周 玲

(貴陽學(xué)院馬列部 貴州 貴陽 550005)

政治性是讖緯的實質(zhì)所在，讖緯沿襲了董仲舒以宇宙論的建構(gòu)來證明人間君主統(tǒng)治的合法性的思考，同時將人間君主的統(tǒng)治推進到了一個絕對、不可動搖的狀態(tài)，從而在《白虎通》那里形成了人間統(tǒng)治的基本性準則，即是君權(quán)的至高無上性，正所謂“君為臣綱”。讖緯的宇宙論從兩個向度論證了這一準則的合理性、合法性，而這一論證的過程也正是絕對主宰性的天得以確立的過程。

一、宇宙構(gòu)成論與天皇大帝的絕對權(quán)威

緯書[1]中有兩套關(guān)于宇宙論的體系，一是從董仲舒那里繼承來的宇宙構(gòu)成論，強調(diào)天神在宇宙空間上的至尊地位。事實上，漢代有兩套不同的宇宙理論，一套是以“天”為核心概念的宇宙構(gòu)成理論，一套是以道為核心概念的宇宙生成論理論。前者承載著儒家的基本價值理念，后者承載著道家的基本價值理念[2]。以宇宙的統(tǒng)一性從理論上證明大一統(tǒng)政治制度統(tǒng)攝一切的合理性，是大一統(tǒng)政治制度的理論模型，在此理論模型中，宇宙的結(jié)構(gòu)模式，喻指著大一統(tǒng)政治體制下的秩序安排，宇宙的運行，喻指著大一統(tǒng)政治體制的運轉(zhuǎn)程序。因此，這種宇宙構(gòu)成論，是一個證明現(xiàn)實、建構(gòu)現(xiàn)實與維護現(xiàn)實的理論。

宇宙構(gòu)成論視野下的宇宙是一個秩序井然的宇宙，這無疑是讖緯學(xué)說中以宇宙構(gòu)成論構(gòu)建一個可以為人間政治制度所效法的圖式的最原初的動力。在董仲舒“天人感應(yīng)”的理論中，“法天”的觀念所涉及的內(nèi)容正是政治制度的運作依據(jù)，這里表達的正是指天與時政綱領(lǐng)的依賴關(guān)系，這種依賴關(guān)系的根據(jù)是法天。讖緯的宇宙構(gòu)成論正是沿著這樣的思路，構(gòu)建了一個比董仲舒的宇宙構(gòu)成論更加復(fù)雜、繁瑣，同時也是更加神秘化的天神的社會。

為了說明人間的統(tǒng)治秩序的等級，讖緯在宇宙中構(gòu)建了一個等級制度的神的社會。首先，地位最高的神是“天皇”，來看下面一組材料:

紫宮，天皇耀魄寶之所理也。(《緯書集成》中，819)

中宮大帝，其尊北極星，含元出氣，流精生一也。(《緯書集成》中，662)

北極，天皇大帝。(《緯書集成》上，467)

天皇大帝，北辰星也，含元秉陽，舒精吐光，居紫宮中，制御四方，冠有五采。(《緯書集成》中，767)

這里的天皇又叫耀魄寶，即是北極星，居住紫微宮中，控制著四方的神，同時還是陰陽五行的象征。以天皇為中心就形成了一個與人間朝廷相似的天庭，他所居住的地方是天之中心，他甚至還擁有軍隊，四象、二十八宿則象征著天皇統(tǒng)率下的四方臣民?？傊谶@個天神的社會中，每一星座都在天皇的統(tǒng)率下，每一顆星都與天皇發(fā)生關(guān)系。在這里，可以看到緯書對董仲舒宇宙構(gòu)成論的繼承，董仲舒認為“天”是“百神之大君”，將北極星作為天地之中心，北極星為稱為“北辰之神”，讖緯也沿著董仲舒的思路，將北極星尊為“耀魄寶”，即是說，它是天帝，是天神之中最尊貴的。

