和曉蓉

“民族信仰”定義及其特質探析*
——基于少數(shù)民族傳統(tǒng)信仰特質及當前“民間信仰熱”的反思

和曉蓉

當前我國少數(shù)民族地區(qū)呈現(xiàn)的“民間信仰熱”,有著深厚的社會歷史文化背景。目前對于少數(shù)民族“民間信仰”的定義和理論還存在諸多問題。本文擬就“民間信仰”的概念、定義、特質及功能等問題進行探討和闡釋。

“民間信仰”;特質;心靈傳承

當前我國少數(shù)民族地區(qū)鄉(xiāng)村民間信仰及其活動的復興和近年來學界對民間信仰的研究,形成一股“民間信仰熱”。這是新時期黨的“以人為本”、“關注民生”和“構建和諧社會”執(zhí)政理念的體現(xiàn)。然而,關于民間信仰問題的研究,在理論、學理、功能、價值等問題還明顯滯后,這是長期以來“禁區(qū)”破解之初的一種必然。對少數(shù)民族信仰的研究,需要在理論、觀念上的突破和廣度與深度的拓展。本文通過對“民間信仰”概念及相關理論的闡釋,對宗教——信仰——民俗生活及其內在聯(lián)系等問題進行探討。

一、民間信仰研究現(xiàn)狀

關于我國特別是少數(shù)民族的民間信仰問題,近一個世紀以來經(jīng)歷了從被誣名 (迷信、糟粕)到被虛化 (文化化、原始崇拜化、非宗教化),被正名與再界定,最后被“非遺化”的起伏跌宕歷程。在理論上,從禁忌變顯學;在實踐上,從偷偷摸摸到光明正大舉行儀式;在地位上,從打擊對象變?yōu)榉俏镔|文化遺產(chǎn)。這其中所蘊含的意義是極其深刻的,是我國民族振興、團結和諧、文化自覺與文化認同需求的表現(xiàn)。這種“復興”的動因大致有三個方面:政治和經(jīng)濟利益驅動式、民眾生活內需式、申遺推動式。

從以往的研究成果看,諸多研究者多是圍繞民間信仰的來源、文化內涵、質態(tài)、歷史作用等方面。有學者指出:“民間不應被視為同質的社會范疇,因為其中又可能包含了不同的階層、組織和族群,應該把它當做一個舞臺來把握,這是不同宗教傳統(tǒng)相互較量、相互滲透的舞臺”。①

從介入學科看,民間信仰日益成為多學科共同關注的對象,研究取向也呈多樣化:民俗學的民俗生活整體研究取向、歷史學“自下而上”的新史學 (社會史學)取向、人類學與西方漢學聯(lián)盟的民間宗教和中國宗教取向、宗教學的宗教和諧與宗教世俗化取向等等,都在從各自學科的角度進行重構與言說,有學者指出中國民間信仰是中國三教以外的第四傳統(tǒng)②。民間信仰研究因而呈現(xiàn)一派興盛景象。事實上,民間信仰的后現(xiàn)代“復活”,無論從學術研究需求上,還是普遍的人們精神向度的探求上,都開通了一個極其深邃的面向。

但從本文視角出發(fā),問題也是顯見的:其一,宗教化約式研究依然是學界宗教信仰研究的主流方式,言說者保持局外身份,缺乏親證意識或者宗教同情;其二,沒有明確指出民間信仰與所謂制度性宗教在形成和傳承等在本質上的一致性,亦即宗教——信仰——民俗的本質關聯(lián)問題;其三,言說對象的去少數(shù)民族性亦即純漢學背景性。換言之,現(xiàn)行的民間信仰概念不適用于少數(shù)民族信仰的認知和研究。而這三個問題又是緊密相關的。以下分別述之。

其一,宗教化約式研究問題?；诳萍己屠硇缘默F(xiàn)代學術都對宗教信仰進行了完全或部分的功能論和心理論的解釋,并且堅信通過其解釋可以消解宗教。但化約式研究對于宗教信仰這一特殊的人類精神文化領域的把握程度、錯位情況等,伊利亞德、普里查德等人早有洞見,他們始終堅持:“‘宗教現(xiàn)象’唯一可被認識的方式就是從其本身的角度來理解,也就是說,把它當作宗教性的事物來研究。竭力通過生理學、心理學、社會學、經(jīng)濟學、語言學、藝術學或任何其他的研究方式來理解宗教的本質都是錯誤的,因為這樣觸及不到宗教中一個獨特的、不可化約的要素——它的神圣性”③。但化約式研究取向及其消極影響在我國現(xiàn)階段并未受到重視;對民間信仰的多學科解讀也大多在這種取向下進行。當然并非絕對不能采用化約式研究,諸多學科的本位研究,是自然且必要的,筆者認為我們首先應該對其有一個非化約式的研究,從本質上對宗教信仰有一個相對正確完整的認識。否則熱鬧上演的只是盲人摸象的現(xiàn)代版本。以下一段目前尚具有一定普遍性的定義性文字即是例證:

