王 瑩

(河南財經(jīng)政法大學哲學與社會學系,河南鄭州450002)

當代基督徒身份建構(gòu)模式芻議

王 瑩

(河南財經(jīng)政法大學哲學與社會學系,河南鄭州450002)

身份認同與身份建構(gòu)是現(xiàn)代人所必須面對的重要議題,基督徒群體作為一種宗教信仰群體,其成員的身份建構(gòu)具有獨特性。通過對豫北地區(qū) Y縣基督徒群體的實證研究發(fā)現(xiàn),當代基督徒的身份表達逐漸從個體性表達轉(zhuǎn)變?yōu)槿后w性、社會性表達,身份建構(gòu)模式也由傳統(tǒng)宗教的個體建構(gòu)模式轉(zhuǎn)變?yōu)槿后w建構(gòu)模式。

身份建構(gòu);身份認同;基督徒

一、當代基督徒的身份認同困境

身份是一個復(fù)雜的概念,它與類別、角色等概念相聯(lián)系,揭示的是生活在社會中的個體與社會的關(guān)系。身份常常表現(xiàn)為一種群體資格,從而成為區(qū)分我群與他群的標準[1]。由于基督教是從西方傳入的宗教,基督教傳入中國又與西方殖民主義者對中國的侵略緊密相聯(lián),中國的基督教會長期由外國人負責,經(jīng)費主要靠外國教會供給等原因,基督教在中國曾長期背負“洋教”之名。中國基督徒曾有過基督徒與中國人的身份認同困境[2];生活在西方有基督教文化背景的國家中的華人,也有著華人身份、基督徒身份和公民身份的復(fù)合身份建構(gòu)[3]。在當下的現(xiàn)實中,基督徒與中國人的身份認同困境已經(jīng)不復(fù)存在[4],但并不是說中國基督徒就不存在身份認同的困境了。

現(xiàn)代社會具有社會分化、制度分割的特征,有效地修正了個人和社會秩序整體的關(guān)系。制度分割給個人生活留下了未加組織的廣大區(qū)域,也給個人經(jīng)歷的中心意義脈絡(luò)留下了尚未決定的廣大區(qū)域,也就是“私人領(lǐng)域”?，F(xiàn)代工業(yè)社會的神圣體系不再代表一個強制性秩序結(jié)構(gòu),也不再作為一致的主體性整體而得到清楚表述,宗教基本上成為“私人領(lǐng)域”的現(xiàn)象[5]。也就是說,宗教不再為整個社會提供價值依據(jù)和行為規(guī)范,而是為部分社會成員所共享,在特定的“宗教領(lǐng)域”內(nèi)發(fā)揮功能。所以,不僅是基督教,而是所有超越性信仰在現(xiàn)代中國的少數(shù)地位,實際也是歷史發(fā)展的必然[6]。在現(xiàn)實生活中,任何宗教信仰相對于居主流意識形態(tài)的無神論而言,都是邊緣的。宗教信仰與主流的意識形態(tài)相悖,導(dǎo)致其信徒在宗教信仰身份認同方面出現(xiàn)矛盾,這種身份認同的困境不只是在基督徒中存在。以民間信仰為例,民間信仰曾作為封建迷信受到嚴厲禁止,目前雖然在各地都有所恢復(fù),但仍然沒有擺脫封建迷信的標簽,所建的宗教崇拜場所基本上沒有取得合法身份。許多傳統(tǒng)的宗教聚會被作為民俗重新利用,如各地方興未艾的廟會活動,其宗教色彩逐漸淡化,娛樂、休閑成為主流。民間宗教的信徒也會遭遇身份認同困境,由于與主流意識形態(tài)不符,與自己的政治身份、職業(yè)身份不符等原因,他們往往隱瞞自己的宗教信仰。

二、基督徒的身份表達:從個體性、群體性到社會性

改革開放初期,豫北地區(qū) Y縣的基督教會從1980年代恢復(fù)宗教活動以來,經(jīng)歷了一個艱難的發(fā)展過程。最初恢復(fù)聚會時沒有教堂,都是在信徒家里聚會。當?shù)貨]有傳道人,省基督教會派人下來講道的時候,得到消息的信徒從十里八鄉(xiāng)趕到縣城的聚會點,遠路的還要頭一天就趕過來,第二天聽過講道,參加完聚會再回去。一直到1990年代后期,當?shù)亟虝闹饕ぷ魇墙ㄔ旖烫谩⑴囵B(yǎng)傳道人、傳教、信徒的牧養(yǎng)等,主要局限在教會內(nèi)部。

