摘要：卡西爾是新康德主義的殿軍，他的思想仍未偏離康德哲學(xué)的重心——人的問題，他通過創(chuàng)造性地思考和解答康德提出的問題，把“回到康德去”這一目標(biāo)推進(jìn)到了一個(gè)新層次?？ㄎ鳡柊芽档碌南闰?yàn)圖式轉(zhuǎn)化為對(duì)符號(hào)的勞作，賦予先驗(yàn)圖式以存在論的意義，從而把人類的自我認(rèn)識(shí)看做理解和闡釋人類“創(chuàng)造物”的構(gòu)造原理，揭示人類的精神形式的過程。洞察神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)的思維和表達(dá)形式，探究其中隱藏著的人類精神得以統(tǒng)攝的法則是文化哲學(xué)的任務(wù)。
　　關(guān)鍵詞：先驗(yàn)圖式；符號(hào)形式；功能性統(tǒng)一
　　作者簡(jiǎn)介：王立志(1972—)，男，河北冀州人，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)哲學(xué)與文化研究所、哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院副教授，從事過程哲學(xué)、科學(xué)思想史研究。
　　中圖分類號(hào)：B516.59　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1000-7504(2010)05-0013-05　收稿日期：2009-09-12
　　
　　作為康德先驗(yàn)原則的體現(xiàn)者，卡西爾從兩個(gè)方面發(fā)展了康德的理論：一方面他把康德的先天形式發(fā)展為生成著的符號(hào)形式：另一方面他把康德哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)與人類文化領(lǐng)域結(jié)合起來，把康德的先驗(yàn)原則運(yùn)用到人類的一切活動(dòng)中，從而把康德的理性批判變成文化批判?？ㄎ鳡柕摹秾?shí)體、函數(shù)與愛因斯坦的相對(duì)論》是最早對(duì)相對(duì)論作出哲學(xué)反應(yīng)的著作之一。經(jīng)過現(xiàn)代科學(xué)的洗禮，在卡西爾那里，認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)條件轉(zhuǎn)化為一種時(shí)空觀念，一種符號(hào)形式?？档碌摹案绨啄崾礁锩笔箍陀^地起作用的創(chuàng)造力被主觀地發(fā)現(xiàn)了，卡西爾符號(hào)形式哲學(xué)賦予了康德的“哥白尼式革命”以存在論的意義?？ㄎ鳡柕恼軐W(xué)以文化為研究領(lǐng)域和基點(diǎn)，從符號(hào)形式方面對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)予以科學(xué)的、現(xiàn)象的分析，這不僅擴(kuò)大了康德哲學(xué)的知識(shí)論原則，也為德國(guó)的人文主義傳統(tǒng)找到了知識(shí)的、科學(xué)的、現(xiàn)象學(xué)的表現(xiàn)形式?？ㄎ鳡栭_辟的文化哲學(xué)研究為我們理解人的完整性，理解多樣的世界奠定了新的方法論基礎(chǔ)。在文化哲學(xué)成為顯學(xué)的今天，重新審視卡西爾這位唯一在中國(guó)哲學(xué)文化中有現(xiàn)實(shí)影響的新康德主義思想家的思想進(jìn)路，對(duì)于克服傳統(tǒng)的唯理智主義對(duì)文化哲學(xué)研究造成的困惑，走出“純觀念的王國(guó)”，清理文化哲學(xué)研究的地基，回答“真正的人的科學(xué)如何可能”都有重要的意義。
　　
　　一、康德的先驗(yàn)圖式與文化哲學(xué)的奠基