“民間信仰,主要是指多民族多宗教的國家中,那些存在于民間而又不同于傳統(tǒng)宗教信仰的信仰現(xiàn)象。具體到我國的民間信仰,是一種無經(jīng)典、無明確或系統(tǒng)教義、也沒有固定儀式的有神論信仰,表現(xiàn)出相當大的無序性。它屬于非官方的文化,很少通過文字進行傳承,但與人們的日常生活緊密聯(lián)系,能夠滿足人們的精神需求,廣泛存在于人們的思想意識和潛意識中,對普通民眾的價值觀念、行為準則產(chǎn)生著深刻的影響。”④

這樣的認識,不要說與少數(shù)民族信仰狀況毫無應對性,就是放到漢民族社會背景下,也顯見其謬誤。近一個世紀的“宗教禁忌”,使我們對宗教信仰及其文化表象已經(jīng)是非常的疏離和無知;并且很顯然地,這種局限性被帶進了相關的歷史、哲學和文化研究中;幾乎所有的理論和田野成果都建立在了“去宗教化”和“去神圣化”的基礎之上,亦即宗教化約論基礎之上。信仰的整體性被肢解,整體意義被消解、誤讀或屏蔽。

其次是缺乏信仰研究的親證意識或宗教同情問題?；s式取向消解了信仰研究的實證——毋寧說親證要求。人們得以在對宗教信仰毫無實際感受或者毫不認可的情況下,超然于宗教之外地研究宗教和信仰問題?！翱陀^實證”這個原本是現(xiàn)代學術研究最為講求的態(tài)度方法在宗教和宗教文化研究中僅僅成為了一個雙向的障礙,人們既不客觀也不去實證⑤,隔岸觀火,以保持自我的唯物和理性面孔。換言之,以無神論觀念理論解讀靈性的傳統(tǒng)信仰導致了理論與實相之間的巨大張力,造成南轅北轍的荒唐局面⑥。世界跨宗教研究的領軍人物潘尼卡對此有著充滿智慧的洞見:人類面臨的生態(tài)危機、社會和宗教難題啟示了人類需要一場轉化,從而導致人類視域的大改變。如果不改變人們以往的認知方式和認知維度,和諧難以從根本上實現(xiàn)。他不僅證明多宗教經(jīng)驗是可能的和真實的,而且證明它將深刻地轉變卷入的人和傳統(tǒng)。他指出唯有觸及自己傳統(tǒng)的根——也就是宗教核心、靈魂——一個人才可能真正基于他者的角度,理解他者文化,也才稱得上真正的跨文化研究。他從而倡導一種靈性的認知科學。⑦承其倡導,我認為靈性認知科學的基礎應當是在擺脫唯物與唯心二元張力之后,在親證意識和親證方法指導下的認知和研究方法。我們沒有足夠關注潘尼卡為代表的后現(xiàn)代宗教學理論反思,則是因為我們自己對宗教信仰的認知還很不夠。

其二,宗教——信仰——民俗的本質關聯(lián)性問題。民間信仰的宗教屬性 (是宗教的抑或非宗教的)和體系屬性 (體系化的抑或分散無序的)的探討是當下“民間信仰熱”的熱點之一。其中將民間信仰歸屬宗教系統(tǒng),承認其宗教屬性,為時下較為周全的觀點。金澤教授即以“上聚下散”來歸納正統(tǒng)宗教與民間信仰的關系:“民俗學研究就是一個沿著宗教信仰怎樣由制度化、正統(tǒng)性宗教到民間宗教再到民間信仰到民俗事象一路散下去的過程;而另一方面,我們還關注怎么聚起來的過程,即怎么樣又在民間信仰的土壤中生發(fā)出民間宗教、新興教團等”⑧。但這里又出現(xiàn)一個問題:宗教的根本屬性是什么?如果仍以化約式觀點定義宗教,那民間信仰的根本屬性又如何得以確定?相應地,實踐民間信仰的民俗生活又該如何看待?這個根本性的問題迄今還沒有得到正面的闡釋。但這是一個關節(jié)點,我們必須厘清認識,才能理順宗教、信仰、民俗三者關系,其他言說才可能是順理成章的。

