(英)約瑟夫·拉茲*

人權(quán)無需根基

(英)約瑟夫·拉茲*

這是一個人權(quán) (hum an righ ts)的好時代。但這并不是因為它們獲得了更多的尊重。當今依然存在著公然綁架、肆意逮捕、美國政府所施加的酷刑,以及個人自由在美國和英國受到的前所未有的壓制,這些都使得人們難以相信人權(quán)在今天更受尊重。但我之所以說這是一個人權(quán)的好時代,是因為相關(guān)權(quán)利在國際事務(wù)領(lǐng)域已經(jīng)得到了更為廣泛的主張。例如現(xiàn)在已經(jīng)有了人權(quán)宣言與條約,以及管轄不同侵犯人權(quán)行為的國際法院和法庭,它們也成了某些戰(zhàn)爭的正當化理由 (例如在海地、索馬里和南斯拉夫)。尊重人權(quán)已經(jīng)成為加入許多國際項目的必要條件,例如金融援助等等。許多富有影響的非政府組織對人權(quán)狀況進行著監(jiān)控。所以正如約翰·塔西烏拉斯 (John Tasiou las)所說:“人權(quán)話語近來已經(jīng) (獲取了)通用語 (lingua franca)的地位?！薄?〕約翰·塔斯烏拉斯:“人權(quán)的道德實在性”。John Tasiou las,TheM o ralReality of Hum an R ights,inFreedomfromPovertyasaHumanRight:WhoOwesWhattotheVeryPoor?75(Thom as Pogge ed.,Oxfo rd University Press,2007).

毫無疑問,人權(quán)修辭術(shù)里充斥著空洞的偽善。然而即便它染上了自私的犬儒主義以及自欺欺人等弊病,也不能抵消人權(quán)在國際關(guān)系行為領(lǐng)域中被日益接受所帶來的價值。那些虛偽和自欺欺人的人通過對這些標準極其虛偽和奸詐的運用,承認它們是可以用以評價他們行為的恰當標準,從而向這些被他們扭曲的標準表達了敬意。不過,(像我在前面提到的活動范圍中的)人權(quán)實踐的成功,也對其自身提出了一個關(guān)于倫理反思的問題?！?〕盡管這種進路存在著缺陷,而我也將提出批評,但如果借助最近人權(quán)實踐的鮮明視線來剖析,那么它還有著更深的淵源。它反映出人們對權(quán)利所扮演角色的誤解,例如在道德領(lǐng)域以及對政治、法律制度進行正當化論證的場合。

一、傳統(tǒng)教義的失敗

人權(quán)實踐不但獲得了更好的開展,而且其范圍也在不斷擴張。被宣布為人權(quán)的權(quán)利數(shù)量與日俱增,例如性愉悅權(quán)、基于科學(xué)調(diào)查的性信息權(quán)以及全面的性教育權(quán)。〔3〕“性權(quán)利是基礎(chǔ)性、普世性的人權(quán)”(摘自香港第 14屆世界性科學(xué)會議,1999年 8月 26日)有效訪問于:http://www.worldsexualhealth.org/doc/Dec laration-of-Sexual-R ights.pdf。(所有網(wǎng)頁最后訪問日期:2007年 11月 21日 )還有人聲稱,所有人都有權(quán)擁有一個安全、健康和生態(tài)穩(wěn)固的環(huán)境;未來人類有權(quán)公平地獲取他們所需的東西;所有人都有權(quán)來保護和保存空氣、土壤、水、海冰、植物和動物,以及有權(quán)獲得必要的基本程序和區(qū)域來維持生物多樣性和生態(tài)圈?！?〕《人權(quán)與環(huán)境宣言草案》(1994),有效訪問于:http://www1.umn.edu/humanrts/instree/1994-dec.htm。有些學(xué)者還主張,存在著一種全球化的人權(quán)?！?〕邁克爾·D.彭德爾頓:“一種新的人權(quán)——全球化的權(quán)利”。M ichaelD.Pend leton,A New Hum an R ight-The R ight to Globalization,22FordhamIntlL.J.2052(1999).此外還有:有權(quán)不去從事那些過度且無必要的、繁重的、卑賤的、骯臟的以及無聊的工作;有權(quán)通過自己 (個人或集體)的勞動產(chǎn)品來獲得身份認同;以及社會透明 (social transparency)的權(quán)利,與自然共存的權(quán)利等等?！?〕菲利普·阿爾斯通:“戲法變出新人權(quán):對控制品質(zhì)的一個建議”。Philip A lston,Conjuring Up New Hum an R ights:A Proposal forQuality Control,78Am.J.Int1L.607(1984).當然別忘了,還有一些反貧困的權(quán)利和被愛的權(quán)利。

人權(quán)的倫理原則應(yīng)該說清楚那些評判人權(quán)實踐的標準到底是什么,而這些標準也應(yīng)當指明我們到底擁有哪些人權(quán)。這樣我們就可以解釋那些有爭議的問題,以及某權(quán)利之所以被稱為人權(quán)的本質(zhì)所在。某些理論(我認為它們延續(xù)了傳統(tǒng)進路)提供的理解方式是如此遠離人權(quán)實踐,以至于與之毫無關(guān)聯(lián)。它們把那些基于我們?nèi)诵缘闹匾獧?quán)利都貼上了“人權(quán)”標簽。這些觀點的基本想法在于它們要確認:人之所以被推定享有人權(quán)絕不是因為偶然性 (contingent)事實,而是因為自然法和人性本質(zhì),以及他屬于人類的事實。〔7〕“我們可以設(shè)想,正如定義那般可靠,人權(quán)就是所有人都享有的權(quán)利,只要他們還是人類”。艾倫·格威特:《人權(quán):關(guān)于正當化和適用的論文》,頁 41。A lan Gew irth,HumanRights:EssaysonJustificationandApplication41(Chicago University Press1982).“人權(quán)是屬于人類的權(quán)利僅僅因為是人類”,彼得·瓊斯:“人權(quán)”,《勞特利奇哲學(xué)百科全書》。Peter Jones,HumanrightsinRoutledgeEncyclopediaofPhilosophy(Edward C raig ed.,Routledge.Retrieved Novem ber13,2007),available athttp://www.rep.routledge.com/artic le/S105).我們或許可以承認一個永遠昏迷的人沒有人權(quán),但是要是說嬰兒或者患有唐氏綜合癥的不享有 (特定)人權(quán),那么這就否定了人權(quán)源自人性這一理念。人權(quán)必須是重要的權(quán)利——但它們?yōu)槭裁粗匾獏s說不清楚。即便人權(quán)具有普世性,被所有人享有,以及還植根于我們的人性,但這都無法推出它們是重要的權(quán)利的結(jié)論。然而哲學(xué)家們還是傾向于認為,人權(quán)理所當然就是重要的權(quán)利?！?〕參見 J.尼克爾對“人權(quán)”的描述,詹姆斯·尼克爾:“人權(quán)”,《斯坦福哲學(xué)百科全書》。Jam esN ickel,Hum an R ights,inTheStanfordEncyclopediaofPhilosophy(Edward N.Zalta ed.,Summ er 2007 Edition),availab le athttp://p lato.stanford.edu/archives/sum2007/entries/rights-hum an.近年來,格威特是發(fā)展出一種傳統(tǒng)主義學(xué)說的首創(chuàng)者之一:“從某些客體 (objects)是人類行為的基本必要條件 (p roxim ate necessary conditions)事實,有可能,實際上從邏輯上也有必要推出下述結(jié)論:所有理性的行動者從邏輯上必須堅持或者主張,至少是隱含地堅持或主張,他們對這些客體擁有權(quán)利。”(頁 46)

