譚慶柱

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210097）

一、身體溯源與《莊子》中身體的含義

在中國古代的文本中，身的本義指人或動物的軀干?！吨芤住份^早地從性別角度來關(guān)注身體的問題，注意到了男女生殖方面的差異。郭沫若在《中國古代社會研究·〈周易〉時代的社會生活》中說：“八卦的根柢我們很鮮明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遺。畫一以象男根，分而為二以象女陰，所以由此而演出男女、父母、陰陽、剛?cè)?、天地的觀念?！边@種說法雖然缺少足夠的證據(jù)，但也不是毫無理由的。黑格爾的說法也印證了此說，他說：“東方所強(qiáng)調(diào)和祟敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意識的精神性和威力，而是生殖方面的創(chuàng)造力……對自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形狀來表現(xiàn)和祟拜的?！保?］《周易》以崇拜生殖器的方式去崇拜人的生殖力和生命力，展現(xiàn)世界生生不息，陰陽互變不止的哲理。

儒家從社會規(guī)范、倫理道德的角度對身體進(jìn)行約束。黃俊杰先生對此有很精辟的概括，他認(rèn)為儒家的身體可以歸為四類：作為政治權(quán)力展現(xiàn)場所的身體，作為社會規(guī)范展現(xiàn)場所的身體，作為精神修養(yǎng)展現(xiàn)場所的身體，作為隱喻的身體。［2］佛家以一種信仰的虔誠，相信只要今生從善能夠忍受身體的苦難，死后就能進(jìn)天堂。對身體的考驗(yàn)成了向佛意志的體現(xiàn)。道家的代表人物老子，強(qiáng)調(diào)“貴身”的思想：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！崩献訌?qiáng)調(diào)“貴身”的目的與儒家所說的修齊治平的政治理念和道德規(guī)范不同，是為了向人們傳達(dá)，生命遠(yuǎn)遠(yuǎn)貴于名利榮辱，人要清靜寡欲，然后可以受天下之重寄，為萬民所托命。

其他諸子也從身體這個基礎(chǔ)之維，爭鳴自己的思想。墨子用身體闡釋其兼愛的思想：“若使天下兼相愛，愛人若愛身，猶有不孝者?！?，“視父兄與君若起身？猶有不慈者乎？”，“身若其身，誰賊？故盜賊亡有?！蹦釉谶@里以己推人，從人性的角度感同身受地闡發(fā)要像愛自己一樣去愛別人。在墨子看來，身體的舒適是與精神的高尚對立的，精神的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于身體：“仁之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。”法家的韓非子從國家權(quán)力的角度，主張用強(qiáng)權(quán)和法制來規(guī)訓(xùn)個體的身體，身體的工具性和目的性得以最大程度的調(diào)度，以積聚人的力量，達(dá)到國富民強(qiáng)。名家從語言學(xué)和邏輯學(xué)的角度來運(yùn)用身體，其“白馬非馬”的論斷，已彰顯其超越文化的藩籬來追問語言自身的邏輯，身體只不過是一個表示形狀的符號。兵家從軍事的高度崇尚身體的力量：勇猛、速度、靈活等，而這一切與人的計謀相比都微不足道，心靈的能力才舉足輕重，身體的力量得從屬于心靈的力量。

身體也是莊子表達(dá)他的哲學(xué)思想的基礎(chǔ)之維。據(jù)筆者統(tǒng)計，《莊子》中“身”字共出現(xiàn)80次，分析《莊子》中“身”的含義，主要表達(dá)以下三種意義：①指人的身體：宋人資章甫而適越，越人斷發(fā)紋身，無所用之。（《逍遙游》）②指動物的身體：莊子曰：“子獨(dú)不見貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟向下；中于機(jī)辟，死于罔罟。（《逍遙游》）③指生命：終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪?。ā洱R物論》）