　　
　　康德在1793年致卡爾?弗里德里希?司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域中，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問題：1、我能知道什么?(形而上學(xué))2、我應(yīng)該做什么?(道德學(xué))3、我應(yīng)該希望什么?(宗教學(xué))接著是第四個(gè)，也是最后一個(gè)問題：人是什么?(人類學(xué)，二十年來我每年都講授一遍。)”如果把《實(shí)用人類學(xué)》放入康德整個(gè)批判哲學(xué)的脈絡(luò)中，我們就會(huì)產(chǎn)生一種新的看待康德哲學(xué)的視角：他的批判哲學(xué)(《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》)是建立先驗(yàn)人類學(xué)的努力?？档碌南闰?yàn)哲學(xué)(他稱做先驗(yàn)唯心主義和批判唯心主義)對(duì)人類的各種能力(知、情、意)的先天原則進(jìn)行批判的考察只是為真正的、實(shí)用的人類學(xué)奠基。康德的真正目標(biāo)是建立融會(huì)人的知識(shí)、情感和道德為一體的，體現(xiàn)出人的自由能動(dòng)性的、人的崇高性的人性論或人類學(xué)。這樣一來?？档抡軐W(xué)就可以被看做兩種人類學(xué)的合一。即由三大批判構(gòu)成的先驗(yàn)人類學(xué)和經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)用人IoZ430GuWain2MgKmjNNDw==類學(xué)的合一，后一種人類學(xué)是前一種人類學(xué)的歸宿。這兩部分都JzYL+yZnVMhgYoh7KFKafA==以關(guān)于“人的知識(shí)”和如何運(yùn)用“人的知識(shí)”為己任。
　　關(guān)于“人的知識(shí)”只能到人的創(chuàng)造物中去尋找。維柯的“真理與創(chuàng)造物相互轉(zhuǎn)化”這一新科學(xué)的第一原理在康德的先驗(yàn)哲學(xué)中得到了充分的體現(xiàn)。18世紀(jì)，數(shù)學(xué)、力學(xué)、天文學(xué)取得了輝煌的成果。在康德看來，關(guān)于“人的知識(shí)”隱藏在人類最偉大的創(chuàng)造物——數(shù)學(xué)自然科學(xué)知識(shí)中。關(guān)于“人的知識(shí)”是其他一切知識(shí)的前提，這個(gè)前提是先于經(jīng)驗(yàn)的(先驗(yàn)的)，是隱而不顯的。如何從人類的“知識(shí)庫(kù)”中發(fā)掘出那個(gè)深藏著的先驗(yàn)原理是康德知識(shí)論的首要問題。在這種意義上，康德的工作也可以叫做“知識(shí)考古學(xué)”。知識(shí)是人類的“制作”。先天知識(shí)是制作的依據(jù)，先驗(yàn)哲學(xué)只研究先天知識(shí)被運(yùn)用的那一部分。只有這一部分是可以把握的。至于先天成分中沒有被運(yùn)用的部分只能是潛在的，不是現(xiàn)實(shí)的，因此不在先驗(yàn)哲學(xué)研究的范圍內(nèi)。先驗(yàn)哲學(xué)是面向“現(xiàn)實(shí)”的，它是關(guān)于“人的知識(shí)”的現(xiàn)象學(xué)。