另外一種傾向是割裂民間信仰與宗教的關系,迎合當下政策傾向捧民間信仰而抑宗教,沒有將視域擴展到整個信仰世界及其基本的神圣性和超越性,以宏觀的信仰為大背景來考察民間信仰。再深刻一些的話,可以說這當中存在一個悖論:宗教信仰和民間信仰似乎是兩個信仰系統(tǒng),亦即同一個體或同一群體應當有兩顆心、兩個精神世界,一個面向宗教信仰,一個應對民間信仰和民俗生活。這顯然是不可能的,這種矛盾也反映在有關的論述當中而難以自圓其說。當然造成這個悖論還有一個基本的原因,即漢民俗乃至漢民族民間信仰的一個特點就是“太俗”了,信仰的神圣性和超越性,在歷史上曾被宋明儒學長期地儒化亦即世俗化,功利化⑨,加之漢民族對宗教兼收并蓄但信而不篤的特點的影響,以及西方現(xiàn)代性的蕩滌,中國漢文化社會已成為世界上最世俗化的社會,傳統(tǒng)文化衰退了,早已沒有了少數(shù)民族民俗那種緣于信仰基質的靈性和全民生活性。因此可以說,西方理論的科技實證要求、加之我國漢民族社會的俗化情狀、時下的政治經(jīng)濟文化共謀偏向,影響和限制了人們對民間信仰的認識乃至整個信仰研究視域的設置,已是無可否認的事實。

此外,“國家與社會”、“官方與民間”、“精英與百姓”、“文化與權力”、地域象征與權力空間等二元對立化的西方理論觀念在時下民間信仰研究中仍然是主流意識。談中國宗教信仰問題,“實際上是討論別人文化義理架構中的問題,中國的問題只是討論的材料,而別人文化 (西方文化)中的概念、術語、名詞則是討論的‘義法’(最基本的義理架構)”。⑩

上述情況表明,如果從非化約論的和少數(shù)民族信仰特點出發(fā),我們對宗教和信仰需要一個新的認識,但這里限于篇幅和學力,我僅能做一個極其淺要的概括:

宗教當起源于神圣與世俗的最原初的分離,因而宗教也就是重新實現(xiàn)人們與神圣超越者的關聯(lián)的途徑與方法。?宗教的內核即是信仰,信仰即是對超越者或神圣者的信念與追求,這種亙古的追求通過內在的心靈傳承和外在的儀式傳承而實現(xiàn)。民間信仰即是宗教信仰的散化和衍生形態(tài),有著更多的世俗功利取向,民俗是民間信仰的生活化形態(tài)或生活實踐,圍繞民間信仰推展的民眾生活即為民俗生活。

換個角度,民間信仰首先起源于人類滿足生存需求的活動,它最早是人們適應自然環(huán)境、獲取飽暖的文化模式;但這個模式里更為本質的,則是民族神話中所顯示的人類敬神祀神以求自我生存與發(fā)展的方法規(guī)則。因此,在其源起上,其實并無宗教信仰與民間信仰之分,二者是合一的。而人類物質能力的強化過程也就是人類與自然和自我心靈分離異化的過程,這個過程使人類的物質需求和精神需求不再統(tǒng)一,最終導致知識和信仰的分道揚鑣這一蛻變的現(xiàn)代狀況;但另一方面,永恒的精神需求以及人們對于物質攫取與自然限制之間關系的認識,又迫使人們在從心靈空間中異化出來之后又不斷采取各種手段和方法以重新回歸心靈空間,尋求與宇宙、心靈的和諧。這些手段、方法就是上面所說的原生宗教以及后來的民族宗教。原生-民族宗教的信仰方法、義理、觀念等散落到人們日常生活中,以較之于宗教信仰松散、零星、更為生活化的方式出現(xiàn)時,即為民間信仰;以民間信仰所引導規(guī)范的民眾生活,即為民俗生活;民間信仰缺失的民眾生活就不能稱作民俗生活。因此民間信仰與宗教信仰有著本質的聯(lián)系。而處于不同信仰層次上的民俗,與其源頭有親疏遠近的關系,若以榮格的集體無意識來分析,則存在一個由核心的原始意象逐步向外層泛化的形態(tài)。在這個意義上,所謂迷信就是那些處于泛化邊緣的甚至已經(jīng)與核心原型發(fā)生異化的信仰,筆者稱之為“類信仰”或“次信仰”。

因此,信仰是貫穿整個宗教、民間信仰、民俗生活的主線,三者有著共同的內核——如榮格所說的集體無意識原型,只不過它們距離這個原型核心的遠近不同。我國少數(shù)民族信仰的這種“三位一體”特點最為突出?;“民間信仰”顯然與之名實不符。本文“民族信仰”概念的提出亦緣于對這個特點的關注和把握。

