶然意外的”，哲學(xué)的社會意義微乎其微，只能夠偶然地產(chǎn)生影響，“哲學(xué)對于對付納粹和其他恃強(qiáng)凌弱者沒有什么幫助?！保?］372

與其他種類的文化在人類生活的不同領(lǐng)域保有各自“自主性”一樣，哲學(xué)只是社會多元文化的一個門類而具有自身的標(biāo)準(zhǔn)，保持著自身文化的獨立自主性甚至到了完全孤立的程度。羅蒂完全放棄了形而上學(xué)的努力，將哲學(xué)作為文化的一個類別，哲學(xué)無法提供知識作為根基，在社會團(tuán)結(jié)上又不如文學(xué)能夠講述一個充滿同情的故事，那為什么還要哲學(xué)呢?羅蒂保留下來讓哲學(xué)發(fā)揮功用的地方就是仿文學(xué)的功能——重新描述，反諷同一性，揭穿形而上學(xué)的虛假，回到偶然，回到最初原則的非此即彼，放棄任何調(diào)和統(tǒng)一的努力。

哲學(xué)只是文化的一個門類，而“技術(shù)和民主制度能夠聯(lián)合起來增進(jìn)平等，減少苦難”，民主有著種族中心主義的最高價值，是不斷自我完善的，技術(shù)獲得了與民主同等的顯赫地位。作為個人有推翻獨裁統(tǒng)治的義務(wù)，要對他人保持同情以保證人類團(tuán)結(jié)的希望，但個人并沒有任何道德義務(wù)，“自由社會典型的性格類型是盲目的、計較的、渺小的、沒有英雄氣概的”，一切對個人自由的侵犯都被認(rèn)為是強(qiáng)制，是邪惡的。而犧牲個人的道德，成為“盲目的、計較的、渺小的、沒有英雄氣概的”自由人是為了保證個人自由所要付出的“合理代價”［2］。無法對人做出要求是因為沒有什么客觀道德原則作為基礎(chǔ)，“上帝和道德法則都務(wù)必被時間化、世俗化和歷史化才是可信的”，沒有什么永恒原則，只能是黑格爾式的歷史主義態(tài)度，一切都是當(dāng)下。

二、《政治的概念》及其《評注》

雖然屢遭挑戰(zhàn)，但是對用于界定政治和國家的特殊性的分類問題，今天最為司空見慣的真正自由主義答案卻依然如故:類就是“文化”，即“人類思想和活動”的整體，它劃分為“各種相對獨立的領(lǐng)域”，成為“各種文化區(qū)域”。［3］194

“自由主義最終的自我認(rèn)識就是文化哲學(xué)”［3］198，這種文化哲學(xué)將“文化”即“人類思想和活動”的整體劃分成為各種各樣的、相對自主的領(lǐng)域，不僅各個文化領(lǐng)域在彼此關(guān)系上是獨立自主的，而且作為整體的文化也是自主的。人類思想和活動的各個領(lǐng)域都能和平共處，一個人可以在各個文化領(lǐng)域中作為一個自由的決斷者行事，“審美”、“道德”、“經(jīng)濟(jì)”都是相對獨立自主的領(lǐng)域，甚至“戰(zhàn)爭”、“專政”、“革命”、“技術(shù)”都被說成是非政治的文化領(lǐng)域，是自我發(fā)展、不斷進(jìn)步完善的。施米特與這種流行的文化概念分道揚(yáng)鑣，要求凸顯政治的特殊性，政治即朋友和敵人的劃分，“既不等同于也不類同于……其他(‘在道德領(lǐng)域是善與惡，在審美領(lǐng)域是美與丑，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是利與害’［4］106)那些劃分”，因為，盡管在個人主義的自由社會中，一個人能夠有自主性“為任何他情愿以身相殉的東西而死”，任何重要的事情都可以變成只是“私事”，但是在“政治領(lǐng)域中”卻不得不為某種外在力量所決定，而且這一力量關(guān)乎生死。戰(zhàn)爭作為“最極端的政治手段”讓個人完全無法回避，個人在戰(zhàn)爭這“最可怕的緊急狀態(tài)”中必須明確自身的處境——即必須正確地劃分?jǐn)秤眩耙驗閼?zhàn)爭不但關(guān)系到而且一直關(guān)系到‘肉體屠殺的現(xiàn)實可能性’”。對政治的這一結(jié)構(gòu)性定位，“說明了政治是基礎(chǔ)性的，而不是一個與其他領(lǐng)域并存的‘相對獨立的領(lǐng)域’?！保?］195政治“既不等同于也不類同于”道德、審美和經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域，政治是“尺度”。在1933年版《政治的概念》中施米特改寫了關(guān)于政治的權(quán)威性這段話，更加鮮明地反對自由主義試圖中立化和非政治化的“文化哲學(xué)”，甚至有些決絕地預(yù)言政治作為尺度的地位:

一旦出現(xiàn)政治單位，他就是權(quán)威性、總體性和至高無上的單位。政治單位是“總體的”，首先因為每一事物潛在的都是政治的，并因此受到政治決斷的影響，其次因為，人類就其總體而言在生存上是通過政治參與而得以理解的。政治就是命運(yùn)。［3］21

政治作為絕對的“現(xiàn)實性”，“根本無法以某種理想來衡量”，所有用于政治上的理想只是“抽象”而已，而用于政治上的所有“規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)”只是“虛構(gòu)罷了”。施米特直言不諱地道出了政治的實質(zhì):

政治是借助于人對人“肉體屠殺的現(xiàn)實可能性”來建立的，“決不存在什么理性的目的和規(guī)范，更遑論真假，決不存在什么綱領(lǐng)，更遑論可否值得效法，也根本沒有什么社會理性，更遑論其是否美好，這里既沒有什么合理性也沒有什么合法性能夠把人對人處于自己的原因而相互殺戮正當(dāng)化。”［3］199

這樣說來似乎要進(jìn)入現(xiàn)實與應(yīng)當(dāng)?shù)膮^(qū)分，施米特對政治的肯定是因為政治是絕對的真實，是必然的，區(qū)分?jǐn)秤咽恰懊褡逭紊娴谋举|(zhì)所在”;而如羅蒂這樣的自由主義民主烏托邦則代表著政治的理想，按照歷史主義的態(tài)度，政治的惡應(yīng)該朝著這一多元文化的烏托邦方向不斷地進(jìn)步，政治的惡只是手段而已。施米特似乎并沒有完全否棄這一非政治化的理想，他說自己并不知道這種理想是否能實現(xiàn)，“至于這種狀況是否能出現(xiàn)，何時出現(xiàn)，我一無所知”［4］133。但是，施特勞斯敏銳地洞察了施米特，這根本不是知不知道的問題，而是“他的確憎惡這種理想”［3］204。筆者還是跟隨施特勞斯來尋找施米特信念的阿里阿德涅線團(tuán)吧:

如果……朋友與敵人的劃分即使作為可能性也不復(fù)存在了，世界上將不會再有政治，也不會有國家，只剩下一種與政治無關(guān)的世界觀，只剩下文化、文明、經(jīng)濟(jì)、道德、法律、藝術(shù)、娛樂①在《政治的概念》1933年版中，并非“娛樂”這個詞，而是“閑扯”(unterhaltung)。施米特在《政治的概念》1963年版補(bǔ)注中提到正是由于施特勞斯《評注》對于“閑扯”(unterhaltung)這個詞的特別強(qiáng)調(diào)，使得自己認(rèn)識到了在1933年時將“該詞用在這里完全不夠充分”，而且當(dāng)時的思考也處于“不確定狀態(tài)”。為了更準(zhǔn)確地表達(dá)與施特勞斯正確認(rèn)識到的“娛樂”是與“嚴(yán)肅”(ernst)相對的概念，施米特決定使用“娛樂”一詞。等等。［4］133

廬山我家樓下的六間門面，全租給人家做生意。有一家是開照相館的，招牌叫“真光”，至今很多人家保存的廬山老照片都有“真光”字樣。還有一家面包房，整日彌漫著烤面包的香味，十分誘人，我們家人平時買面包只需記個賬，最后歸總抵房租。我們最喜歡去王家坡游玩，路好走，風(fēng)光美，有雙瀑，瀑下深潭可游泳，當(dāng)年王家坡是很出名的景點，上廬山的人都會慕名前往。