從2000年以來,教會的第二代傳道人逐漸成長起來,進入教會的領(lǐng)導(dǎo)層,教會的工作重心有了很大的轉(zhuǎn)變。經(jīng)過第一階段的建設(shè),各教會的教堂基本都建造完成,教會在繼續(xù)完善硬件設(shè)施的同時,更注重軟件的建設(shè)?？h兩會開始舉辦神學班,加強對年輕傳道人的培養(yǎng);各教會紛紛成立唱詩班,派年輕的信徒出去學習樂理知識,豐富信徒的宗教生活;教會更加注重對信徒日常生活的參與,逐步推行基督教的婚禮、葬禮;2005年,縣兩會從各教會抽調(diào)有一定天賦的年輕人組成了幾十人的贊美團,按照軍樂團的要求購買了全套的鼓、號等樂器,任務(wù)是“傳福音”,主要渠道就是參加信徒家里的婚禮、葬禮,以擴大基督教的影響。

教會工作重心的轉(zhuǎn)變,特別是注重教會有組織地進入信徒的日常生活,對基督徒的生活有很大的影響。在以往教會很少介入信徒日常生活的時候,雖然基督教本身具有很強的組織性,有固定的信徒團體,要求信徒參加定期的宗教聚會,使教會成為信徒的“單位”,但這些活動都是局限在教堂、信徒家里等特定場所內(nèi),參加活動的人是基督徒或?qū)浇谈信d趣的人,基督徒面對的是群體內(nèi)的關(guān)系,對其他人基本沒有影響。當信徒離開教會和基督徒群體回到世俗生活中去的時候,他們依然是以個體的身份面對生活,基督徒身份退為“背景”,基督徒的身份表達是個體性的,與其他宗教的信徒?jīng)]有什么區(qū)別。在Y縣,各個宗教組織都不介入信徒的日常生活,社會生活有專門的社會組織和機構(gòu)來負責。所以,從這個意義上來說,基督教的有組織性并沒有在信徒的日常生活中體現(xiàn)出來,基督徒的宗教身份的表達仍然是個體性的。

如果把基督徒的社會生活比作一個舞臺,那么基督徒個體就是這個舞臺的主角,教會則是在后臺的指導(dǎo)。教會可以在后臺指導(dǎo)基督徒應(yīng)該如何表演,但從演員站在舞臺上開始表演的那一刻,教會就不能再做什么干涉了,演好演壞都是演員自己的事情。基督徒要以個體的身份去面對社會生活中的各種關(guān)系,應(yīng)對各種壓力,教會只能給予其精神上的支持。此時的關(guān)系,主要是一種個人與個人、個人與群體之間的關(guān)系,即基督徒個體與非基督徒個體(主要是傳統(tǒng)宗教信徒)的關(guān)系,或者在不太嚴格意義上來說,是基督徒個體與傳統(tǒng)宗教信徒群體的關(guān)系。

2000年以來,教會的第二代傳道人逐漸成為教會的中堅力量,有的還成為教會的負責人,在教會有越來越大的影響力。這些傳道人年齡在40歲上下,文化程度都在初中以上,受過專門的神學教育,思想更為開放,也更有想法和干勁。在他們的帶領(lǐng)和努力下,教會的牧養(yǎng)方式更加多樣,不僅重視教會內(nèi)部的活動,也更加注重對信徒日常生活的參與,進一步加強了教會的組織性。在這一階段,基督教會逐漸從后臺走到前臺,直接出現(xiàn)在信徒的社會生活中。教會的唱詩班、鑼鼓隊、贊美團等表演團體,都會代表教會去參加信徒家里的婚禮和葬禮,以此作為基督教會進入社區(qū)公共生活的有效渠道,并根據(jù)不同的情況,制定不同的進入策略。