其三,“民間信仰”概念的去少數(shù)民族性。有兩方面的意思:一是其概念建構和言說對象的單純漢文化語境性以及當下自我界定的復雜多樣性;二是該概念與民族傳統(tǒng)信仰實相的非應和性。

作為一條副線,少數(shù)民族傳統(tǒng)信仰同樣經(jīng)歷了近一個世紀的蒙誣和平反、復興的過程。但在以中國民間信仰為題展開的研究中,少數(shù)民族傳統(tǒng)信仰被完全屏蔽:在學術上主要有兩種稱謂:民族民間信仰、少數(shù)民族宗教,而西方學術的替代詞即是原始宗教、薩滿教等;就“民族民間信仰”而言,不過是在通用的“民間信仰”前面加了一個定語“少數(shù)民族”,但對其歷來沒有一個嚴肅的界定;這個概念與少數(shù)民族宗教是何等關系,與以漢民族社會為背景的民間信仰實相有無區(qū)別,是否與我國少數(shù)民族傳統(tǒng)信仰的內涵、特點、歷史與現(xiàn)狀等相符合,似乎沒有人追問過。最明顯的,“民間”二字即與少數(shù)民族生活實相不符:與民間相對存在的“官方”、“國家”、“上層”、“文人精英”等概念在少數(shù)民族文化藝術中根本不存在或者至少不是顯性的分類標準。在“中國民間信仰”之名下展開的信仰研究屏蔽了少數(shù)民族信仰這一大實體,且自身界定尚不明確;少數(shù)民族信仰研究者又往往將這個根本沒有兼顧少數(shù)民族信仰特點的表述生搬硬套到少數(shù)民族信仰頭上,名實相背。這恐怕是學術的一大疏漏。這個狀況對少數(shù)民族傳統(tǒng)信仰的研究以及當下的民族文化保護與傳承實踐,都是非常不利的。因此筆者認為民間信仰概念不適用于少數(shù)民族傳統(tǒng)信仰的認知和研究。

二、“民族信仰”概念的提出及其特質

(一)概念的提出

上部分的探討,已為“民族信仰”概念的建構做了幾個鋪墊:“民間信仰”概念自身的若干問題;宗教、信仰、民俗、民俗生活定義的重新歸納——內在一致性的強調;對神圣性與超越性的非化約式取向的強調亦即復魅取向的主張等。在此基礎上,通過對少數(shù)民族傳統(tǒng)信仰特點的歸納,提出“民族信仰”概念,初步闡釋其自足性和現(xiàn)實必要性。

其一,少數(shù)民族信仰的特點。

如上所述,對民族傳統(tǒng)信仰的稱謂,歷來有原始宗教、巫教、薩滿教、多神信仰、小傳統(tǒng)及新近啟用的原生性宗教等多種,各有所指;但我認為它們并沒有比較完整地表現(xiàn)我國少數(shù)民族信仰的特質。

在少數(shù)民族社會中,更為真實的情景是,民族傳統(tǒng)信仰對各個民族或族群個體而言,就是其制度宗教;信仰的民族性和民族的信仰性二者互為前提;且大多具有全民性、集體性的特點,內在地以多神、多巫術實用性或實踐性為特點;相應地,其民俗信仰和宗教信仰往往是相融合而共生的,難以言說何為宗教信仰,何為民俗信仰或民間信仰,民族宗教與其民間信仰有著根本的內在連續(xù)性,并表現(xiàn)為在民族生活中二者相融共存的實際狀態(tài)。

對以上特點,原有概念顯然缺乏概括力和表現(xiàn)力,以及一種內在整合力?！懊褡逍叛觥备拍罡艽砻褡遄诮膛c其民俗信仰相融共生又各具情態(tài)的真實境況,更能代表人類普遍的原型心理和精神超越追求;更為重要地,在理論和實踐層面具有可操作性。

其二,“民族信仰”概念的自足性與現(xiàn)實必要性。

關于“民族信仰”這個概念的自足性與現(xiàn)實必要性,可以從其本體與形態(tài)的、少數(shù)民族生活實踐的,和當下國家和民間共同傾力的非物遺保護與傳承的,這樣三個方面來認識。

就其本體與形態(tài)而言,首先本概念所用的“民族”指中華民族多元一體格局下與主流漢民族相比較而言的55個少數(shù)民族的族群單位,亦即傳統(tǒng)的按族系、族別、支系認定的少數(shù)民族族群單位。“民族信仰”包括了原來分屬民族宗教、民族民間信仰、民俗信仰的所有具有信仰內質的信仰內容和形式。在此界定下,則“民族信仰”具有整體的形態(tài),與整個民族的信仰生活相對應邊界重合;以及在整體形態(tài)下豐富的層次性和表現(xiàn)形式的多樣性。同時可回避當下圍繞民間信仰的性質 (包括其對國家安全的掂量)、學科歸屬等的討論和爭執(zhí)。