格威特認為這就“辯證”地證明了人類有權(quán) (從定義上來說就是人權(quán))擁有人類行動所需的基本必要條件。盡管長久以來,他的論點都被認為具有邏輯缺陷,但這也屬于典型的傳統(tǒng)進路。這種進路簡單說來可表現(xiàn)為四個邏輯獨立的特征:

首先,它旨在從人類的基本特征中“抽取”(derive)出人權(quán),這些權(quán)利既是有價值的,又從某種意義上說對人類生活中所有有價值的事物都至關(guān)重要。

其次,人權(quán)是基礎(chǔ)的 (或許是最為基礎(chǔ)、重要的)道德權(quán)利。

再次,缺乏對“某事物是有價值的”與“有權(quán)去做某事”之間差異的關(guān)注。

最后,這些權(quán)利傾向于個人主義,可以讓每個人獨自享用,例如免受他人強制干涉的自主(freedom)。它們不會考慮本質(zhì)上具有社會屬性的那些方面,例如作為某個文化群體的一員。

基于某些理由,傳統(tǒng)理論是失敗的。要想暴露其缺點,就需要對他們進行一一審視。在這里我想指出三個問題:①它們誤解了價值與權(quán)利之間的關(guān)系;②它們走過了頭,從不能抽取權(quán)利的地方抽取權(quán)利;③它們同樣不能對既有的人權(quán)實踐做出解釋或者批評。

例如,格威特認為既然我們都渴望、珍視擁有那些最基本的行動條件 (conditions of agency),那么我們就必須主張有權(quán)來獲得它們。不過他忽視了一種可能性,即當人們相信某些條件對人類生活至關(guān)重要、甚至愿意為確保這些條件而奮斗的時候,人們是無需主張或者擁有權(quán)利的。正因為如此,他誤解了價值與權(quán)利的關(guān)系。此外他還相信,例如,存在著某種一般意義上 (但也可以被推翻)的自由權(quán) (right to freedom),因為“自由是人類意志行為 (purposive action)的必要條件”。〔9〕格威特 ,見前注〔7〕,頁 15。如果這句話意味著奴隸沒有意志行為,那么這種主張顯然就是錯的。實際上如果不是因為奴隸能夠做出意志行為,那么擁有奴隸也就不會帶來經(jīng)濟利益,奴隸對其主人而言也就一文不值。

稍后我將回到他的第三個失敗之處,即無法對實踐給出批評性的壓力。首先讓我們來看一個更有趣的理論,它在很大程度上犯了同樣的錯誤。詹姆斯·格里芬問:所有人類都具有的最重要特征是什么?

人類生活與其他動物的生活不同。我們?nèi)祟悡碛嘘P(guān)于自我、過去以及未來的概念。我們能夠反思與評價……并且我們極其珍視作為人類的狀態(tài) (status as hum an beings),甚至幸福于我們而言常常都沒有這么重要。這種狀態(tài)的核心在于我們是行動者 (agent):通過思慮、評價、選擇和行動,來為我們自己創(chuàng)造我們所認為美好的生活。

人權(quán)可被視為保護我們?nèi)祟惖匚换蛘呶曳Q之為人格地位 (personhood)的手段。而且通過分解行動觀念(the notion of agency),人們可以把人格地位觀念分解成多個更為清晰的要件。作為行動者 (就我們能力所及的極限來說),一個人必須 (首先)選擇他自己的生活道路——這也意味著不被其他的人或事所支配或者控制 (稱之為“自治”)。而且 (其次)他的選擇必須是現(xiàn)實的;他必須擁有某種最低程度的教育和信息。做出選擇之后,他必須有能力去行動,也即,他至少必須擁有資源上的最低配置 (them inim um p rovision)及其使用這些資源所需的能力 (所有這些可稱之為“最低配置”)。如果有人妨礙了其中某一項配置,那么其他配置也無法實現(xiàn)。因此 (第三)其他人也必須不能強行阻止一個人去追求其認為有價值的生活 (稱之為“自由”,liberty)。因為將如此高的價值系于我們的個體人格地位之上,我們也就把其實施領(lǐng)域視為優(yōu)先的和受保護的……〔10〕詹姆斯·格里芬:《論權(quán)利》,頁 8-9。Jam es Griffin,OnRights8-9(Oxford University Press,2008).

格里芬同樣把所有人權(quán)建立在這種基礎(chǔ)之上,即所有人類都理應(yīng)共享的特質(zhì),以及實現(xiàn)這些特質(zhì)所必需的條件。〔11〕格里芬假定他所謂的“人格地位”人權(quán)所需的兩大基礎(chǔ)之一,另一個則是可行性 (p racticability)。為了我們的目的,我們不可能忽視這第二個基礎(chǔ)。他還把人權(quán)轉(zhuǎn)換成一般性道德權(quán)利,而這種權(quán)利也并不必然要求得到法律的認可或者采納。格里芬不僅僅強調(diào)人們珍視其人格地位這一事實,還強調(diào)人格地位本身即存在著(being)價值,由此他就避免了格威特的理論所遇到的難題。但是他依然未能證明價值是如何建立權(quán)利的。他提出人格地位不僅僅具有價值,而且是權(quán)利的基礎(chǔ)。這種論點也就等于是在說:“自治和自由對我們具有特殊價值,因此它們也就需要得到特殊的權(quán)利保護。”〔12〕格里芬 ,見前注〔10〕,頁 22。基于這種論點,只要我的孩子的愛對我來說至關(guān)重要,那么我也就擁有了享有它的權(quán)利。

格里芬注意到了一種簡單的反駁:那些人權(quán)遭到系統(tǒng)化剝奪的人,例如奴隸,難道就不再是人類了嗎?他的回答是:

這種行動圖景并不在我的學(xué)說核心之中……我有一個更豐富的圖景:自我決定者(即自治的人)在遵循界限的前提下,去追求他或她的值得過的生活的理念 (因此也是自由的人),進而和大多數(shù)人一樣實現(xiàn)了其中的一部分理念。所有這三點,即選擇、追求和實現(xiàn),都是我們在規(guī)范性行動 (norm ative agency)中所珍視的一部分。在這種更強的解釋下,缺失任何一部分都將導(dǎo)致行動是有問題的?！?3〕格里芬 ,見前注〔10〕,頁 24。

但是這一回應(yīng)對他的整個學(xué)說來說具有致命性。問題在于 (據(jù)他所言):(a)作為人這一事實即使人被賦予了人權(quán),(b)這些權(quán)利使人持續(xù)作為人而存在 (它們是“對我們的……人格地位的保護”)。如果人格地位被理解為意向行動 (intentionalagency)能力,那么人權(quán)實際上也就被全人類所享用著,但是它們 (人權(quán))又僅僅是在保護這種能力所需的一些重要條件。這些權(quán)利旨在防止,例如,對某些化學(xué)物品的應(yīng)用,因為它們會嚴重損害我們思考、形成意向和行動的能力。它們是對抗極度口渴、感覺剝奪 (senso ry dep rivation)等等的權(quán)利。但是這并不包括對抗奴隸制、肆意逮捕以及其他類似情形的權(quán)利,因為這些情形并沒有影響到我們做出意向性活動的能力。但是如果權(quán)利有如格里芬所描述的這般豐富,以及如果人格地位是指有能力去:“選擇自己的人生道路——這也意味著不被其他的人或事所支配或者控制……而且……人的選擇必須是現(xiàn)實的;他必須擁有某種最低程度的教育和信息。做出選擇之后,他必須有能力去行動;也即,他至少必須擁有資源上的最低配置以及使用它所需的能力?！?/p>

那么另一個問題就出來了。首先看他的第一個條件:“一個人必須選擇自己的人生道路——這也意味著不被其他的人或事所支配或者控制?！彪y道這真的是在說,當某人被他強勢的母親支配或者受制于他對雇主的承諾 (簽了一份 10年合同,條件是雇主要首先支付教育費用)的時候,與其他人相比他就更不像是一個人了?我所舉出的境況未必是不可欲的,人的生活受到這種控制或支配,其結(jié)果可能更好,也可能更壞,但是人們會因此降低作為人的程度嗎?我很難打消這種懷疑,即格里芬試圖將一個特殊的美好生活理想偷偷地捎帶到他的另一個觀念 (全面發(fā)展的人)中去了。

現(xiàn)在來看第三個條件:“做出選擇之后,他必須有能力去行動,也即,他至少必須擁有資源上的最低配置以及使用它所需的能力。”行為 (act)在這里似乎也就意味著有很大把握來實現(xiàn)人的目的 (goals)。于是這就給格里芬寬泛的人格地位觀念帶來一個新問題,即如果把美好生活所需的全部條件都囊括進來,且人們能夠相互確保這種美好生活,那么這一觀念是不是就過于寬泛了?格里芬認為這不成問題:“基于人格地位的人權(quán)對其內(nèi)容施加了明顯的限制:它們不是促進人類美好或者繁榮的權(quán)利,而僅僅是維持人類地位所需的權(quán)利?！薄?4〕格里芬對此結(jié)論提供了一個“論據(jù)”:……如果我們有權(quán)獲得美好或幸福生活所需的一切條件,那么權(quán)利語言也就多余了。我們已經(jīng)有了一種足夠完美的方式來表述個體福利以及任何可能促進它的義務(wù)。格里芬,見前注〔10〕,頁 8-9。但是,通過禁止某種論據(jù)來摒除表述同一主題事物的其他術(shù)語,這似乎并不具有說服力。

對傳統(tǒng)進路來說,找到一個通向人權(quán)的起點至關(guān)重要。這能夠讓人權(quán)劃出一塊規(guī)范化的例外領(lǐng)地(excep tional dom ain)。它們值得保護,即便需要例外手段。僅當人們并非對所有將要或可能改善其生活質(zhì)量的事物都享有人權(quán)時,這一任務(wù)方有可能成功。因為,假如人們擁有的是非例外性權(quán)利,那么這些權(quán)利也無法扮演傳統(tǒng)學(xué)說賦予它們的角色。

如果說人權(quán)是指讓那些有能力做出意向性行動的人保有其能力的權(quán)利,那么能力與其實行(exercise)之間的差異也就相對清楚了;進而也能舉出例子來證明這種能力的優(yōu)先地位,至少只要不把這種優(yōu)先性宣稱為是絕對的。但是,格里芬非常明確地把人權(quán)的根基延伸到意向性行動能力以外。他把那些使得行動可能成功實行的條件也囊括進來,例如教育和信息,以及資源和機會的可獲得性 (availability)。在每一點上他都附上了“最低程度”(m inim al)——最低程度的教育或者信息等等。但是如果最小程度意味著某些信息、資源以及機會 (即便非常小),那么也仍然是很容易達到的標準,而且?guī)缀醪豢赡鼙磺址浮H僅因為活著 (和非昏迷),我們也就擁有了某些知識、資源和機會。奴隸亦是如此。格里芬當然不想讓他的最低程度標準變得如此的虛泛,所以他也就提出了一個慷慨的標準。但如此一來,我們也就難以把握它到底是什么東西了。我擔心這種空隙是無法填補的。不存在只支撐某一種標準而不是其他標準的原則性根基。傳統(tǒng)進路提供了一種作為道德權(quán)利的一般人權(quán)理論。我們有許多理由來給這些或者其他權(quán)利設(shè)置不同的限度。這些大都是偶然性的理由,依據(jù)時間和空間境況 (circum stances)以及執(zhí)行機制在何地何時有效而變化。格里芬并沒有給出最低程度人權(quán)的標準,這些人權(quán)被認為是普世性的道德權(quán)利并且享有優(yōu)先地位,遠遠高于單薄的人格地位所具有的最低程度保護。

以上這些觀察暴露出格里芬是如何走過了頭。他本想來解釋人權(quán)是作為對人格地位的保護手段而存在的。這種權(quán)利可以被主張具有優(yōu)先性,但它們不能達到他所希望他們達到的境地。其主張的本質(zhì)在于:“從人格地位理念中我們可以生成 (generate)常規(guī) (conventional)人權(quán)列表中的絕大部分權(quán)利。”