傳統(tǒng)婚禮中包含的宗教成分較少,加之近年來外來文化的沖擊,即使在最偏僻的農(nóng)村,結(jié)婚時新娘也一定要穿白色婚紗,新郎穿西裝打領(lǐng)帶,婚禮中的傳統(tǒng)宗教因素幾乎喪失殆盡。針對這種情況,教會制定了一套基督教婚禮程序,新人在上帝面前立下誓言,并由長老為新人主婚祝福,加上唱詩班、鑼鼓隊和贊美團的參與,不僅使婚禮更加熱鬧,也給婚禮增加了幾分神圣氣氛,因此基督教婚禮很順利就推行開了。傳統(tǒng)葬禮則包含了較多的宗教成分,是中國傳統(tǒng)倫理“孝道”的重要體現(xiàn)方式,并且是歷經(jīng)千年而其基本內(nèi)容幾無變化的一種傳統(tǒng)禮儀,基督教會很難用一套基督教的禮儀來取而代之。因此,在葬禮的具體儀式上,往往是在堅持基督教基本要求的基礎(chǔ)上,由代表教會參加葬禮的長老和其他教牧人員根據(jù)具體情況來處理,教會方面不再強求統(tǒng)一。

當基督教會以組織身份出現(xiàn)在信徒的社會生活場景中的時候,基督徒身份的表達就不再是個體身份,而是一種群體身份、社會身份了。當婚禮、葬禮被冠以“基督教婚禮”和“基督教葬禮”的時候,其本身就表明,基督徒已經(jīng)以一種群體身份出現(xiàn)在社會生活的舞臺上了,并且這種群體身份在某種程度上已經(jīng)得到了其他非基督徒群體的接納和認同?；浇虝慕槿?使婚禮和葬禮這些社會生活事件的主導(dǎo)力量由兩個組織——家族(主家)和紅白理事會,轉(zhuǎn)變?yōu)槿齻€組織——家族、紅白理事會和基督教會。此時的關(guān)系,主要是基督徒群體與非基督徒群體之間的關(guān)系,基督徒與非基督徒個體間的關(guān)系反而退為其次了?；浇虝鹘y(tǒng)婚禮、葬禮進行的不同程度的基督教化改造,已經(jīng)不再是基督徒個體的行為,而是教會的組織行為。教會的直接參與,改變了原來基督徒在社會生活中處于弱勢,難以一己之力與強大的傳統(tǒng)對抗的局面,基督徒開始使用群體的力量與傳統(tǒng)抗爭。通過基督教神職人員的參與和將基督教宗教儀式融入傳統(tǒng)的婚禮、葬禮之中,基督教成功地進入了社區(qū)公共生活,基督徒的身份表達方式已經(jīng)從個體性的表達方式轉(zhuǎn)變?yōu)槿后w性、社會性的表達方式。

三、基督徒的身份建構(gòu):群體化建構(gòu)模式

基督徒的身份認同具有組織性特征,不僅表現(xiàn)為基督徒對基督教會和基督徒群體的認同,更表現(xiàn)為在基督徒身份建構(gòu)過程中,基督教會本身及其有組織的團體活動所起的重要作用。按照英國心理學家貝特·漢萊密(Beit—Hallahmi)的觀點,認同由三個層次展開,即從群體認同經(jīng)過社會認同到自我認同,從這個意義上來說,宗教認同首先是在群體認同的層次上發(fā)生的[7]。宗教是群體的,一個人信仰某種宗教,必然會認同該宗教的教義和信仰群體?；浇痰莫毺匦栽谟?它不僅強調(diào)基督徒對教會的身份歸屬,更要求信徒參加定期的制度化的團體活動,這是基督教在宗教實踐上與中國傳統(tǒng)的儒、釋、道和民間宗教的最大區(qū)別。