就其生活實踐而言,“民族信仰”之說與各民族社會生活實踐具有完整的對應性,包括外在形態(tài)與形式的對應性和內在心理的一致性。

至于“民族信仰”概念的現(xiàn)實必要性,一是指上述其滿足相關實踐要求的特性,二是指適應現(xiàn)實中我國民族文化研究領域理論建構的需求。這種建構有兩個取向:整合性和復歸神圣性。以西方神學的和基于反抗神學而徹底世俗化的理論觀念來詮釋我們有神的文化體系,顯然是悖逆的,有失分裂的,而不是整合的、圓融的;依其概念方法我們無法準確把握我們自己民族信仰的特質,更何況西方自身已經(jīng)日益危機重重。我們需要自己的文化標準、語言、概念、理論體系,否則所有的努力不是在建構,而是在解構、肢解和消解神圣性。而神圣性是我們所有傳統(tǒng)——包括漢文化和少數(shù)民族文化——的靈魂。如當代儒學家蔣慶先生所言:“我們也可以看到中國現(xiàn)代化的一個使命就是進入世俗化的世界而不放棄神圣性的理想,最后在世俗化中用神圣性去轉化現(xiàn)代性,去對治世俗化,最終實現(xiàn)儒家“圣俗不二”的“中和理想”;“因為人必須在具有神圣性的生活中才能夠安身立命,才能夠過一種圣俗合一的健全的生活”。?

(二)“民族信仰”的特質及功能

作為一個初設的概念,要在一篇論文中全面、準確、完整的界定顯然是困難的。擇其要點,我嘗試從“民族信仰”的和諧性、整體性、心靈傳承性三個方面簡要闡述;并在此基礎上歸納民族信仰的基本功能。

其一,“民族信仰”的和諧性。

這里所說的和諧性,當有本體的和功能的兩方面的認識。就本體而言,如同人類所有宗教信仰傳統(tǒng)一樣,民族信仰是人類精神文化中最為普遍和最為基本的原型意象,包涵著人類普遍性的生命超越追求和道德價值準則;是特定文化生態(tài)環(huán)境中尋求社會、自然與心靈和諧的智慧體系。和諧是信仰的核心。民族信仰從形式到內在義理的深刻的一致性,即是民族信仰和諧性的表達。從功能的角度看,由于其宗教——信仰——民俗生活的三位一體特性,相融共生性,其覆蓋了整個民族生活的邊界,具備了對于民族社會生活各方面的統(tǒng)合能力、解釋能力、化解能力——更為根本的,心靈整合能力。因而它是自足的;自足的自然是和諧的。

這種本體與功能的和諧性的根源,外在的可以從少數(shù)民族社會生活分層不明顯、社會意識形態(tài)的統(tǒng)一性、生態(tài)環(huán)境的相同或相似性等方面加以考察,但內在的、最為基本的根源,應當回到民族信仰的集中表現(xiàn)形態(tài)——宗教信仰的原型心理那里,因為在多數(shù)的民族社會中,心靈的原型性在各自的傳統(tǒng)生態(tài)環(huán)境中得到了較好的保持;?這樣一種心靈所具有的包容性、整合性是巨大的。?原型心理的一致性、開放性和包容性是民族社會中諸多層面的信仰融匯而并行不悖的內在原因。也是在此基礎上,我認為人類信仰傳統(tǒng)都具備內在和諧性以及由此而稟賦的宗教間、族群間乃至民族國家之間的和諧共處、相互融通與借鑒的可能性。?我還相信,對這種和諧性的認識是探求人類心靈文化的深層機制的必由之路。西方偉大的智者們如愛因斯坦、湯因比、榮格、潘尼卡等,都極其睿智地洞察到了這個實質,并作了各自的表述;而實際上,他們的表述與東方古典圣哲們的智慧體系、與我們各民族傳統(tǒng)信仰特質有著深刻的應對關系。