要想“生成”常規(guī)列表,他必然不能依靠對行動的保護手段,而只能是依靠那些確保行動者過上美好生活的條件。這就使得他無法在人權(quán)所確保的東西與美好生活條件所確保的東西之間做出原則化的區(qū)分。〔15〕補充一點:可以爭論的是,意向性行為能力對所有人都是有價值的,且被所有人珍視。盡管如此,這種能力不能與長壽價值(如果有的話)相混淆。它的價值在于,要在有生之年盡可能長久地保持意向性行為能力。它也被那些不再希望活下去的人所珍視,或者那些寧愿結(jié)束生命也不愿出賣朋友的人,以及等等。但是,一旦我們隨著格里芬進入到“寬泛意義上的行動”的領(lǐng)域,我們也就再也不能只是依靠單薄的人格地位價值了。我們必須作出判斷,是什么使得生活美好并且具有意義,因為這種判斷需要樹立標準,而這標準必須符合對寬泛人格地位的尊重。這一結(jié)果讓那些認為人權(quán)是基本道德領(lǐng)域的人感到不滿,而這種領(lǐng)域能夠主導(dǎo)(comm and)不同宗教、倫理信念的人之間達成一致意見,而且也超越了大多數(shù) (如果不是全部)關(guān)于美好生活的倫理爭議。保護最低程度的意向性行為能力也許可以主導(dǎo)近乎具有普遍性的同意,但此時我們會質(zhì)疑:是什么推翻了保護這種能力的義務(wù),或者,人們是否有權(quán)獲得保護?同意也就因此而蒸發(fā)了。至于寬泛意義上的行動,它根本就不存在。

二、其他進路

由此我想提出對傳統(tǒng)學(xué)說的第三點擔憂。人權(quán)理論的任務(wù)在于 (a)確立一套被當今人權(quán)實踐附諸于權(quán)利之上的本質(zhì)特質(zhì),這些權(quán)利被承認是人權(quán);以及 (b)明確相應(yīng)的道德標準,即對上述認同的一切都予以采納。我想說的是,如果這種學(xué)說這樣來理解自己的任務(wù),那么也就表達出了一種關(guān)于人權(quán)的政治概念。

像格威特和格里芬的這種理論,他們的人權(quán)概念是從與人權(quán)實踐無關(guān)的思考中被提取出來的,而且這種理論也并沒有提出論據(jù)來證明為什么人權(quán)實踐應(yīng)受這些概念的統(tǒng)治。將行動能力或者更廣義上的構(gòu)建人格地位的能力篩選出來,給予它們特別的道德意義,這本身并沒有什么問題。它們的確具有特別的道德意義,而且也可以論證它們是否為某些普世權(quán)利提供了根基。格里芬認為人格地位能力及其存在或者被使用的方式都具有倫理上的重要性,這也沒有什么錯。但是問題在于,不存在任何有說服力的論據(jù)來證明為什么人權(quán)實踐應(yīng)該遵循他們的理論。指責當今人權(quán)實踐建立在不符合傳統(tǒng)人權(quán)理論的倫理教義基礎(chǔ)之上,這也不具有任何意義。它為什么要符合那些教義呢?

羅爾斯關(guān)于人權(quán)的簡短評論構(gòu)建出了一個著名但又極為概括的人權(quán)政治學(xué)說:〔16〕約翰 ·羅爾斯:《萬民法 》。John Raw ls,TheLawofPeoples(2nd ed.,Harvard University Press,1999).對羅爾斯觀點的一個有力辯護,參見薩姆·弗里曼:“羅爾斯《萬民法》中的分配正義和萬民法:現(xiàn)實主義烏托邦?”。Sam Freem an,DistributiveJusticeandtheLawofPeoplesinRawlssLawofPeoples:A RealisticUtopia?243(RexM artin and D avid Reidy eds.,B lackw ell,2006),rep rin ted in Sam uel Freem an,JusticeandtheSocialContract:EssaysonRawlsianPoliticalPhilosophy297(Oxfo rd University Press,2007).“人權(quán)是在合理的萬民法 (reasonab le Law of Peop les)中扮演特殊角色的一組權(quán)利:它們限制那些對戰(zhàn)爭及其行為予以正當化的理由,并且列舉出對于一個政權(quán) (regim e)的內(nèi)部自治的限定?！薄?7〕羅爾斯 ,同上注〔16〕,頁 79。

遵循羅爾斯這一思路,我將人權(quán)看作是限制國家主權(quán)的權(quán)利。因此如果它們受到了真實的或者可預(yù)計的侵犯,那么也就有了 (可廢止的)理由來對國際領(lǐng)域中的侵犯者采取行動?！?8〕羅爾斯僅僅把那些受到侵犯即可對武力干涉 (針對侵犯者)(arm ed intervention)予以正當化的權(quán)利納入到人權(quán)中來:使遵守權(quán)利成為一種援助條件,呼吁國家報告它們保護人權(quán)、判處侵權(quán)行為、拒絕提供登陸或者飛越權(quán)、貿(mào)易抵制以及其他等等行為。這就是羅爾斯和我對某種人權(quán)學(xué)說所面臨兩個問題中的第一個所作出的回應(yīng):當人權(quán)在多種語境下且出于多種目的而被援引時,主流人權(quán)實踐會接受這樣一個事實,即只要一項權(quán)利是可廢止的,并且在國際領(lǐng)域足以提供正當理由去對侵權(quán)者采取行動,那么它就是人權(quán);也就是說,侵權(quán)者的侵權(quán)行為本身,就構(gòu)成了外部力量干涉的正當理由。

當國家在主權(quán)范圍內(nèi)做出行為時,上述手段也就對國家主權(quán)設(shè)定了限度,甚至當國家做出錯誤行為、拒絕干涉以及援引主權(quán)來辯護時亦是如此。粗略說來,他們可以這樣對外人 (outsider)講:我 (國家)是否因為錯誤行為而有罪,這事與你們無關(guān)。主權(quán)并不能對國家行為予以正當化,但是它能保護國家不受外部干涉。但是國家對人權(quán)的侵犯使得這種說辭失去了效力,而如果是其他罪行則不必如此。

目前國家仍是國際法上的主要主體,而我將繼續(xù)把人權(quán)當做對抗國家的權(quán)利。但是我并不是說,人權(quán)僅僅是對抗國家的權(quán)利,或者是僅限于國際領(lǐng)域的權(quán)利。人權(quán)也可以被用來對抗國際組織以及其他國家主體,而且它們還總是可以用來對抗個人以及其他國內(nèi)機構(gòu)。我僅僅主張,根據(jù)人權(quán)實踐,因在國際領(lǐng)域被侵犯而有理由采取行動對抗國家,正是人權(quán)的獨特之處。

因此我們也可以對第二個問題給出核心答案:人權(quán)就是對限制主權(quán)的手段予以道德正當化的權(quán)利。如果不承認人權(quán)(從道德上說)是權(quán)利或者可因其受到侵犯而正當化那些針對國家的國際行為,以及不承認限制主權(quán)手段具有正當性 (legitim acy),而這些手段同樣因為權(quán)利遭到侵犯而被道德正當化了,那么此時國際法也就犯了錯誤。