施特勞斯緊緊咬住“娛樂”不放，如獵犬般注意到在“文化”、“文明”、“經(jīng)濟(jì)”、“道德”、“法律”、“藝術(shù)”這一系列“嚴(yán)肅”的追求壓迫之下，施米特讓“娛樂”幾乎“銷聲匿跡”;尤其是緊跟著“娛樂”一詞的“等等”更是掩蓋了“娛樂”是這個系列中的最后一個詞，掩蓋了“娛樂”一詞的“終結(jié)性質(zhì)”(finis ultimate)。施特勞斯的魔眼發(fā)現(xiàn):原來，施米特在刻意隱藏“娛樂”一詞。施米特讓什么欲蓋彌彰?在《政治的概念》第三節(jié)“戰(zhàn)爭是敵對性的顯現(xiàn)形式”中，施米特設(shè)想了一個政治不復(fù)存在的世界，“可以想象這樣一個世界照樣包含很多或許相當(dāng)有趣的對立和對抗，各種競爭的謀略，但是卻不復(fù)存在那種富有意義的對立面，以要求人們?nèi)奚?。在第六?jié)“世界并非政治的統(tǒng)一體，而是政治的多樣體”的注釋中，施米特舉了一個例子——與“朋友和敵人的劃分”不再相干的但含有“相當(dāng)有趣的對立和對抗，各種競爭謀略”的活動:象棋博弈游戲。施特勞斯提醒人們注意“或許相當(dāng)有趣”的“或許”一詞所“掩飾同時又流露出”的施米特隱含著的反感:這是“一個娛樂的世界、一個消遣的世界、一個毫無嚴(yán)肅性的世界”，“趣味性和娛樂性”是這一世界的內(nèi)涵。這是一個你的政治敵人所期望看到的世界，人們追求“娛樂”而忘記了真正重要的嚴(yán)肅的東西。這真正重要的東西是什么呢?施米特為何肯定政治性呢?施特勞斯循著施米特的線團(tuán)，在經(jīng)過了“娛樂”與“或許”之后，找到了迷宮的出口:

他之所以肯定政治性乃是因為他在受到威脅的政治狀態(tài)中看到了對人類生活之嚴(yán)肅性的

威脅。所以，對政治的肯定最終無非是對道德的肯定。［3］205

“所以”前面的一句話可以得到理解:羅蒂為了消除沖突、保護(hù)個人的自由和財產(chǎn)而“信仰”“技術(shù)和民主”愿意犧牲道德義務(wù)安于平庸，即使自由社會的典型性格是“盲目的、計較的、渺小的、沒有英雄氣概的”也是“丟卒保車”、“物超所值”了;施米特針對此“個人主義－自由主義社會”強(qiáng)調(diào)“民族國家”的整體:政治“要擺脫一切任意的私人判斷”，有著“超越私人的義務(wù)(verbindlichkeit)特征”，為了“人類生活之嚴(yán)肅性”，為了“那種富有意義的對立面”，為了對“道德的肯定”，尋找“要求人們犧牲生命”的意義，要勇于“放棄現(xiàn)有的安全”。在“娛樂”和“嚴(yán)肅性”的意義上來說，對“政治的肯定”就是對“嚴(yán)肅性”的肯定。但是，這里依然保留在之后才能得到充分展開的問題是:施特勞斯“對道德的肯定”這一表述還是有些模糊——“誰的道德”?，難道自由主義“不道德”?

在《中立化與非政治化的時代》一文中，施米特將現(xiàn)代世界描述為一個非政治化的時代，其法則就是否定政治是區(qū)分?jǐn)澄?，是生死攸關(guān)的生存斗爭，逐漸使政治中立化，不惜一切代價達(dá)成暫時的“一致與和平”?？蛇@一代價是放棄了目的“轉(zhuǎn)而只關(guān)心手段”，導(dǎo)致沒有人能夠回答“為什么要哲學(xué)”、沒有人能夠“嚴(yán)肅地提出何為正義這個問題”，因為這些問題將會導(dǎo)致“一系列無法解決的難題”，圍繞目的本身總是爭吵不斷:“圍繞什么是正義、什么是善，我們總是在互相爭吵，不但與別人吵，而且還與自己吵”;而對于手段的關(guān)心最終淪入了對技術(shù)的信仰:“當(dāng)今對技術(shù)的普遍信仰是不言而喻的……顯然沒有比技術(shù)更中立的東西了”，“技術(shù)服務(wù)于所有人”，“所有人都利用技術(shù)并理所當(dāng)然地享受技術(shù)帶來的方便和舒適”，這就“與神學(xué)、形而上學(xué)、道德甚至經(jīng)濟(jì)方面那些可以永遠(yuǎn)爭論下去的問題不同”，技術(shù)的問題可以得到清楚的解決，技術(shù)“似乎成為一個和平”的中立領(lǐng)域［4］184。自由主義者正是利用通過技術(shù)革新導(dǎo)致社會文明不斷進(jìn)步的觀念而逐步使得政治斗爭非政治化、中立化，最終達(dá)到“技術(shù)宗教時代”。施米特將這種技術(shù)性精神稱為“一種空想或魔鬼般的信念”，它使得人們“相信人類的無限力量以及對自然、甚至對人性的控制，相信‘自然之邊界的消退’是沒有限度的，相信人類社會能夠不斷改變，永遠(yuǎn)繁榮下去?！边@意味著，此種精神中立性使得人要“隨著技術(shù)駛進(jìn)了精神虛無(beim geistigen nichts)的港灣。”［4］186