其二,“民族信仰”的整體性。

在當今學術中,“整體性”是一個不斷被強調和建構的概念。但我們還應該進一步想到,這個整體因何而整合?何以能夠被視為整體?我們用什么框架去裝載這個整體?用什么主線去穿綴這個整體?我認為,除了信仰別無二者。這是整體的整體。如果我們僅僅將整體理解為地域的整體性、族群的整體性——有時僅只是村落的整體性 (例如對村落民族志的過分強調和依賴),那么我們的整體觀并沒有真正落到實處。而我所嘗試把握的“民族信仰”概念,在注重事項的整體性的基礎上,更為關注的是一種內在有機聯(lián)系;它既是一種形態(tài)化的整體,更是一種形而上的整體——整合于人類心靈的一致性 (這種心靈一致性表現(xiàn)在同一個體的世俗信仰與超越信仰之間、同一群體或族群乃至所有人類之間;也表現(xiàn)在不同信仰體系、信仰的不同發(fā)展階段之間的一種基本的和諧性),一種如維柯所說的“人類心靈的永恒結構”。這種以內在的心靈傳承和外在的儀式傳承共同構成的整體性才是其他有相的整體得以形成和辨認的基礎。因此毋庸諱言,在所有的整體性中,信仰具有無可替代的核心整體性。?民族信仰更是如此,其整體性和生活性互為前提。以此觀之,則時下世俗化潮流中呈現(xiàn)的所謂在后現(xiàn)代條件下的神圣生活將成為完全個體化的終極關懷的理論是有偏差的;個體化只可能是一種文化現(xiàn)象而非信仰本身。?民族信仰的歷史與復興的現(xiàn)狀、民族信仰本身的特質提示我們,后現(xiàn)代并非世俗化本身,回歸神圣和信仰將是其最終走向。

其三,心靈傳承性。

民族信仰是民族文化的母體和基質,其傳承在沿循語言傳承、行為傳承等具體的傳承方式的前提下,更為本質的,是一種我稱之為“心靈傳承”的傳承方式。我認為這是所有傳承方式中最為關鍵、最為核心的,但也是人們通常沒有觀照到的一種傳承方式。?我嘗試將其描述為:心靈傳承是民族文化諸多傳承方式中最為特殊的一種;它是在特定傳承場中對人類精神智慧的直接“傳達”和“體認”,這種傳達和體認是超出了認識、觀察、經(jīng)驗乃至直覺等理性認知范疇,或者說排除理性認知甚至語言概念的。通過這條途徑,人類精神文化中最基層最隱秘的部分自遠古以來一直傳續(xù)不絕。

心靈傳承有兩個方面的意義:作為本體的和作為具相的傳承方式的。

心靈傳承的本體即核心內容就是人類心靈的智慧,具體而言就是各民族不同形式的和處于不同發(fā)展階段上的神秘主義傳統(tǒng)以及與宗教文化互為表里的民族藝術。

作為具體的傳承方式,可以表述為:人類各種信仰傳統(tǒng),雖由于自然和文化生態(tài)的差異而具有不同的表現(xiàn)形態(tài),但旨向相同,從傳承的角度看,即是特定生境中個體或群體通過儀式 (無論具象的還是心理的)以心靈交通自然與神圣,獲取特殊知識或啟發(fā)自我心靈以實現(xiàn)人類或族群神圣性及有關超越的知識智慧的傳遞的方式和過程;人們在從心靈空間中異化出來之后又不斷采取的各種回歸心靈空間,尋求與宇宙、神、和平共處的手段和方法,就是心靈傳承。

從以上初步界定可看出,民族信仰與心靈傳承是互為本體、互為方式和手段的。民族傳統(tǒng)信仰的習得、認知、領悟、展示、傳續(xù)等 (表現(xiàn)為心理精神的、知識體系的和儀式的三個層面的),都必須以心靈傳承為核心方式;以心靈傳承進行的,必定是屬于信仰范疇的內容;二者是完全對應的關系。這種完全相關性就是保障我們民族文化有序傳承的內在機制。

心靈傳承特性是從傳承角度對民族信仰神圣性和超越性的歸納。形而上的人類心靈智慧,實際上都有其形而下的外化形式,從特定信仰的心理、精神、行為、儀式到整個特定信仰傳統(tǒng)的生存發(fā)展演化,即是通過文化方式把人的心靈模式“復原”和“再現(xiàn)”,或使集體無意識“顯影”。當然,這些“復原”和“再現(xiàn)”在心靈智慧層次上,在實際操作方式上又各有差別,因而呈現(xiàn)出異彩紛呈的信仰文化樣態(tài);因此無論民族信仰抑或心靈傳承,都是實相的或可證的,不存在虛無縹緲和無法實證的問題,關鍵在于視角的轉換,親證意識的養(yǎng)成。

其四,“民族信仰”的基本功能。

特質與功能有表里和因果的關系。以上有關民族信仰特質的探討實際上已經(jīng)提示出其基本的或核心的功能,可歸納為:族群文化的聚合創(chuàng)生功能、族群與社會和諧功能、族群文化保護與傳承的保障功能。