太微五天帝的地位次于天皇，《尚書緯》曰:“天有五號，各因所宜稱之。尊而君之，則曰皇天。元氣廣大，則稱旻天。自上監(jiān)下，則稱上天。據(jù)遠視之蒼蒼然，則稱蒼天。”[3]五帝居太微宮，各有星座，《尚書緯帝命驗》說:“帝者承天立府，以尊天重象，赤曰文祖，黃曰神斗，白曰顯記，黑曰玄矩，蒼曰靈府?！盵4]這五帝居于太微之廷，各所司其職，從日月星辰、歲時、陰陽、萬物之興廢等等，無所不包，正所謂“五帝降精，萬情以導(dǎo)?！盵5]

同時，五帝手下有分掌五宮的“使”與“神”，即是“五星”、“五精”?！洞呵锞暋氛J為“天有五帝，五星為之使”；[6]《春秋文曜鉤》也說:“赤帝熛怒之神為熒惑焉，位南方，禮失則罰出”，[7]同時認為，“鎮(zhèn)，黃帝含樞紐之精，其體璇璣，中宿之分也。”[8]五帝座的表象變化，預(yù)示著人間帝王的更替。鄭玄注《易緯辨終備》時說，“有王者，則聚生五帝之坐，其帝將王，則其坐亡光也”，[9]這無非是對當時人們流行觀點的一般性表述。

總之，在宇宙中構(gòu)建的這樣一個人間的君主可以效法的“天”，其種種制度與構(gòu)成中，天皇大帝的權(quán)威性與至上性是無庸置疑的。這里喻指了從“天”“受命而王”的人間君主也自然地獲取了這種至高無上的、絕對的權(quán)威。

沿此路徑，《白虎通》將這種神秘化推向了一個絕對的狀態(tài)，強調(diào)了天絕對主宰之義，呈現(xiàn)出一種宗教性。其主要命題是“天為人鎮(zhèn)”?！栋谆⑼ā分苯釉谄錁?gòu)建的天道秩序中安排了諸神的位置。據(jù)研究表明，在兩漢際，原本空無實體的昊天上帝，由于維護國家祀典的正統(tǒng)與威嚴的需要，儒家不斷地剔除太一天帝的原始性、自然性和世俗性。于是，將太一星神進一步神化和美化為“天皇大帝”，使之等同于昊天上帝，同為人格化和倫理化的天帝，又逐漸摒棄其半人半獸的原型。兼具星神意味的天帝正式出現(xiàn)于兩漢之際[10]。將“天人相應(yīng)”中人格性的“天”神化為“天神”，在理論上強調(diào)的是人們對現(xiàn)實社會倫常義務(wù)的履行。讖緯的“天神”維護整齊劃一的秩序的企圖是非常明顯的，這與董仲舒企圖以含有多種性格特征的“天”來論證帝國大一統(tǒng)政治秩序的合理性的初衷明顯不同。

除此以外，讖緯還根據(jù)這種宇宙構(gòu)成論得出的圖式，論述了一套人間圣統(tǒng)的模式。天上的帝位已定，人間的帝王也按此模式推算安排。五帝的五行方位就演變成為五德運轉(zhuǎn)，從而在讖緯中呈現(xiàn)出現(xiàn)與星象、自然有關(guān)的異表、受命符瑞等極端神化的傳說[11]。天上的五帝與人間圣統(tǒng)相結(jié)合而構(gòu)成了天道圣統(tǒng)的譜系，這一譜系從天道的方向上證明了人間君王統(tǒng)治的譜系。在月令圖式中，人間五圣王直接成為五天帝，進而以“感生帝”的傳說來說明天上五帝按五德的運轉(zhuǎn)下降為人間圣王的過程。這樣一來，人間圣王與天帝之間就呈現(xiàn)出一一對應(yīng)的關(guān)系。其目的不僅僅在于證明人間君主的至高無上性，更為重要的是要為人間君主的統(tǒng)治的連續(xù)性賦予天道的意義。