可是，技術(shù)的中立性只是虛假的表面現(xiàn)象:“技術(shù)永遠(yuǎn)只是一種工具和武器;恰恰因為它服務(wù)于所有人，它不具備中立性”，此種“工具和武器越有用，利用它們的機(jī)會就越大?！保?］184對于技術(shù)的信仰使得世界失去了“嚴(yán)肅性”，進(jìn)入了“娛樂”和“消遣”的“精神虛無港灣”，失去了對于目的本身——道德的關(guān)懷，人成為手段，淪為技術(shù)工具。必須重新提出“人生意義”的問題，人才能作為目的而非手段;必須重新提出“何為正義”的問題，人才能真正成為人。區(qū)分?jǐn)澄疫@一生死攸關(guān)的政治問題之合法性基礎(chǔ)在于必須提出這個“嚴(yán)肅”的哲學(xué)問題:“何為正義”［3］206。

面對為什么要哲學(xué)這樣的問題羅蒂尷尬萬分無法回答，任何終極的問題都被消解成為虛假的問題以致喪失了提問的可能性，只余下暫時起作用的游戲規(guī)則;施米特斬釘截鐵地強(qiáng)調(diào)“政治就是命運(yùn)”，為了對于道德和終極意義的尋求必須放棄“游戲”，放棄“趣味和娛樂”而重新提出“什么是善、什么是正義”這樣的哲學(xué)問題。自由主義者放棄了追求“嚴(yán)肅”的信念，放棄了尋找“人生意義”的終極目的問題而安于平庸，這是身為羅馬人的施米特絕對無法接受的。

三、羅馬人施米特

相傳，施米特在魏瑪時期對尼基希說:“從淵源、傳統(tǒng)和法上講，我是羅馬人”，尼基希也深諳施米特的來歷:“施米特是在對羅馬這個偉大典范的認(rèn)同和敬畏中成長起來的”。在《羅馬天主教與政治形式》一書中，施米特開門見山地指出:“有一種反羅馬的情緒”，施米特認(rèn)為沒有什么比這種情緒更糟糕的了。法貝爾在其文章《羅馬人施米特》中認(rèn)定像施米特這樣的人“一定有一種強(qiáng)烈的親羅馬情緒”［5］227。

施米特的帝國概念是由羅馬帝國演化而來，因此是羅馬的，而且是德意志式“羅馬的”，而非盎格魯－薩克森式“羅馬的”。在施米特眼里，“德語不是法的語言”，而羅馬人是“法的民族”，“羅馬的和平秩序同樣得歸功于拉丁語言，也就是說，拉丁語的詞語句同事物本身以及法律秩序相吻合，與之相反，盎格魯－薩克森語言是海洋般起伏不定的”［5］229。象征著“土地”的羅馬精神與象征“海洋”的英美自由精神相對抗?！昂Ｑ蟀闫鸱欢ǖ恼Z言沒有能力統(tǒng)治世界”［5］230，因為海洋沒有“性格”(“性格”這個詞從希臘語charassein而來，是雕刻、刻入和印入的意思)，海洋無法通過勞作得到“雕刻”。雖然海洋有著“魚、珍珠”等豐富的寶藏，但是沒有“需要按照播種和收獲這一內(nèi)在尺度的勞動”:“在海中沒有田地可以播種，也不能劃出固定的邊線”，“駛過海洋的船只不會留下任何痕跡”。也就是說，“海洋不存在空間和法律、秩序和定位統(tǒng)一的含義”，“在波濤之上只有波濤”，沒有勞動可以刻下任何痕跡。而土地是“最公正的”(詩人維吉爾justisima tellus)，只要播種就有收獲，英雄們奪得土地并“劃上堅固防線”:在土地上建立“長城”這樣的界限守護(hù)，把和平的秩序與無序分開，將受保護(hù)者安全地包裹在界墻之內(nèi)，成為這片土地的子孫。在這個意義上說，“法植根于大地，與大地相連”，它是“大地勞作的報酬”，“作為一條固定的界限”，明顯地標(biāo)志著“秩序”。所以施米特提議“誰若把‘最公正的土地’作為母親，他一定持反海洋態(tài)度?！保?］238