族群文化的聚生功能:信仰是文化,但它是文化的文化,民族生活整體得以為整體的制度。民族信仰的族群文化聚合創(chuàng)生功能即源自其本身的整體性以及由此具備的文化孕育、整合、維持和再生能力。綜觀任何一個族群的傳統(tǒng)文化,無一例外地都是在其信仰的基礎上、框架上進行架構的,而其整個的社會生活,也正是在這個架構中有序進行的;以特定信仰為內核,可以蘊生出豐富多彩的地域文化;而以信仰為內核的文化表象,無論其如何的五花八門,面貌各異,但卻一定有著內在的一致性——雜而不亂,井然有序;當其文化發(fā)生變遷或涵化,只要信仰不斷,則變遷與涵化都是一種有序的變化,反之,要復興一個民族的文化,則除信仰復興別無他途。

族群、社會的和諧功能:民族信仰的族群、社會和諧功能來自其內在的和諧本質 (如上所述)。但對于這種和諧性及其和諧功能的把握,首先需要我們改換一個視角:親證的和整體的;在此新視角下,心靈傳承性決定了民族信仰在排除其歷史消極因素和人為因素的前提下,具有強大的社會整合功能;其內質的和諧是其外向的社自然、社會、族群乃至國家和諧功能的保障;和諧的形態(tài)和原則是多元一體,和而不同。換言之,一種信仰是否具備上述和諧功能,只要看其本質是否追求內在的仁愛與和諧。

族群文化保護與傳承的保障功能:維系和保障族群文化的保護與傳承,是民族信仰核心功能的題中之意;沒有信仰就沒有文化,更沒有文化的保護與傳承。當我們真正認同了民族信仰從形式到內在義理的深刻的一致性,就會很自然地反省當下在民族非物質文化遺產(chǎn)保護名頭下開展的理論探討和實踐活動。它們一個明顯的缺陷,是將特定非物質文化遺產(chǎn)事項和特定文化傳人的保護普遍地當作了保護的重點和目標,而忽視了根本保障傳承可持續(xù)進行的民族信仰和民俗生活的有效保護,致使民族傳統(tǒng)文化的保護與傳承這個要求理論和實踐高度結合、有強大應用性特征的領域,至今還是一個實踐超前而理論認知、理論建構嚴重滯后或不足的領域;該狀況往往導致對民族傳統(tǒng)文化的破壞性保護或保護性破壞。若將非物遺內涵邊界擴展至“民族信仰”概念邊界,改變一直以來以傳承人為重點的思路,注重民族信仰生活在后現(xiàn)代情景中的復活,則可以從更本上實現(xiàn)民族非物遺的保護與傳承的可持續(xù)發(fā)展。民族非物質文化遺產(chǎn)的保護與傳承有賴于民族信仰和民俗生活在后現(xiàn)代條件下的重新植活。

結 語

人類文明經(jīng)歷了三次大的淪落:從神人時代到拜神時代,從拜神的信仰時代到去神的哲學時代?,從形而上的哲學時代到形而下的科技時代,終至神圣不復,人文淪喪,人類處于精神道德的底谷。中國民間信仰的復興表現(xiàn)出對這個狀況的反動。但我們更應該看到,在我國各民族生活中,其傳統(tǒng)信仰的生態(tài)性不僅是各民族自身信仰復興的條件,也是人類信仰復興的資源借鑒。在當今傳統(tǒng)文化已趨崩潰的困境中,對尚保有生態(tài)性的我國各少數(shù)民族的民族信仰的認識和強調已是刻不容緩;“民族信仰”概念本身因此而具有復興的意義。

注釋:

①見劉永華.“民間”何在?——從弗里德曼談到中國宗教研究的一個方法論問題〔J〕.“民間”何在,誰之“信仰”.北京:中華書局,2009.25.

②見朱海濱.中國最重要的宗教傳統(tǒng):民間信仰〔J〕.“民間”何在,誰之“信仰”.北京:中華書局,2009.47.

③[美]包爾丹著,陶飛亞等譯.宗教的七種理論〔M〕.上海:上海古籍出版社,2005.207、306.

④見宗鑫曼.對于中國民間信仰特殊性的初探〔J〕.青年文學家,2009,(17).

⑤即便有嘗試實證者,其使用的也是物質科技的方法理念,結果自然是證偽,從而又否定了自我。

⑥和曉蓉.宗教和諧視角中的西藏佛苯關系淺析〔J〕.思想戰(zhàn)線,2010,(3).

⑦參閱雷蒙·潘尼卡著,王志成、思竹譯.宇宙-神-人共融的經(jīng)驗——正在涌現(xiàn)的宗教意識〔M〕.宗教文化出版社,2005.王志成.走向第二軸心時代〔M〕.北京:宗教文化出版社,2005.