　　康德對(duì)純粹理性的批判旨在厘清為自然科學(xué)提供基礎(chǔ)的、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)之外的“純粹部分”(理性)。這個(gè)“純粹部分”決定著自然科學(xué)的發(fā)展。它是人自身的界限和本質(zhì)，也是人認(rèn)識(shí)外部世界的方式、尺度和界限。人是憑借著這個(gè)“純粹部分”為自然立法的。人是靠著這個(gè)“純粹部分”、這個(gè)“天分”與世界打交道的。人應(yīng)該充分地利用這個(gè)“天分”(理性)。康德通過追問“科學(xué)知識(shí)如何可能”和“先天綜合判斷如何可能”，走向經(jīng)驗(yàn)世界的深層，走向那個(gè)純粹的領(lǐng)域，洞徹經(jīng)驗(yàn)的邏輯結(jié)構(gòu)和規(guī)律，它的普遍原則和條件，即先驗(yàn)的形式結(jié)構(gòu)及其發(fā)揮作用的機(jī)制，去追尋知識(shí)制造的過程?？档路Q人類創(chuàng)造知識(shí)的能力為知性，指引知性發(fā)揮作用的是“先驗(yàn)圖式”。用他的話說，就是一種“限制知性概念使用”的形式和條件?？档绿貏e強(qiáng)調(diào)了圖式的形式特征無(wú)論是可能性條件還是普遍性條件，都蘊(yùn)涵著一種超越具體經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的形式規(guī)定。通過先驗(yàn)圖式，感性和理性在先驗(yàn)想象力中融為一體。在康德那里，圖式是作為方法而不是作為實(shí)體的。在通往純粹知識(shí)這一片晦暗不明的領(lǐng)域的途中，《純粹理性批判》點(diǎn)燃了一把火炬，不過，它所指向的不是那超乎感性世界之外的未知領(lǐng)域，而是照亮著我們自身理解活動(dòng)這片漆黑的區(qū)域。康德的先驗(yàn)方法并不發(fā)展為超驗(yàn)的、超感性的，而是把我們引回到理性的深度，使我們認(rèn)識(shí)和把握理性的前提及其基本力量。這一基本精神貫穿于三大批判的始終。
　　關(guān)于“人的知識(shí)”不僅要到人類認(rèn)識(shí)的成果——科學(xué)知識(shí)——中尋找，也要到人類行動(dòng)的創(chuàng)造中去尋找。人不但為自然劃界，也為自己劃界。在那個(gè)純粹的領(lǐng)域里，不但蘊(yùn)藏著人類的認(rèn)識(shí)原則，也蘊(yùn)藏著人行動(dòng)的原則，即人行動(dòng)的先驗(yàn)條件。在“先天綜合判斷如何可能”這一命題背后回響著的“人的自由如何可能”這一更深層、更重要的命題在《實(shí)踐理性批判》中得到了解決。人憑借著實(shí)踐理性這一天賦的能力從自己出發(fā)，在現(xiàn)象世界，在可感的、物理的、必然的世界中創(chuàng)造出了一個(gè)“事件的世界”來。這個(gè)行動(dòng)的、實(shí)踐的領(lǐng)域具有原創(chuàng)性，人的主動(dòng)性在這個(gè)領(lǐng)域得到了體現(xiàn)。在《純粹理性批判》中持否定態(tài)度的“超越”問題，在《實(shí)踐理性批判》中得到了妥善的安置。
　　在活生生的經(jīng)驗(yàn)中，人是一個(gè)完整的整體?！吧辈豢梢哉娴姆指顬椤袄碚摗焙汀皩?shí)踐”兩大塊，如何在“同一的理性”中理解人的完整性?理性規(guī)定下的意志(純粹意志)怎樣才能創(chuàng)造出“作品”來?這是人實(shí)現(xiàn)“不朽”的最關(guān)鍵的問題。必然的世界和自由的世界，都有自己的內(nèi)在規(guī)律，這兩個(gè)世界是緊密聯(lián)系在一起的?？墒沁@兩個(gè)世界靠什么聯(lián)系在一起?人的行動(dòng)是自由的，是“從心所欲”的，但不是毫無(wú)顧忌、任意妄為的，它受到必然世界的限制，受到目的的引導(dǎo)。人鑒別完美的能力(康德稱為審美鑒賞力)把必然世界和自由世界連接起來。人的這一天賦的能力在人“當(dāng)機(jī)立斷”之際顯現(xiàn)，相機(jī)而動(dòng)。意志是自由的，它可以不受可感世界的擺置，自行其是。因?yàn)橐庵臼恰白杂伞钡模运梢圆挥?jì)利害行事。