楊慶堃所提出的“制度型宗教”(institutional religion,或譯獨立宗教)和“擴散型宗教”(diffused religion,或譯混合宗教)概念為研究中國的宗教現(xiàn)象提供了很好的解釋工具。制度型宗教有三個條件:一是有獨立的概念和理論,不依附于其他制度之上;二是有獨立的組織,不是其他組織的一部分;三是有獨立的成員,其信徒在做禮拜時從屬于一個宗教集團,不再是其他團體的一分子,此時的宗教成員超然于一切世俗制度之外。擴散型宗教本身沒有獨立的理論、組織、成員,而是依附在世俗社會結(jié)構(gòu)上面,成為世俗結(jié)構(gòu)的一部分[8]。在中國,制度型宗教主要表現(xiàn)為普世性宗教,包括佛教、道教、其他宗教和教派團體以及對專業(yè)術(shù)士、巫師的崇拜,而擴散型宗教則滲透進了所有主要的社會制度,以及社區(qū)的組織生活中。楊慶堃認為,宗教作為一個獨立的體系在中國社會中的不顯著性,主要是由于擴散型宗教占主導(dǎo)性地位,而制度型宗教處于相對弱勢[9]。

儒教(如果可以稱之為宗教的話)具有典型的擴散性特征,它沒有自己獨立的教團組織,而是依附于其他世俗社會結(jié)構(gòu)之上,是世俗結(jié)構(gòu)的一部分。儒教倫理中完全沒有存在于自然與神之間、倫理要求與人類性惡之間、原罪意識與救贖需求之間、此世的行為與彼世的報償之間、宗教義務(wù)與社會—政治的現(xiàn)實之間的任何緊張性。儒教倫理中最強而有力地左右著生活態(tài)度的,莫非基于鬼神信仰的家內(nèi)孝道。虔誠的中國人的宗教義務(wù)促使他在既定的有機個人關(guān)系內(nèi)部里去發(fā)展他自己[10]319。儒教是傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)最強有力的維護者,加強了家族作為傳統(tǒng)社會基本單位的地位,因此儒教信徒不可能打破家族而形成獨立的宗教群體,在現(xiàn)實生活中,人們并不以“儒教徒”自居。

佛教作為一種制度型宗教,具有獨立的僧團組織和佛教戒律,但其組織性表現(xiàn)在對出家人的管理方面,而與普通的佛教信徒無涉。佛教的戒律,也是信徒個人行為的準則,并非從倫常生活出發(fā),因而在社會倫理方面佛教徒仍然服從儒家的社會倫理[11]。同佛教一樣,道教也沒有組織起來的信徒團體,道教戒律是對道教徒個人修煉及生活的規(guī)范,其對世俗生活的影響要借助家規(guī)等世俗社會結(jié)構(gòu)來實現(xiàn);道教徒也要遵行傳統(tǒng)禮俗,“行教而不廢禮”;宮觀內(nèi)的關(guān)系也比照世俗人倫,師徒若父子,將世俗的人倫關(guān)系引入宮觀之內(nèi)[12]。因此,佛、道教強調(diào)的是信徒個人的修行,注重個人心性,而不是對世俗生活的組織化和制度化,其信徒的身份建構(gòu)依然呈現(xiàn)個體化特征。

民間信仰是凝結(jié)地方認同感和團結(jié)力的重要動力。強調(diào)靈驗性是民間信仰的基本特征之一,民間信仰者對神明的膜拜,要看神明是否靈驗,而不在乎是什么神明。也就是說,民間信仰者對神明的崇拜在于神明的功能,至于神是什么對于他們并不重要。民間信仰具有強烈的功利性,平安是信仰的中心,神明是為守護信眾的生存和生活而為人們所虔誠敬拜。民間信仰者雖然祈求神助,但也強調(diào)人本身的努力,主張人要靠自己的努力才會有成功的機會[13]。在此前提下,形成的自然是一種多神崇拜,神明也可以功能替代,只要有此功能,能保佑自己平安,就會有人去拜,而不論它是神、是人還是鬼。在這樣的信仰模式中,神人關(guān)系也具有不確定性。由于缺乏一個凝聚的核心力量,人們也就難以形成一個團體,存在的只能是個體之間的關(guān)系,仍然是世俗世界的人際關(guān)系,而無法超越世俗生活去構(gòu)建一種神圣的宗教關(guān)系。