“羅馬精神”是“土地與血的精神”。在《語匯:1947—1951年筆記》中，施米特明確地寫下:“空間(raum)與羅馬(rom)是同一個詞”［5］236。據(jù)施米特從詞源學(xué)上考證，“空間”一詞為日耳曼語言所共有，其詞根為rum，意指獲得生存的區(qū)域。施米特提出的“大空間秩序”就是羅馬秩序，是日耳曼人的羅馬秩序，而“掠奪土地”就是這“空間上最初的秩序”，它“包含著所有以后具體秩序的起源以及所有以后的法律的起源。……從這種‘絕對的權(quán)利’中演化出所有以后的占有關(guān)系和財產(chǎn)關(guān)系”。施米特把奪取土地和奪取女人等同起來，因為“女人”與“土地”一樣，只要男人占有和耕種，就能得到屬己的“收獲”［5］233。施米特所要求的“大空間秩序”按照羅馬人的解釋即是“奪取土地和女人”，這是屬于日耳曼“有血性男人的一種命運(yùn)”:對“空間”的神魔般的憧憬。

羅馬人施米特斷言:“不會再有和平，只有消除國家間的戰(zhàn)爭并且?guī)響?zhàn)爭的轉(zhuǎn)型，即世界范圍的內(nèi)戰(zhàn)”。而“國家=主權(quán)=決斷權(quán)=結(jié)束國家范圍的內(nèi)戰(zhàn)(僅由此而得以建立國家)”這一等同公式使得施米特對法西斯持肯定態(tài)度，因為它“結(jié)束了內(nèi)戰(zhàn)”，“法西斯國家希望帶著古希臘羅馬式的真誠成為真正意義上的國家”［5］243。

四、“嚴(yán)肅”的“誠實”

納粹失敗了，但民族國家依然如故。施米特的“種族生存論”、“區(qū)分?jǐn)秤颜摗薄ⅰ皯?zhàn)爭高于和平論”喊得固然明目張膽，可是誰又不是偷偷摸摸緊鑼密鼓呢?一個民族國家采取什么樣的“主義”與制度沒有什么必然聯(lián)系，“內(nèi)部的自由民主一點不妨礙國際上的獨斷專行，同樣，內(nèi)部的專制獨裁照樣可以在國際上大談多元平等”。施米特與希特勒相聯(lián)系是“偶然”的機(jī)緣，但是與民族國家相連，卻是必然的［6］。

施米特告訴人們:“政治就是命運(yùn)”，為了種族生存不但自我要犧牲更要犧牲別人，戰(zhàn)爭就這樣被合理化了。在施米特的政治徹底性中，施特勞斯看出了另外一面:“惡能夠以腐敗、軟弱、怯懦、愚蠢的面目出現(xiàn)，但是也能夠以‘殘忍’、本能沖動、生命力、無理性等面目出現(xiàn)?！保?］138也就是說，惡是“人性之卑劣”抑或“獸性力量”。施米特把人在自然狀態(tài)的惡等同于后者“獸性力量”——“把人性之惡看成動物性的無辜之惡”。這樣一來，戰(zhàn)爭，即便是侵略戰(zhàn)爭也只是“無辜的惡”:異族存在本身就是對我族生存的自然威脅，為了我族生存的需要必須建立以我族為中心的空間秩序，戰(zhàn)爭不可避免。也只有這樣，施米特的政治行為——“區(qū)分?jǐn)澄摇?、“?zhàn)爭高于和平”就順理成章而不必承擔(dān)政治行動啟動之后隨之而來的罪行。施米特以明確的“同情”口吻談?wù)摗皼]有道德含義的‘惡’”，但是“這種同情無非是對動物強(qiáng)力的推崇而已”。施特勞斯認(rèn)為這仍然是在自由主義的牢籠之內(nèi)批判自由主義(生存論的性惡論)。要回到霍布斯之前，“回到把惡作為道德之卑劣的觀點”，惟有如此，施米特才能找到出路:“‘政治理念的核心’乃是‘道德要求的決斷’”［3］204。