二、宇宙生成論與人間圣王的神秘化

讖緯還吸收道家討論宇宙的基本論調(diào)，讖緯對道家宇宙論思想的吸收與當時道家思想的重新抬頭有關(guān)。易緯《乾鑿度》描述了一個宇宙生成的模式:

夫有形生于無形，乾坤安從生？故曰，有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣、形、質(zhì)具而未離，故曰渾淪。(《緯書集成》上，10－12)

從上述材料來看，第一，讖緯的宇宙生成論與兩漢之際的宇宙論呈現(xiàn)出的特點是一致的，即是說宇宙論是生成性的，而非董仲舒建構(gòu)“天人感應(yīng)論”時所用的構(gòu)成論。我們看到讖緯興起之時，《老子指歸》的宇宙論正是這樣的特征。第二，易緯在時間上推求宇宙起源時，越推越遠，越推越虛無。讖緯在太極之前，又增加了太易、太初、太始、太素等四個階段，并詳細地說明元氣變化的不同及特點。

但在上述材料之前還有這樣的一句話:“昔者圣人因陰陽，定消息，立乾坤，以統(tǒng)天地也?！盵12]這一句話對于了解讖緯中以時間為向度的宇宙生成論的宗旨非常關(guān)鍵。讖緯的宇宙生成論設(shè)置了一個時間上的開端，《白虎通》也持相同觀點，它說“始起，先有太初，然后有太始”[13]，即宇宙生成是有開端的，但這個開端卻是神造的結(jié)果，即圣王創(chuàng)世。《乾鑿度》就堅持認為，宇宙生成由無入有的過程并非自然發(fā)生的，而是圣王“辟基文籀”的過程:

黃帝曰:太古百皇，辟基文籀，遽理微萌，始有能氏，知生化抵、晤茲天心，譩念虞思慷依、慮萬源無成，既然物出，始俾太易者也。太易始著，太極成，太極成，乾坤行。(《緯書集成》上，165)

《乾鑿度》實際上從宇宙生成的角度，論述了一個由天神開創(chuàng)世界的圖式。在太古時候，百皇開辟宇宙，拓破洪濛，才造化萬物。天辟之先的狀態(tài)被稱“太易”，“太極”是由無生有的階段，太極后生兩儀，天地乾坤才得以確立，然后太極大成。這里，將“百皇”視為開辟宇宙的造物主的傾向是明確的，而且“百皇”在開辟宇宙的過程中其人格性的特征也是顯而易見的。讖緯認為，正是圣人開鑿了通向天庭的道路，以溝通天神。這樣的理解正是沿著天人相應(yīng)的思路的具體化。

其次，圣王創(chuàng)立天地的思想還體現(xiàn)在“乾鑿度”與“坤鑿度”的題名的解釋中:

乾鑿度，圣人頤，乾道浩大，以天門為名也。乾者天也，川也，先也?！徴唛_也，圣人開作。度者度路，又道圣人鑿開天路，顯彰化源。(《緯書集成》上，74－76)

圣人鑿開虛無，吠流大道，萬物滋溢，陰陽成數(shù)。(同上，87)

“頤者，養(yǎng)也”，“乾鑿度”即圣王養(yǎng)化萬物，“上圣鑿破虛無，斷氣為二，緣物成三，”與老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成過程極為相似。這里，讖緯明顯地沿著董仲舒“天”的主宰性，運用道家宇宙論的生成說，試圖從時間的維度，再次證明天的人格化、神化。讖緯運用哲學(xué)的手段，來說明天的主宰性。這實際是對董仲舒天論的背離。此處，天的性質(zhì)是人格上的，這與上古天命觀的人格性是密切關(guān)聯(lián)的。通過學(xué)者們對《詩》、春秋書這些經(jīng)典的研究表明，上古天命觀與天道觀有一個由主宰義的天向哲學(xué)天的轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向是以向宇宙論、秩序的追索分不開的。