中國是關(guān)系本位的社會,而中國人的宗教信仰也是一種“關(guān)系—信仰”模式,神人關(guān)系依賴于人所處的人際關(guān)系,人際關(guān)系能夠?qū)е律袢岁P(guān)系的變化,人甚至能夠接近神的境界,自己也有可能變成神。所以,中國人的神人關(guān)系是一種以信仰表達出來的相對化的人際關(guān)系,是相對性的,幾無單向性的服從要求[14]24。神人關(guān)系也并非簡單的人際關(guān)系,而是一種角色關(guān)系,不同職位、不同身份的人被賦予不同的期望,不同的角色就會呈現(xiàn)不同的神人關(guān)系。這種神人關(guān)系依然還是個體主義的,而非以宗教團體或信仰組織為中心的。所以,中國人也就用不著參與特定的宗教組織,也不會去隸屬一個制度化的信仰組織,中國的廟宇只是宗教活動的場所,而非西方意義的教會[14]31-33。

中國的宗教傳統(tǒng)中,強調(diào)的是一種個體膜拜。在中國社會中最常見到的宗教活動就是個人到廟里去燒香、拜神,這些進香者或個人,或與家庭、親朋好友一起,基本上是個體的行為,而不是有組織的群體行為。除了少數(shù)的和尚、道士和居士外,這些信徒不從屬于任何具體的宗教組織,也沒有定期的宗教聚會發(fā)展出他們的群體認同和進香者之間的凝聚力,去哪里燒香取決于哪個廟里的神靈靈驗,而與信徒本身的宗教信仰無關(guān)。如一個人可以去佛教的寺廟中求菩薩保佑,同時也可以到道觀里祈求神靈的庇護,卻不必非要確認自己信仰的是哪個宗教。而各種廟宇也基本是開放的,人們在廟宇規(guī)定的時間里可以隨意到哪個廟里去進香。即使在某些特定的日子,如神佛的生日或其他節(jié)慶日,人們會聚集在某個廟宇中,這些人也只是在同一時間來到同一地點而已,這些個體之間沒有特定的關(guān)系,他們也難以形成團體。而有組織的宗教活動,如傳統(tǒng)社區(qū)的拜神活動,已經(jīng)不再是簡單的宗教活動,而成為以社區(qū)為中心的活動,增強的是人們對社區(qū)的歸屬感和社區(qū)的凝聚力,人們從屬的是社區(qū)組織,是世俗制度的組成部分,而不是單純的宗教組織[9]296-298。

基督教則是一種集體膜拜?；浇套鳛橐环N教會宗教,注重信徒生活的組織、團契形式,以教會、教團甚至教派為主體,關(guān)注個人與教會組織在精神互動層面的制度形式,表達出對于世俗生活的組織要求[11]473?；浇虒π磐絽⒓佣Y拜和聚會十分強調(diào)?！耙驗樵诰蹠?團體成員通過一道表明其共同的信仰,使他們的信仰重新被喚起了。如果任其自便,這種情感很快就會削弱;而要使之加強,只要讓有關(guān)的人聚集在一起,把他們置于一種更密切、更活躍的相互關(guān)系中就足夠了”[15]。所以,儀式具有社會團結(jié)的功能,基督徒聚在一起舉行敬拜上帝的宗教儀式,加強了信徒間的感情和聯(lián)系,增強了基督徒對教會這個群體的歸屬感。

Y縣的基督徒把是否經(jīng)常參加聚會作為信仰是否純正的判斷標準之一,如果經(jīng)常參加聚會,熱心教會事工,就是“信心大”、“信得好”;反之,如果很少參加聚會,就是“信心小”、“軟弱了”、“絆倒了”。不僅教會的教牧人員有責任“看管好上帝的羊群”,每一個基督徒也都要主動地去幫助“迷失道路的羔羊”,使他們“回歸上帝的真道”。傳道人經(jīng)常在聚會上要求信徒不要拋棄遠離教會、不來聚會的“軟弱的”弟兄姊妹,要用上帝的愛去幫助、感動他們,把他們拉回到教會中來。在各種團契中,如果有信徒無故不來參加團契活動,團契中的其他信徒就會前去關(guān)心、幫助他,讓他重新來參加聚會。一個人對于宗教的解釋的信心會隨著參與宗教禮儀,以及其他人表現(xiàn)出的對宗教解釋的信心而增強,宗教組織成員間通過交往達到一致[16]132-134。在定期、不間斷地參加主日禮拜、團契聚會等各種宗教活動中,基督徒對于基督教教義的理解不斷加深,對基督教信仰的信心不斷增強,對基督徒群體的依賴和歸屬感也不斷加強。這一過程也同樣是基督徒身份建構(gòu)的過程,通過群體性的宗教實踐,基督徒身份不斷得到強化,基督徒與非基督徒的群體邊界逐漸形成,并且日益清晰。