至此，就可以將施特勞斯的這句話:“所以，對政治的肯定最終無非是對道德的肯定”解釋清楚了。施米特肯定政治的合法性基礎(chǔ)在道德，但這并不是說自由主義者沒有道德，肯定政治的希望戰(zhàn)斗的人與自由主義者一樣的“寬容”，只是意圖卻正好相反:

自由主義者尊重并寬容一切“誠實”的信念，只是他們僅僅認(rèn)為法律秩序與和平神圣不可侵犯，而一個肯定政治本身的人則尊重并寬容一切“嚴(yán)肅”的信念，即定位于戰(zhàn)爭之現(xiàn)實可能性的一切決斷。［3］208

這不是肯定一個否定另一個，而是要表明“誠實”之“嚴(yán)肅”。施米特和自由主義并不是“死敵”，施米特“對自由主義的批駁只是伴生性和準(zhǔn)備性的”，而真正的“死敵”，“決定性的斗爭”雙方是:

斗爭的一方是“技術(shù)精神”和“激發(fā)反宗教的世俗激進(jìn)主義的群眾信仰”，另一方則是相反的精神和信仰，它至今似乎依然沒有名稱。最終，對何為正義這個問題的兩種截然相反的回答相互遭遇一起，這些回答均不允許任何妥協(xié)和中立。［3］209

這是兩種精神之間的斗爭。

［1］羅蒂．托洛茨基和野蘭花［M］∥羅蒂．羅蒂自選集:后形而上學(xué)希望．張國清，譯．上海:上海譯文出版社，2009．

［2］羅蒂．民主先于哲學(xué)［M］∥羅蒂．羅蒂自選集:后哲學(xué)文化．黃勇，譯．上海:上海譯文出版社，2009:174．

［3］施特勞斯．《政治的概念》評注［M］∥邁爾．隱匿的對話——施米特與施特勞斯．朱雁冰，譯．北京:華夏出版社，2002．

［4］施米特．政治的概念［M］∥劉小楓．施米特文集:第1卷．劉宗坤，譯．上海:上海人民出版社，2004．

［5］法貝爾．羅馬人施米特［M］∥劉小楓．施米特與政治法學(xué)．增訂本．劉鋒，譯．上海:華東師范大學(xué)出版社，2008．

［6］墨哲蘭．這樣的歷史是否過去了?——西蒙問題與現(xiàn)代性危機(jī)［J］．開放時代，2001(9):43．

The Honesty of Seriousness——The Different Perspectives of Rorty，Schmitt and Strauss

ZHANG Xin-yan

(Zhejiang University，Hangzhou 310028，China)

In the essay Trotsky and the Wild Orchids，Richard Rorty got tongue-tied when he was asked，“what is the‘mission’or‘task’of contemporary philosophy?”The article begins with two questions．First，why Richard Rorty could not rise to that challenge?Furthermore，why，in his Democracy and Philosophy，he sacrificed“Morality”for“Freedom”——“that even if the typical character types of liberal democracies are bland calculating，petty，and unheroic，the prevalence of such people may be a reasonable price to pay for political freedom”?After that，through the perspective of Carl Schmitt，we can understand the seriousness of virtue and the importance of political philosophy by Strauss’s reading of Carl Schmitt．Finally，we examine Carl Schmitt’s political philosophy and keep watchful to the Roman，Schmitt，by throwing out the question again:“what is the mission of philosophy?”

philosophy;political philosophy;morality

B 505

A

1004－1710(2010)06－0042－05

2010－06－14

張鑫焱(1981－)，男，河南洛陽人，浙江大學(xué)人文學(xué)院2007級博士研究生，研究方向為政治哲學(xué)。

［責(zé)任編輯:張文光］