但是關(guān)于權(quán)利被確立為人權(quán)所需的條件,羅爾斯自己也有一段不太令人滿意的論述。羅爾斯告訴我們,人權(quán)是:“任何社會合作系統(tǒng)的必要條件。當它們遭到經(jīng)常地侵犯時,我們也就處于力量 (fo rce)、奴隸系統(tǒng)以及缺乏任何合作的狀態(tài)的支配之下了?！薄?9〕羅爾斯 ,見前注〔16〕,頁 68。

當他提到人權(quán)特質(zhì)的“學(xué)說”時,可能即暗示它是對權(quán)利擁有的正當化;而這里的權(quán)利都是由他列舉出來,以此來配合人權(quán)扮演他所安排的角色。羅爾斯在《萬民法》中關(guān)于社會合作的解釋非常簡短,但卻含蓄地指向了他之前關(guān)于社會合作理想的解釋,即在“自由、平等的人們之間”,對他們來說,“社會合作不是簡單的……生產(chǎn)性、社會性協(xié)同活動,而是……滿足公平條件 (合作、互惠)這一理念的活動”?！?0〕約翰·羅爾斯:“道德理論中的康德式建構(gòu)主義”。John Raw ls,Kan tian Constructivism inmo ral theory,77JournalofPhilosophy515(1980),rep rinted inRawlssCollectedPapers335(Sam uel Freem an ed.,Harvard University Press,1980).“社會合作”,他寫到,“永遠都是為了互惠……它包括了……一個關(guān)于合作的公平條件理念。我們可以合理地預(yù)見,每一個參與者 (participant)都會接受這些公平條件,只要所有其他人也都接受它們……所有合作者在獲益或者分享時都必須受到共同的約束。”〔21〕約翰·羅爾斯:《政治自由主義》,頁 300。John Raw ls,PoliticalLiberalism300(Co lum bia University Press,1995).因此他得出結(jié)論,人權(quán)包括:“生活權(quán) (意味著存活和安全);自由權(quán)(不受奴役、役使和強制勞作的自主,以及擁有符合良心自由的充分手段來確保宗教和思想自主);財產(chǎn)權(quán)(個人財產(chǎn));以及自然正義規(guī)則所表達的形式平等權(quán) (即同等情況同等對

待 )?！薄?2〕羅爾斯 ,見前注〔16〕,頁 65。

難道說人權(quán)根植于社會合作條件之上嗎?對社會合作條件所提出的強烈質(zhì)疑就動搖了這種主張。他說,不符合這些道德上非?？量痰臈l件的社會,是以強力來統(tǒng)治的?！?3〕至少我們知道所有的政治社會都在某種意義上被力量掌控。這個事實經(jīng)常被認為是政治社會的標志 (m ark)。我假定羅爾斯留意到了某種接近“僅被力量掌控”的情況。羅爾斯,見前注〔16〕,頁 68。這里似乎存在著一個錯誤。此外,并不是所有不尊重羅爾斯所列舉的人權(quán)的社會都以強力統(tǒng)治。例如,我們難以推想一個不承認個人財產(chǎn)權(quán) (人權(quán)之一)的共同體必須依靠強力來統(tǒng)治。假設(shè)有一個社會,那兒所有不是公有財產(chǎn)的東西都是被氏族或者大一些的家庭所擁有,采取的是和小一些的家庭相同的組織事務(wù)的方式。為什么它們就不能享受社會合作所帶來的好處呢?同樣也有沒有理由去認為,所有封建社會或者否定婦女財產(chǎn)權(quán)的男權(quán)社會 (sexist societies)以及等等其他許多社會都是被強力所統(tǒng)治的。

但是我主要擔心的還在其他地方。即,羅爾斯在社會合作條件與限制主權(quán) (某種政治秩序的內(nèi)部自治)二者之間予以連接的方式。對主權(quán)的道德限制并不僅僅依賴社會中的條件。它們 (即限制)依賴于有那么一個人能在特定位置上維護對主權(quán)的限制,以及依賴于它們何以可能在現(xiàn)實中被履行。在良好秩序以及歐盟這樣理性公正的組織之中來限制國家主權(quán)是一回事,但在例如 19世紀老式殖民主義的國際領(lǐng)域中來限制國家主權(quán)則就完全是另一回事了 (在新型帝國主義的全盛時期亦是如此)。

我們一定不要混淆主權(quán)的限度與合法權(quán)威(legitim ate autho rity)的限度。國家主權(quán)通過限制權(quán)利來干涉他人事務(wù)。主權(quán)觀念作為公正國際干涉的對立面而存在。合法權(quán)威限度標準的確定取決于權(quán)威行為的道德性?！?4〕參見我的著作中關(guān)于合法權(quán)威條件的論述,約瑟夫·拉茲:《自主的道德性》,頁 23-109。Joseph Raz,TheMoralityofFreedom23-109(Oxford University Press,1986).但是,不是所有逾越國家合法權(quán)威的行為都可以作為其他國家干涉的理由;無論如何,也不是每一個人的道德過失都導(dǎo)致其他私人有正當理由來阻止或者懲罰,這里說的都是同樣一個道理。

然而在這一點上還是存在著爭議。一個反駁是,有些限制私人生活中的干涉的理由 (尊重人的自治和獨立)并不適用于國家,因為它們不僅不擁有價值,而且本身也不具有價值 (do nothave value in and of them selves,這里是把國家與人作比較——譯注)。此外,在主權(quán)限度的原則性因素與偶然性因素之間也存在著差異,而這差異的存在進一步支持了這一反駁。逾越國家權(quán)威的行為在原則上可以對干涉予以正當化,而前提是這種干預(yù)將會取得成功 (抵制或者防止進攻),并且不會產(chǎn)生副作用 (即總收益大于損失)。

雖然這一駁論展現(xiàn)出一副令人心動的圖景,但它還是有缺陷的,即它對國家主權(quán)道德重要性的理解是極其簡單的,而且也忽視了國際局勢的一些持久性特質(zhì)。羅爾斯完全能夠理解國家自治的道德重要性,因此他也堅持,他那關(guān)于 (國家)基本結(jié)構(gòu)正義的教義不能被簡單地擴展到國際領(lǐng)域中來?！?5〕他的理由參見薩繆爾·舍弗勒、薇諾尼卡·穆尼奧斯——達爾德:“道德勞動的分工”。Sam uel Scheffler and VeroniqueM unoz-Dardé,The D ivision ofM o ral Labou r,79AristotelianSocietySupplementaryVo lum e 229-253(2005);弗里曼 ,見前注〔16〕。我已經(jīng)注意到,這里的核心要點 (它過于復(fù)雜而不能在這里得到解決)在于,對社會關(guān)系、社會組織結(jié)構(gòu)進行統(tǒng)治的許多道德原則內(nèi)容都是由不同社會的偶然性實踐所決定的。因此,那些統(tǒng)治國際關(guān)系的原則也不能成為正義原則的一般化表現(xiàn) (統(tǒng)治每一個社會)。這并不是要在私人干涉與國家干涉二者之間建立起一種精確的類比關(guān)系,而是試圖展示出國家獨立與自治所具有的巨大道德意義。