總之，讖緯宇宙生成論對宇宙起源上時間開端的認識，與西漢末道家著作《老子指歸》呈現(xiàn)出明顯的差異。在《老子指歸》用“虛無”或“無”來說明道生成萬物的時間次序。道在向萬物靠近的生成序列中，始終是作為萬物之根據(jù)而被使用的。宇宙的生成在道家那里，是一個由道向萬物自然生化的過程，宇宙萬物也正是因道之無為自然而然生化的結(jié)果?？删晻撚钪骐m開始于虛無，但虛無恰是圣人開啟的。總之，無論宇宙的生成階段如何，也無論宇宙萬物是由何種材料構(gòu)成的，“神化”的圣人是這一過程的創(chuàng)造者，這點在緯書中有明確的表述。同時，緯書在自然界之外尋找宇宙生成的原因與動力，從而將這種原初的動力歸功于神化了的天，或者說是絕對性的圣人的意圖是明顯的。這正是緯書宇宙生成論的實質(zhì)。

讖緯的生成論將宇宙開端的力量賦予人間的圣人，實際上說明，圣人與天道有著密切的關(guān)聯(lián)，因而開啟了神化圣人與圣王的傾向。讖緯思潮是西漢末年政治危機的產(chǎn)物，其敘述圣統(tǒng)與天命的意義正在于此，一方面，證明君主是受天命，體天道的圣人。如《春秋感精符》有言，“人主含天光、據(jù)璣衡、齊七政，操八極，故明君圣人道得正，則日月光明，五星有度?！盵14]《春秋保乾圖》也認為，“天子至尊也，神精與天地通，血氣含五帝精?！盵15]另一方面，則強調(diào)圣統(tǒng)天命至高無上，從而表現(xiàn)出左右現(xiàn)實政治的能力，正所謂“五德之運，各象其類，興亡之名，應(yīng)録相次”，[16]“天道煌煌，非一帝之功，王者赫赫，非一家之常。順命者存，逆命者亡。”[17]

最后，讖緯還用生成的模式解釋了至高無上的主宰神天皇大帝與太微五天帝的關(guān)系。讖緯指出，太微五天帝是由天皇大帝生成的，是天皇耀魄寶流精所出的產(chǎn)物?！洞呵镎f題辭》說:“群陽精也，合為太一，分為殊名。故立字一大為天。”[18]又說:“元，清氣為天，渾沌無形體”[19]，這是將太乙視為一種混沌未分的氣的表達。但還應(yīng)注意到另一種解釋，鄭玄注“太一取其數(shù)以行九宮”時說:“太一者，北辰之神名也，居其所曰太一，常行于八卦日辰之間，曰天一，或曰太一?！盵20]同時，他又引《星經(jīng)》說:“天一，太一，主氣之神”[21]，照此說法，“太一”是主北極星的神?！洞呵锖险\圖》說:“天皇大帝，北辰星也，含元氣秉陽，舒精吐光，居紫宮中，制御四方，冠有五采”[22]，《文曜鉤》也認為“中宮大帝其北極星下一明者，為大一之先，含元氣以斗布常”。照上述說法，作為萬物始基的元氣，是從“天皇大帝”(北極神)吐出來的。這就完全是宗教性的上帝創(chuàng)世說。

讖緯分別使用兩種宇宙論的模式，討論天與人如何感應(yīng)，從而呈現(xiàn)出在空間以神代宇宙中心，越說越神；從生成的角度來討論宇宙與萬物的關(guān)系，強調(diào)是的在宇宙起源的開端上圣王試圖溝通天人的努力，演化成由人間的圣王溝通天的路徑，從而為人間君主的統(tǒng)治的絕對化作為論證，因此越來越繁瑣。社會政治系統(tǒng)的龐雜可使君主顯得尊貴，而宇宙構(gòu)成系統(tǒng)的繁瑣又可使它顯得神秘。所以，緯書中神秘的解釋、帝王的神話等內(nèi)容充斥始終。但無論是以空間為維度的宇宙構(gòu)成論，還是以時間為向度的宇宙生成論，讖緯的宇宙論為人間君主的絕對統(tǒng)治作論證的意圖是明確的。

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