綜觀《莊子》全書，莊子沒有像儒家那樣把身體放在政治和倫理道德中去考察，而是放在天地自然之中，正所謂“天地與我并生，而萬物與我為一。”人與自然的感通源于與物齊同的身體，法國思想家梅洛·龐蒂說的好：“每一個物體都是其他物體的鏡子，由于物體組成了一個系統(tǒng)或一個世界，由于每一個物體在其周圍都有其作為其隱藏面的目擊者和作為其隱藏面的不變性的保證的其他物體，所以我能看見一個物體?！保?］人以身體為出發(fā)點(diǎn)向由物體組成的外在世界投射認(rèn)識的目光。在此，莊子所說的身體無論是指人的身體、動物的身體，還是時間綿延但有限的生命，呈現(xiàn)出的是與自然一樣的“本原狀態(tài)”——既無工具性也無目的性。本然的身體無需借助任何工具，無需改造自然以適己，也無需重塑身體來適應(yīng)自然，因?yàn)樯眢w就是自然形態(tài)賦予的：“公文軒見右?guī)煻@曰：‘是何人也？惡乎介也？天與，其人與？’曰：‘天也，非人也。天之生是使獨(dú)也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。’”公文軒驚訝于右?guī)熤挥幸恢荒_，右?guī)熁卮鹫f，這是天生的，人的自然形態(tài)是天賦與的。身體與自然有著天然的融通，自然在身體之中被觀照，身體在自然之中發(fā)現(xiàn)與自然的和諧統(tǒng)一。

二、作為“在世存在”的有限身體

我們依靠身體觀察認(rèn)識世界，《易傳·系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！蓖豸酥短m亭集序》中說：“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也?！边@里，我們可以看出古人對于天地萬物的把握與體悟，是通過“仰觀俯察”多角度、全方位的方式獲得的。身體參與認(rèn)識，并賦予認(rèn)識對象以意義。“仰觀俯察”在本源意義上是一個身體動作，意味著人在自然狀態(tài)下身處一定的空間中以一定身體動作運(yùn)用視知覺，基于對現(xiàn)象的觀察總結(jié)出自然規(guī)律和本質(zhì)，既而推之于對社會人事的洞察。正所謂“世事洞明皆學(xué)問”。莊子運(yùn)用身體的“仰觀俯察”開啟了人與天、人與道之間溝通的橋梁。莊子由此身體之觀在與天地、宇宙的感通之中，接橥人的有限性存在。

人之有限源于身體的有限。在《德充符》篇，莊子把目光朝向了人的生、老、病、死等現(xiàn)象，并借仲尼之口說出，“仲尼曰：‘死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。”蔣錫昌先生曾總結(jié)了莊子論人有限性的四種原因，認(rèn)為人有四限：限于“別”、限于“小”、限于“時”、限于“地”。［4］莊子對于人身體的有限性重點(diǎn)論述了人的生死與疾病。

莊子坦然面對人的疾病與生死：“俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：‘子惡之乎？’滑介叔曰：‘亡，予何惡！生者，假借也。假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉’”。對于莊子來說，生死就如晝夜那樣短暫，也如晝夜那樣平常，人由生到死，就像四季運(yùn)行一樣是自然而然的。雖然人的生死只有一次，但它無損于整個人類，人類還是象晝夜那樣自然更替。人就像寄旅在天地之間的一個過客，人的大限一到，就會化為一抔黃土。在此，莊子通過有限的身體，一方面表達(dá)了人要順應(yīng)自然變化的哲學(xué)思想。既然人的生死就像四季運(yùn)行一樣是自然而然的，人就不應(yīng)該為身體的死亡而擔(dān)心憂愁。另一方面，人的無根基狀態(tài)和偶然性存在，使生命不能承受之重，從而失去背景性的意義和價值。前者表現(xiàn)了莊子的逍遙豁達(dá)，其實(shí)莊子的逍遙游就是一種適性而為，［5］順應(yīng)自然的情性、順應(yīng)已性，游乎天地之間。后者我們也看到莊子感覺到了人生的虛妄，死生的無常和疾病的無來由，使莊子感到人生無合理性可言，生命已失去存在的終極價值，他感到了世界的荒誕。這形成了他的虛無意識，但這種虛無并不徹底，因?yàn)榍f子時刻強(qiáng)調(diào)保身，這一切展示了莊子思想的復(fù)雜性和深奧性。

三、作為“天賦形體”的殘缺身體

《莊子》一書中，描寫了許多身體有殘缺的人。莊子認(rèn)為人形體的殘缺也是天賦與的，在莊子看來，人身體的殘缺有著有利的條件：“支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂。會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫針治繲足以蝴口；鼓莢播精，足以食十人。上徵武士，則支離攘臂而游于其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎！”身體殘缺的支離疏，最大程度地彰顯了身體的能力：靠縫洗衣服足以度日，靠選米去糠，足以養(yǎng)活十個人。身體的殘缺讓支離疏免于朝廷的勞役，而且還可以得到朝廷賑濟(jì)的糧食。身體的殘缺的人，可以避開社會政治、經(jīng)濟(jì)和軍事的種種規(guī)范，從而獲得一定程度上的自由。梅洛·龐蒂說：“行為的真正統(tǒng)一在它由于環(huán)境限制而未能獲得的東西中被認(rèn)識到。同樣，感官上的或體質(zhì)上的缺陷，如果他把它用作為一種工具的話，則可能是更大自由的契機(jī)。 ”［6］