盡管如此,我想強調(diào)的要點是:確定主權(quán)限度的道德原則不但必須要反映國家權(quán)威的限度,還要反映正當干涉的可能性本身所固有的相對局限性,即便國際組織或者其他國家干涉的是一個正在犯過錯的國家。在顯然不能公平使用國際手段的國際形勢下,這些手段也就被用來強化超級大國對其競爭對手或者附庸國所享有的支配地位了,限制主權(quán)的道德原則實際上也就可能是在保護主權(quán);而當國家間關(guān)系處于擁有相對公正的司法制度以及值得信賴的執(zhí)行程序的聯(lián)盟(例如歐盟)之內(nèi),那么限制主權(quán)的道德原則就不太可能會反過來保護主權(quán)。

正如個人自由的道德限度一樣,人們所在的國家也會根據(jù)該國政府角色和公共文化而有所不同。但是不管怎樣,它們 (道德限度)不僅要反映出個人行為原則,還要反映出對他人干涉的可證成性(justifiability)所施加的相對獨立的制約。因此在國際領(lǐng)域中,盡管國家主權(quán)的道德限度一直處于變動之中,但它始終含有相對穩(wěn)定的國際局勢特質(zhì)。但在任何時代,國家主權(quán)的道德限度不僅僅取決于國家權(quán)威的道德限度,而且也取決于道德充分的他人干涉的可能性。

羅爾斯忽略了這層考慮。這也就揭露出他論辯中的一個空隙。羅爾斯的社會合作條件,無論我們?nèi)绾稳ダ斫?都與國家權(quán)威的范圍有關(guān)。它們不能像羅爾斯所設(shè)想的那樣來明確主權(quán)的限度?！?6〕根據(jù)羅爾斯對高貴等級社會 (decent hierarchical societies)以及“仁慈專制”(benevo len t despotism s)的討論,我們可以推定他也承認在合法權(quán)威的限度與主權(quán)的限度之間存在著差異。我的批評是:在沒有考慮到上述差異的情況下就把人類合作條件當做人權(quán)的基礎(chǔ),這種論證是極不全面的。

對羅爾斯人權(quán)概念的批評,與我對某些傳統(tǒng)進路支持者的批評是可以聯(lián)系在一起的:他們沒有充分考察價值與權(quán)利之間的關(guān)系,而羅爾斯也犯了同樣的錯誤。當然他并沒有主張人權(quán)是對國家主權(quán)所設(shè)置的唯一限度;但是他也沒有解釋其他的限度是什么,以及它們與人權(quán)的差異。他的一些人權(quán),例如針對種族滅絕的人權(quán),看起來根本就不像是權(quán)利。實施種族滅絕當然是錯誤的,但是否這就意味著我有權(quán)反對對任何人實施種族滅絕呢?我有權(quán)反對消滅某一個人群 (例如大學(xué)教授)嗎?并不是所有錯誤都是因為侵犯權(quán)利的行為而造成的。國家主權(quán)或者國家權(quán)威的限度也并不都是由權(quán)利來設(shè)定的。羅爾斯沒有考察這里所涉及的差異。

但是從問題的核心來看,羅爾斯的觀察與人權(quán)的政治概念還是相一致的:與人權(quán)實踐有關(guān)的觀察表明,它們被視為限制國家主權(quán)的權(quán)利 (且不論它們是何物),因此,那些確認它們是何物的論證才是決定上述限制的東西。

三、緊隨實踐:人權(quán)的平凡面孔

政治概念帶來的直接后果,就是人權(quán)不必是普世性的或者根基性的。如果個人權(quán)利能夠消除反對外部干涉國家事務(wù)的論證,那么它們也就成了人權(quán)。它們消除或者拒絕下面這種回應(yīng)的正當性,即:我以及國家都有可能做出錯誤行為,但是你這外人沒有資格來橫加干涉。我受我的主權(quán)國家保護。因此對“與你無關(guān)”這種辯護所作出的消解,必然從屬于人權(quán)的政治概念。它們是在國際領(lǐng)域?qū)箛业木哂械赖滦ЯΦ臋?quán)利,沒有理由認為這些權(quán)利必須是普世性的。

只有極少數(shù)作者將人權(quán)降格為那些可在國際領(lǐng)域內(nèi)被主張的個人權(quán)利,而且還否定其具有緊迫性和普世性;盡管他們不能總是意識到這些觀點都隱含在他們的寫作中,因為他們不知道人權(quán)設(shè)定“最低程度標準”這一主張是多么的空洞。

例如詹姆斯·尼克爾就認為人權(quán)是政府需要遵守的最低程度標準。但是他和格里芬以及其他人都沒有說清楚怎樣才能對最低程度標準進行測試,而只是指出在相同問題上有或者可以有更高的標準。他也是那些輕視人權(quán)普世性的作家之一。他指出:“某些人權(quán)不可能具有強意義上的在任何時代對任何人都可以適用的普世性。這是因為它們 (權(quán)利)所聲稱的人應(yīng)該有資格享有的服務(wù),完全都依賴于相對晚近的社會、政治制度……例如正當程序權(quán)利就假定了它們有能力提供現(xiàn)代法律體制以及防范制度。而社會以及經(jīng)濟權(quán)利也假定了生產(chǎn)與再分配國家制度之間的現(xiàn)代關(guān)聯(lián)。”〔27〕詹姆斯 ·尼克爾:《給人權(quán)意義》。Jam es N ickel,MakingSenseonHumanRights38,Cam bridge:B lackwell,2006.

尼克爾接受了塔西烏拉斯的觀點。后者注意到某些觀點認為,人權(quán)必須屬于:

歷史中的所有人類,但這必須以某種明顯的代價作為前提,即要排除那些非普世性社會實踐、制度之存在所需要或者預(yù)設(shè)的權(quán)利,例如參與政治或者受到公正審判的權(quán)利。與之相對,我認為人權(quán)所具有的普世性是受時序限制的 (tem po rally-constrained),因此對于具體哪些人權(quán)可以存在這一問題,其回答完全要取決于特定的歷史語境。對當今或者不久將來的人們來說,只有那些因為“是人類”(being hum an)以及“居住在社會化世界之中”(這取決于現(xiàn)代性條件)而被占有的權(quán)利才是人權(quán)……這種歷史限制并不排斥讓某些非常一般化的因素在我們決定承認哪些人權(quán)時發(fā)揮作用;這些因素與現(xiàn)代世界可行的制度設(shè)計有關(guān),例如,法律規(guī)制、政治參與以及經(jīng)濟組織等形式?！?8〕塔西烏拉斯,見前注〔1〕,頁 76-77。他首次提出這種觀點是在:約翰 ·塔西烏拉斯:“人權(quán)”。John Tasiou las,Hum an R ights,Universality and the Values of Personhood:Retracing Griffin s Steps,10European JournalofPhilosophy79(2002).