⑧金澤.民間信仰的聚散現(xiàn)象初探〔J〕.西北民族研究,2002,(2).

⑨儒教作為一種信仰的出世面向,也是客觀存在的,與其他信仰有著內在的一致性,即超越性與神圣性,只不過在宋明以降歷史上和五四以來的現(xiàn)實中都沒有得到強調,而是被不斷去神圣化。

⑩蔣慶.追求人類社會最高理想——中和之魅:蔣慶先生談儒家的宗教性〔J〕.http://www.confucius2000.com/confucius/zqlrshdzglxzhzmjqtzj.htm。作為西方傳統(tǒng)來說作為西方傳統(tǒng)來說,對宗教研究還存在著一種難以克服的神學偏見和文化偏見,這種偏見不僅影響了西方自身基督教神學及其文化的研究以及對東方傳統(tǒng)的宗教及文化研究,其一系列的理論方法和思想還影響了中國學界對自身及東方傳統(tǒng)宗教文化、神秘文化乃至民俗文化的研究態(tài)度和結果。

?幾乎所有的創(chuàng)始神話都在明白無誤地告訴我們人類曾經(jīng)歷了一個神人共處的階段,諸多原因導致其與神的隔離,以及自身神性的蛻化。我們所有的相關研究如神話學的、心理學的實際已經(jīng)逼近這個真相,但卻又退縮,轉而言其他,繼續(xù)緣木求魚的徒勞。如果我們不能跨越這個臨界點,則我們的研究和認識永遠都無法超越當下的悖論,處于自我心靈以及知識的分離狀態(tài)。只要我們承認這一點,那很多根本性問題如人類起源、藝術起源、宗教起源等等長久困擾人們的問題都迎刃而解。

?而與同樣來自西方神學背景的“宗教”一詞及其觀念標準也不相應。限于篇幅,有關“宗教”概念在我國傳統(tǒng)文化特別是少數(shù)民族文化語境中的不相應性無法展開,留待以后討論。

?蔣慶.追求人類社會最高理想——中和之魅:蔣慶先生談儒家的宗教性〔J〕.http://www.confucius2000.com/confucius/zqlrshdzglxzhzmjqtzj.htm。

?參見黃澤.西南少數(shù)民族文化研究的基本理論方法.西南民族文化與民俗——民族文化學的新視野〔C〕.?？?海南出版社,2008.2-14.

?對這種特性的研究,應當成為民族宗教學和民族心理學的一個重要課題,本文尚無力展開。

?和曉蓉.宗教和諧視角中的西藏佛苯關系淺析〔J〕.思想戰(zhàn)線,2010,(3).

?我并以此觀點回應人類學非完整的整體觀以及潘尼卡有關“多元論困境”觀點。

?此類觀點在唐·庫比特那里達到極致,參其《后現(xiàn)代神秘主義》,北京:中國人們大學出版社,2005年。

?“心靈傳承”是我在民族傳統(tǒng)文化保護與傳承的相關研究和實踐中,針對民族信仰文化本質及其傳承特性而逐步建構起來的一個概念,旨在創(chuàng)設一個新的視角,將各傳統(tǒng)民族信仰及其文化表象統(tǒng)括起來并放到一個新的視界中加以觀照、認識和闡述。相關闡述詳見.民族心靈傳承文化淺論〔J〕.思想戰(zhàn)線,2008,(1).及.民族文化傳承場的維護與再造〔J〕.思想戰(zhàn)線,2009,(1).

?俄羅斯現(xiàn)代哲學是一個例外:以索洛維約夫為代表的神人哲學是對西方去神哲學的超越。

“Ethnic Faith”as a Theoretical and Practical Concept——Based on the Re-understanding of Ethnic Religions and Current Situations of“Folk Faith”Studies

He Xiaorong

The upsurge“Chinese folk faith studies”has its profound social-cultural background and significances of both theoretical and practical.Yet from the point of this paper,the definition of“folk faith”itself and relating theoretical knowledge are questionable in some certain senses,especially when facing the reality of ethnic society.“Ethnic faith”is thus proposed since it is more corresponding to the reality of ethnic society and valid in the practices of ethnic cultural heritage’s protection and theoretical studies concerned.

Folk Faith;Characteristics;inheritance and regeneration

【作 者】和曉蓉,云南大學民族研究院助理研究員、博士研究生;昆明市:650091

C95

A

1004-454X(2010)03-0055-008

*本文為云南大學211工程三期民族學重點項目學科建設項目“中國西南民族及其與東南亞的族群關系”子項目“中國西南少數(shù)民族傳統(tǒng)文化保護與傳承的實踐總結和理論探索”(21131011-09011)階段成果。

〔責任編輯:覃彩鑾〕