信仰基督教的人,通過受洗獲得基督徒身份,成為基督徒群體的一員,就意味著擁有基督徒的權(quán)利和義務(wù)?；浇虝且粋€建立在對上帝的絕對信仰基礎(chǔ)上的信仰共同體,任何信徒都是這一信仰共同體的具有平等關(guān)系的成員,包括教牧人員和普通信徒?；浇虝仟毩⒂谑浪咨鐣Y(jié)構(gòu)之外的宗教團體,它打破了以血緣為紐帶的社會組織基礎(chǔ),建立了以信仰為基礎(chǔ)的共同體。在這個共同體內(nèi)部,成員之間都是平等的,不再是俗世生活中的倫常關(guān)系。人與上帝的關(guān)系是人與人關(guān)系的基礎(chǔ),每個人對神的關(guān)系是對等的,不存在高低遠近之分,那么人與人之間的關(guān)系就是平等的。對那位超俗世的、彼岸的上帝所負有的宗教義務(wù),促使清教徒將所有的人際關(guān)系——包括那些在生命里最自然親近的關(guān)系——都評量為不過是另一種超越生物有機關(guān)系之外的、精神狀態(tài)的手段與表現(xiàn)[10]319。即使是在中國非常重要的倫理關(guān)系,父母與子女的關(guān)系,在基督徒看來也是暫時的,當人離開俗世進入天國之后,這種關(guān)系就會不復(fù)存在,所有的基督徒都是“平輩”,是“上帝的兒女”。

基督徒的身份建構(gòu)是一種群體化建構(gòu)模式。從某種意義上說,一個人從一種宗教信仰或無宗教信仰,改換到另一種宗教信仰,實際上是一個再社會化(resocialization)的問題,而不是選擇問題[16]169?；酵皆趥鹘虝r非常注重讓人們走進教會,“到神的面前來”,參加基督徒的禮拜、聚會活動,自己去感受、體驗基督教的宗教生活?；酵绞恰熬佑诖耸赖粚儆诖耸馈钡娜?追求彼岸的永生而又不得不生活在充滿罪惡的此世,令基督徒常常處于一種張力之中。除了個體基督徒自身的信仰追求之外,教會、團契的分享,基督徒之間的相互關(guān)愛、支持,都是化解張力的重要力量[17]。特別是當某個基督徒遭遇挫折,陷入生活困境的時候,這種支持和關(guān)愛就顯得尤為重要?；浇讨匾曅磐絺€人的靜修,但更強調(diào)對教會集體宗教活動的參與,強調(diào)教會這一信仰共同體內(nèi)部的互動關(guān)系。基督教會不僅對基督徒的宗教生活進行組織化,更走進基督徒的社會生活,對基督徒的俗世生活進行組織化和制度化,從而使基督徒的身份建構(gòu)和身份表達呈現(xiàn)群體化的特征。

(本研究得到美國普度大學“推動中國宗教社會科學發(fā)展項目研究基金”的資助,在寫作過程中先后得到了李向平教授、楊鳳崗教授、高師寧教授、吳梓明教授等前輩的精心指導(dǎo),在此表示衷心的感謝。)

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A Study on the Identity Constructing Patterns of the Christians in Contem porary China

WANG Ying
(Henan University of Finance and Economics,Zhengzhou 450002,China)

Identification and identity consructing are themost important issues thatmodern human beingsmust confront.A s a religious group,the Christian has special patterns of identity constructing.Basing on the empirical study on the Chinese Christian in Y county Henan Province,We find out that the identity exp ression of contempo rary Christian have become gradually from individualmode to group mode and socialmode,and their identity constucting patterns have also become from individual mode to group mode.

identity constructing;identification;Christian

B978

A

1000-2359(2010)06-0085-05

王瑩(1970—),女,河南新鄉(xiāng)人,社會學博士,河南財經(jīng)政法大學哲學與社會學系講師,主要從事宗教社會學、文化社會學研究。

2009-08-11

[責任編輯 張家鹿]