由此看來,人權(quán)學(xué)說與國際政治道德學(xué)說之間幾乎不再存有差異,同樣都致力于尊重某些個人權(quán)利。查爾斯·拜茨注意到人權(quán)范圍及其應(yīng)用范圍的問題,他評論說:

總的來說,這些權(quán)利最好不要被解釋成“任何生活所需的最低程度條件”,〔29〕轉(zhuǎn)引自邁克爾 ·伊格納季耶夫:《人權(quán)作為政治和偶像崇拜》,頁 56。M ichael Ignatieff,Human RightsasPoliticsandIdolatry56(Princeton University Press,2003).《人權(quán)

宣言》中的權(quán)利以及其他協(xié)議,與基本社會制度結(jié)構(gòu)的各個層面都有關(guān):針對國家權(quán)力濫

用的保護、對政治程序的要求、醫(yī)療和福利政策以及各種程度的工作補償。細致說來,國

際人權(quán)所謂的“最低程度”,比起許多當代社會正義理論所以提出的標準,其實也低不了

多少?！?0〕查爾斯·拜茨:“人權(quán)的含義”。CharlesBeitz,W hatHum an R ightsM ean,132Daedalus39(2003).

拜茨將人權(quán)視為國際正義的標準,因此毫不奇怪他也會反對人權(quán)具有嚴格的普世性:“國際人權(quán)甚至在理想圖景中都不具有永恒性。它們只是與現(xiàn)代制度或者社會現(xiàn)代化進程相匹配的標準 ……”〔31〕同上注,頁 42-43。

這些作者并不會總是彼此意見一致,也不會總是同意我的看法,即國際人權(quán)政治學(xué)正在流變?yōu)閲H關(guān)系政治學(xué),至少它們都承認個人權(quán)利。

在那些支持政治概念(其根源出自心靈傳統(tǒng)的作者)的人當中,這種流變得到了更為普遍的認可。阿瑪?shù)賮啞ど罱鼘Υ祟I(lǐng)域的一次突襲即是例證?！?2〕阿瑪?shù)賮啞ど?“人權(quán)理論的要素”。Am artya Sen,Elem entsof a Theory of Hum an R ights,32PhilosophyandPublicAffairs315(2004).森的解釋將人權(quán)過于狹隘地限定為獲得各種自主的權(quán)利,而且也不包括免受酷刑的權(quán)利 (手段溫和的酷刑不會影響到人的自主)和不阻礙自主的隱私權(quán),使得這些權(quán)利遠離人權(quán)。除此之外,他的分析也僅僅限于和行為道德性有關(guān)的因素。他的人權(quán)是道德權(quán)利,且并不必然需要得到法律的認可,也不必然會被相互沖突的意見所擊潰,總之反反復(fù)復(fù)都是類似的說法。他認識到人權(quán)實踐中的這種漂移,即它不再具有根基性地位或者優(yōu)先的重要性;但是他沒有認識到,漂移的起因就在于政治概念被吸納到這些權(quán)利中來了。

四、人權(quán)來自何處?

這里需要做出一些澄清:

首先,我這篇文章并不是要研究人權(quán)實踐的優(yōu)點或缺點以及其他相關(guān)問題。我的目的在于,通過抽象術(shù)語來把作為實踐判斷的道德標準給刻畫出來。

其次,我并不否認僅僅依憑人性就可以被人擁有的普世人權(quán)是可能存在的。我對那個傳統(tǒng)的批評,主要是因為它未能證明為什么所有 (且僅僅只有)這些權(quán)利都應(yīng)當被視為對主權(quán)的限制,而這是人權(quán)實踐中最顯著的人權(quán)標志。

再次,對于權(quán)利的侵犯者,一般來說人們有理由采取某些行動來予以對抗,但沒有理由采取一切手段;同理,人權(quán)對主權(quán)施加了某些限制,但這并不必然提供采用一切手段對抗侵犯人權(quán)者的理由,而不管情節(jié)有多么嚴重。與之類似,人們可以在特定場所中對行為實施懲罰,而不能在任何場所都這樣去做。

最后,反對人權(quán)普世性并不能等同于贊同道德相對主義。如果人們擁有權(quán)利僅僅是因為一些偶然的非價值性 (non-evaluative)事實,那么非理性的道德相對主義也就成了一切的主宰。但是道德相對主義并不是這里所要辯護的觀點。更恰當?shù)卣f,它是一種親善、溫和版本的社會相對主義:人們有道德義務(wù)在這個國家靠左駕駛,而在其他國家靠右駕駛。那些決定人們能否擁有權(quán)利的偶然非價值性事實包括:所有人在這個國家都這樣駕車,而在另一個國家又那樣駕車,并不能隨心所欲;它也依賴于一種普世性的道德規(guī)則,即人們應(yīng)該安全駕車。但是也有可能出現(xiàn)這種事實:人們在這個國家有權(quán)接受陪審團審判,而在另一個國家則不行。如果這兩種安排同樣都以某些更為一般化的權(quán)利作為依據(jù),那么這也就不再是傳統(tǒng)進路所主張的觀點了:它所主張的是,所有道德上健全的人權(quán),要么是普世的權(quán)利,要么是這些普世權(quán)利在這個或那個國家條件下的應(yīng)用。

這種回應(yīng)既是對的,又是錯的。說它是對的,在于它主張任何價值性命題 (evaluative p roposition)都要以普世的價值性真相 (truths)作為依據(jù);說它是錯的,在于它假定道德權(quán)利的確立僅僅需要援引其他道德權(quán)利。一般情況下,人們是通過論證來確立權(quán)利的,即論證擁有這些權(quán)利是否具有價值。權(quán)利的存在取決于利益,并且它要確保其他主體能夠承擔起保護、促進這種利益的義務(wù)?！?3〕拉茲 ,見前注〔24〕。因此那些被允諾給我們的權(quán)利必須始終要以某種可欲性 (desirability)作為基礎(chǔ),這就是能夠在人群中根據(jù)意愿來創(chuàng)制義務(wù)制約的可欲性 (即價值)。這種可欲性存在于人類已經(jīng)得到提升的能力之中,即計劃未來、形成共同目標以及締造共同制約的能力。它也支配著權(quán)利的范圍:只有當這種能力對某個人有價值時,他才有權(quán)力來做出允諾 (而且這可能會排斥非常年輕的人、心智遲鈍的人等等);也只有那些值得根據(jù)意愿來設(shè)置制約的事物,才能夠成為被允諾的對象 (這可能會排斥不道德的授權(quán))。