理性存在物在不計(jì)利害的前提下進(jìn)行創(chuàng)造，他需要“材料”，他在處理這些“材料”時(shí)需要“通盤考慮”，行動(dòng)要及時(shí)，判斷在當(dāng)下。這就要求這種“通盤的考慮”在瞬間完成。審美判斷需要人在感覺到事物時(shí)，“感而遂通”。顯然，理智不能擔(dān)當(dāng)此任，因?yàn)楦拍钔评硎茄舆t的，所以判斷不能依憑概念。同時(shí)，它也不能違背理智的規(guī)則。審美判斷是一個(gè)“情通而理達(dá)”的狀態(tài)，理即形式?！巴ㄇ檫_(dá)理”的審美判斷的先驗(yàn)條件是想象力利用知性提供的材料構(gòu)制的藍(lán)圖，這個(gè)藍(lán)圖即主觀形式，它如影隨形，無(wú)時(shí)不在，它是當(dāng)機(jī)立斷(鑒賞判斷)的依據(jù)?？档率紫仍谌说膶徝佬睦砩蠈ふ乙话汨b賞判斷的普遍有效的先天條件，然后在人類審美的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)即藝術(shù)和藝術(shù)史中，尋找鑒賞判斷及審美愉快普遍傳達(dá)的先天條件。就審美鑒賞的對(duì)象和認(rèn)識(shí)的對(duì)象而言，它們是同一個(gè)對(duì)象：就內(nèi)容而言，卻是不同的。鑒賞的內(nèi)容是自由的，認(rèn)識(shí)的內(nèi)容是必然的。在人的創(chuàng)造過程中，自由和必然統(tǒng)一起來。
　　在人的創(chuàng)造物中，純粹形式的、沒有感性直觀的、不在時(shí)空之內(nèi)的道德自由具有了可感的內(nèi)容，有了“不確定”的時(shí)空直觀形式，這種形式不是必然知識(shí)的圖式，而是自由世界的象征。因?yàn)檫@個(gè)形式是主觀的、自由的，所以它不顯示對(duì)象的客觀屬性而是顯示那最隱秘的“本體”、“人自身”。在這自由的時(shí)空中，不可感的、在必然的時(shí)空中隱而不顯的“物自身”顯現(xiàn)出來?！拔摇睆膬?nèi)部給所有行為和關(guān)系分派了質(zhì)和形式，這個(gè)物的世界因?yàn)椤拔摇倍辛松?。先?yàn)哲學(xué)向人們提示：人有一個(gè)向世界的實(shí)際構(gòu)造敞開著的結(jié)構(gòu)。人可以憑借這個(gè)已有的結(jié)構(gòu)建立起與實(shí)在的日益豐富的關(guān)系；人可以憑借這個(gè)結(jié)構(gòu)塑造自己，通過“盡(顯)物之性”，而“盡(顯)人之性”?？档抡軐W(xué)的問題不僅僅是為自然立法和為自由立法的問題。而是要考察人類整個(gè)文化實(shí)踐生活所賴以成立的理性的先決條件，考察人類精神能力的本性、功能、界限和范圍，以及人類的天職、希望和歷史的未來方向，探究人類文化在其先天意義上究竟如何可能。
　　
　　二、卡西爾的符號(hào)形式與文化的統(tǒng)一性
　　
　　知性的先驗(yàn)圖式在康德哲學(xué)體系中占有重要位置，離開它康德的其余理論框架就無(wú)法理解?？ㄎ鳡枌?duì)先天的看法基于康德的范導(dǎo)性原理，他把康德哲學(xué)看做一種引導(dǎo)、一種哲學(xué)方法，而不是一個(gè)完成了的體系?？ㄎ鳡柦邮芰丝档孪闰?yàn)哲學(xué)的基本原理，即現(xiàn)象的實(shí)在性不是來源于感官和心靈的被動(dòng)接受，而是來自于精神把先驗(yàn)形式賦予感性雜多所產(chǎn)生的影響和結(jié)果。先驗(yàn)圖式到底是什么?它是與生俱來的，還是生成變化的?如果是生成的，它的生成機(jī)制又是什么?康德的先驗(yàn)圖式是一個(gè)尚未解決的問題。在卡西爾看來，康德并未提出一種數(shù)理一自然科學(xué)知識(shí)的理論，他的貢獻(xiàn)在于形而上學(xué)之所以可能的條件：康德的“科學(xué)知識(shí)如何可能”這一命題構(gòu)成了一個(gè)物理世界的可能性，然而，人不僅是科學(xué)這一種類型的世界的構(gòu)造者。