緣于此，莊子在闡釋修身的方法時更是強(qiáng)調(diào)摒棄身體的某些功能：“仲尼蹴然曰；‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！倌嵩唬骸瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而后也。”莊子在這里揭示只有摒棄身體的某些功能（墮肢體，黜聰明），也就是摒棄欲望和智巧的牽制，才能達(dá)到對道的體驗(yàn)和理解提升的目的。

殘缺的身體在莊子這里更多的具有本體論的意義，即使健全的身體也是不完整的，需要不斷完善和拓展。因此，莊子強(qiáng)調(diào)修身的必要性。修身可以提高生存的境界，從而參悟天道，由有限走向無限。

四、作為“大通與道”的媒介身體

莊子作為道家思想的重要代表人物，其思想的最終指向是如何得道。與圣經(jīng)中“道成肉身”不同，莊子的理想是“肉身成道”，把有限的身體投向無限的道。消亡之肉身，不會消亡之道。那么，莊子是如何讓“肉身成道”呢？

身體作為在世存在的基礎(chǔ)之維，道的實(shí)現(xiàn)必然要以身體作為基礎(chǔ)。而身體是有待和有限的，為了得道就要超越身體肉體的形式，在修身的過程中，使精神達(dá)到與天地相合相通的境界，以此達(dá)到無待之身，使身心統(tǒng)一于道。

莊子在《達(dá)生》中說：“棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復(fù)，與天為一。天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天。”這說明，身體內(nèi)在的具有天地之道，并以身體內(nèi)在之道應(yīng)合天道。如果沒有身體經(jīng)驗(yàn)的參與，與天相合恐怕只能局限于對天道抽象演繹的形而上學(xué)思辨。身體在道的體驗(yàn)中具有非常重要的基礎(chǔ)作用。但另一方面，莊子又說“墮肢體，黜聰明”，要摒除身體的某些功能，這似乎有些矛盾，其實(shí)這是身體在道的體認(rèn)過程中的不同階段，在形體健全的基礎(chǔ)上，進(jìn)而摒棄身體的異己欲望（名利聲望的追逐）的羈絆，逐步走向?qū)徝赖淖罡呔辰?，迫近參悟道的階段。有學(xué)者指出：“莊子曾神往一種‘形如槁木’、‘心如死灰’的狀態(tài)，在這樣的狀態(tài)中，人才可望聆聽到神秘的‘天籟’，莊子標(biāo)舉的‘天籟’幾乎成為美學(xué)最高境界的代稱。……這時，人就是身體而身體便是精神。 ”［7］

在摒除身體的異己欲望的基礎(chǔ)上，那么身心統(tǒng)一就是得道的最后一步了：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化’”。身心統(tǒng)一專注，可以使駝背的人輕而易舉地捕到蟬，也可以使莊周與蝴蝶物我交融，不分彼此。身體與精神的俱化，形之健動與神交感，萬事熔融，消除對立界限和無序狀態(tài)，恢復(fù)事物本有的情性，回到混沌的本原狀態(tài)，打通身體與天地的界限，身心統(tǒng)一于道。

五、結(jié)語：莊子生存論美學(xué)中身體的局限

對于身體，莊子以身體與自然交融為本，強(qiáng)調(diào)“天人合一”，并以身心交融體悟大道。但莊子沒有注意到社會規(guī)范對身體的塑造，莊子的身體與世俗距離遙遠(yuǎn)，缺少實(shí)踐的可能，陷入了一種玄想的境地。使后來的道派弟子，無從悟道，最終選擇走入煉丹成仙的癡想。

［1］［德］黑格爾.美學(xué)（第3卷）.北京：商務(wù)印書館，1986：40.

［2］黃俊杰.東亞儒家思想傳統(tǒng)中的四種身體：類型與議題.孔子研究，2006，（5）.

［3］［法］梅洛·龐蒂.知覺現(xiàn)象學(xué).北京：商務(wù)印書館，2001：101.

［4］詳見蔣錫昌.莊子哲學(xué).上海：上海書店出版社，1992：17-19.

［5］詳見包兆會.莊子生存論美學(xué)研究.南京：南京大學(xué)出版社，2004：29-32.

［6］［法］梅洛·龐蒂.行為的結(jié)構(gòu).北京：商務(wù)印書館，2005：98.

［7］駱冬青.文藝之?dāng)?南京：江蘇人民出版社，2006：118.