因此,人權(quán)的政治概念能夠且也應(yīng)當接受道德的普世性。人權(quán)的道德概念本質(zhì)就在于把人權(quán)看作是應(yīng)當獲得制度性承認的權(quán)利,是超越了私人道德的權(quán)利。這也解釋了為什么那些能達到人權(quán)所允諾狀態(tài)的權(quán)利并不常見。人權(quán)在適用中也非常具有普世性,仿佛所有心靈成熟的人都能享有它。但是,它并非那種必須去獲得法律或制度認可的權(quán)利。人權(quán)作出的某些允諾固然也應(yīng)當獲得承認,但并非全都如此。因此,沒有哪一種人權(quán)所做出的允諾是持續(xù)不變的。

人權(quán)是由個人所有的道德權(quán)利。但只有當條件允許政府承擔起義務(wù)來保護那些權(quán)利所保護的利益的時候,個人才具有相稱的條件來擁有人權(quán)。一個很好的例子就是受教育權(quán)。這一項權(quán)利并不具有普世性,因為只有當社會、政治組織有相稱的能力來支撐國家承擔教育義務(wù)的時候,它才有可能存在。因此即便受教育權(quán)是一項個人道德權(quán)利,試圖確立這項權(quán)利的那些考慮也是混雜不清的,并非所有這些考慮都與權(quán)利人的利益相關(guān)。權(quán)利人最首要的 (但不是唯一的)相關(guān)利益,是受到能讓他在可能所處的條件下過上一種有益的生活所需的知識、技藝訓(xùn)練。教育 (從某種意義上說也包括指導(dǎo))能否滿足個人利益的需要,這本身就是一個偶然性問題。而對教育的需求也會產(chǎn)生一個問題:能確保讓所有人都享受教育的最恰當途徑是什么?在某些條件下國家應(yīng)當作為教育的保證人,因此人們才享有受教育權(quán),而也正因為如此,在全世界或多或少都會出現(xiàn)這最后一個問題:國家享有免遭外部干涉的豁免權(quán),是否也要取決于它們能否在其領(lǐng)土上尊重人們的受教育權(quán)?假如國際社會條件不允許這種豁免權(quán)的存在,那么受教育權(quán)就是一項道德權(quán)利。

因此從這里我們可以看到人權(quán)的出處。它們起源自三個論證層面:首先,某些個人利益往往要說明為什么需要社會條件去滿足它們,即通過特定方式 (例如不同形式的指導(dǎo))來確立道德權(quán)利。有些作者認為,某些權(quán)利就是他們所謂的基座 (rock-bo ttom),絕不起源自任何個人利益。假如這種權(quán)利真實存在,那么它們無疑也就屬于上述論證的第一部分。第二個層面指出,在某些條件下國家有能力來承擔尊重或者促進個人利益 (或者其權(quán)利)的義務(wù),而這些利益是由該論證的第一部分所認定的。最后一個層面則指出,基于以上原因國家并不享有免遭干涉的豁免權(quán)。如果該論證的所有部分都是成功的,那么我們也就證明了人權(quán)是存在的。該論證的每一層面都是以前者作為預(yù)設(shè)的,但是如果要證明所有層面都是正確的,則還需要予以分別考察。正是在這種理解意義上,人權(quán)才具有合理的正當性。但是它們并非基于根本性質(zhì)的道德考量,而是依賴于當前國際關(guān)系體制的偶然性,因而仍然缺乏根基。

五、結(jié) 論

我并沒有提出一個關(guān)于人權(quán)概念的分析。目前還缺乏足夠的紀律 (discip line)來支持“人權(quán)”的使用,使其成為一種有用的分析工具。對人權(quán)含義的闡釋也并沒有揭示出重要的倫理或者政治議題。從該術(shù)語在法律和政治領(lǐng)域被實踐、倡導(dǎo)時的使用情況來看,我認為它要么就是以法律認可 (即限制國家主權(quán))作為前提,要么就只是在呼吁人權(quán)應(yīng)當獲得認可。因此我要提出疑問,到底是哪一項個人權(quán)利確保了這種承認?到底應(yīng)當對主權(quán)施加何種精確程度的限制?一個結(jié)果是,某一項權(quán)利不會因為它是人權(quán)而被賦予基礎(chǔ)性或者重要性。從某種程度上說,這也就戳穿了人權(quán)的修辭術(shù)。但就對主權(quán)設(shè)置道德限制的道德意義而言,人權(quán)仍具有不可忽視的道德重要性。否則,人權(quán)就無法替干涉國家主權(quán)提供保證了。然而,人權(quán)的政治概念并不是指人權(quán)政治的規(guī)范化。后者是成功的人權(quán)實踐所必然要產(chǎn)生的后果。這一進程從地域性組織 (例如聯(lián)合國)、功能性組織 (例如世界貿(mào)易組織)以及其他許多國家間組織 (例如關(guān)于開采深海資源的組織)的發(fā)展中都可以看到,而所有這些組織都在侵蝕國家主權(quán)的領(lǐng)域。這是因為某些國家懷有獨霸世界的野心,而另外一些國家有限制這一野心的野心。正是這些發(fā)展豐富了人權(quán)實踐,而并不必然要推動人權(quán)、符合人權(quán)。

我們所處的是一個國際關(guān)系方式迅速變化的時代。因此人權(quán)實踐也處于涌動之中,而我的觀察本身所具有的不確定特征也折射出了這種涌動性。這是不可避免的。而且如果人權(quán)實踐過于精確以及確定,以至于超出了環(huán)境所能容納的限度,那這也絕不是什么優(yōu)點。我們的眼界應(yīng)該放遠一點,看到超越國家 (state-transcending)的標準、制度所取得的進一步發(fā)展,以及個人權(quán)利進一步獲得了國際上的認可和履行;現(xiàn)在這些權(quán)利因為人權(quán)而獲得了特殊身份,但它們終將失去其頭頂上的大部分光環(huán)。

＊ 英國牛津大學(xué)講座教授,美國哥倫比亞大學(xué)教授。我很感謝奧利·赫爾斯泰因 (O riHerstein)提供的法律背景研究。這篇文章曾被提交給康涅狄格大學(xué) (2005年)、特拉維夫大學(xué)密涅瓦講座 (2006年)以及弗雷堡國際法哲學(xué)會議 (2007年)。我很感謝來自以上場合的評論,特別是 J.塔西烏拉斯、A.布坎南、J.格里芬、J.斯科拉普斯基 (Skorupsky)、S.拉特納 (Ratner)以 S.貝松 (Besson)。

本文由北京大學(xué)法學(xué)院 2009級博士研究生岳林翻譯;北京大學(xué)法學(xué)院講師章永樂審校。