人還構(gòu)成了語(yǔ)言、神話、歷史、宗教、藝術(shù)的世界。科學(xué)只是人性圓周的一個(gè)扇面。如何理解不同類型的世界的創(chuàng)造者?如何對(duì)人作整體性的理解?這是卡西爾關(guān)心的問題?？ㄎ鳡栒J(rèn)為完整的人存在于“人文化成的世界”里，他把人看做符號(hào)的動(dòng)物。符號(hào)的世界、“人文化成的世界”只有通過其起源和普遍有效的立法形式才能成為可理解的。
　　在這一思想的道路上，黑格爾是卡西爾從康德的先驗(yàn)圖式過渡到符號(hào)形式的橋梁。在黑格爾那里，精神的領(lǐng)域有自己的規(guī)律，這規(guī)律要到“歷史”中去尋找，即通過對(duì)藝術(shù)史、神話史、宗教史的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的“回憶”，抵達(dá)精神世界的深層。規(guī)律潛藏在過程中，事物的本質(zhì)在“大全”里。對(duì)于那個(gè)變動(dòng)著的“精神”，把握它的唯一方式是通過它的效用性去考察，也就是去把握意識(shí)的諸形態(tài)，精神變化的諸環(huán)節(jié)。黑格爾通過概念來把握事物，概念是一種特殊的意識(shí)形態(tài)的形式，是自己確知自己的精神的形態(tài)。黑格爾的概念是一個(gè)關(guān)系的集合，因?yàn)椤笆挛镏挥性陉P(guān)系中，只有通過我以及它與我的關(guān)系，才有意義”。對(duì)于變化著的意識(shí)、精神而言，形式就是自我自己，因?yàn)樾问桨袆?dòng)著的自身確定的精神，自我是在履行著絕對(duì)精神的生活。黑格爾的形式是有內(nèi)容的，諸形式是那活生生的精神的自我確定的方式。形式、概念描繪了精神的變化過程，這個(gè)過程以自由的、偶然的事件的形式呈現(xiàn)出來?！昂诟駹柕乃急嫖ㄐ闹髁x揭示了時(shí)間的轉(zhuǎn)換和精神上原初生長(zhǎng)得以展開的過程?！笨ㄎ鳡栍纱丝闯隽俗陨淼膯栴}和方法——批判唯心主義的方法：不把自己限制在純粹事實(shí)的范圍中，依照普遍原則去規(guī)整這些事實(shí)。這些原則不是先驗(yàn)的思維方式推衍出來的，而是通過詢問具體科學(xué)獲得的。只有接受具體科學(xué)提供的素材，分析和理解在語(yǔ)言、神話、藝術(shù)、宗教、科學(xué)中的那些基本感知、表象、想象、描述方式，才能保持精神的生機(jī)與活力。藝術(shù)與神話、科學(xué)和語(yǔ)言都是朝向存在的創(chuàng)造，它們不是對(duì)已經(jīng)存在的實(shí)在的簡(jiǎn)單摹寫，它們表達(dá)了精神運(yùn)動(dòng)、理想過程的偉大路線。
　　卡西爾把這種精神的創(chuàng)造看做對(duì)符號(hào)的勞作。符號(hào)是人的創(chuàng)造物，人棲身于符號(hào)中，并在這個(gè)自己創(chuàng)造的世界中創(chuàng)造。對(duì)于現(xiàn)實(shí)的、活生生的個(gè)體而言，符號(hào)世界是被給予的、是先天的。符號(hào)是人“文化”自然的結(jié)果也是人成為自己的前提條件。人是在這個(gè)結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)知、情、意的統(tǒng)一，完成自我認(rèn)同的。人自身的謎藏在這個(gè)新的實(shí)在之維中。先驗(yàn)圖式、人之為人的依據(jù)不再是隱藏在人自己內(nèi)部的什么東西，而是由生活世界的形式給予的，這些形式是一種活生生的力量，一種沉浸在我們生活世界的經(jīng)久不衰的能量之流，是隨著世界的變化而變化著的人成為獨(dú)特的自己的根源，符號(hào)是潛藏著的形式得以顯現(xiàn)的中介。因此研究符號(hào)、符號(hào)世界的結(jié)構(gòu)和生成過程就是在研究人自身?？档碌南闰?yàn)圖式轉(zhuǎn)變成了符號(hào)形式的生成過程。符號(hào)形式成了組織思想和表達(dá)情感的方式和媒介?？档略匝芯俊叭祟愋撵`的建筑術(shù)”為自己的目標(biāo)。一個(gè)人天生就是一位杰出的建筑師。他從外部攝取材料構(gòu)筑自己的身體，同時(shí)也從外部攝取材料構(gòu)筑自己的“心體”。構(gòu)成身體和“心體”的材料是不同的。人通過攝取物質(zhì)材料(蛋白質(zhì))構(gòu)筑自己的身體，通過攝取符號(hào)構(gòu)筑自己的“心體”。研究人的“心體的建筑術(shù)”是卡西爾符號(hào)哲學(xué)的目標(biāo)。
　　符號(hào)既是人的創(chuàng)造結(jié)果，又是創(chuàng)造人的條件。人是通過攝取飽含情感的符號(hào)、符號(hào)之間的關(guān)系以及關(guān)系模式成為自己的?？茖W(xué)、藝術(shù)、宗教、文學(xué)各有自己一套獨(dú)特的符號(hào)系統(tǒng)，從具體的形態(tài)上看它們是不同的，而從形式和模式的角度來看。它們卻有相同之處?？査骄康氖恰罢麄€(gè)現(xiàn)象所依憑的不同函數(shù)的本性”。這是一個(gè)嶄新的思考維度。
　　
　　三、符號(hào)形式的功能性統(tǒng)一
　　
　　20世紀(jì)初，關(guān)于時(shí)空、物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)的科學(xué)思維打破了過去實(shí)體性的思維方式。當(dāng)我們不再把現(xiàn)代物理學(xué)的語(yǔ)言看做外在事物的直接圖像和對(duì)應(yīng)物，而把它們看做符號(hào)，即看做康德所說的那種其唯一目的“在于說明現(xiàn)象以便使它們有可能作為經(jīng)驗(yàn)被人所理解的符號(hào)，我們就會(huì)看出，用不同的符號(hào)去說明現(xiàn)象不僅是可能而且是必需的”?？ㄎ鳡枏姆?hào)學(xué)角度評(píng)價(jià)了玻爾的互補(bǔ)原理。他寫道：“玻爾為了解釋和論證他的原理，不得不回到理論物理所運(yùn)用的符號(hào)的本性，并以一種明白無(wú)誤的方式反省這些符號(hào)。為了建構(gòu)他的新的原子模型，他不得不放棄光的電磁理論中的放射律，這看似悖謬。然而，它卻是我們基本的物理概念所具有的符號(hào)特性的最清晰、最鮮明的證明?！比绻覀儾粷M足于各種記號(hào)的物理屬性，而是重視對(duì)簡(jiǎn)單材料的形式的思考，那么這些材料就有了變化的新生命?？茖W(xué)理論是人的創(chuàng)造物，它是一種融人類生命和自然物理事件為一體的創(chuàng)造物，對(duì)這些符號(hào)體系本性的研究成為審視人類自身之謎的途徑之一。
　　卡西爾要研究科學(xué)的語(yǔ)法、藝術(shù)的語(yǔ)法、神話的語(yǔ)法、宗教思維的語(yǔ)法。這種探究是對(duì)活生生的思維和表達(dá)方式的探究。符號(hào)具有感性的性質(zhì)，是一種抽象化了的感性，是有一定形式的感性，它們不僅是感性的物理存在，更是我們?nèi)祟惥窕顒?dòng)的標(biāo)記。在現(xiàn)代物理學(xué)所展示的自然宇宙里，整體先于部分；在精神宇宙里，意義先于符號(hào)。符號(hào)的作用首先是把意義固定下來。語(yǔ)言、神話、理論認(rèn)識(shí)在這里都被當(dāng)做“客觀精神”的基本形態(tài)，這種“客觀精神”的存在必須能夠純粹作為自身被指示和理解，而獨(dú)立于它的“生成”問題?？ㄎ鳡柊逊?hào)世界當(dāng)成“文化事實(shí)”看待，他要把握和描述的是文化事實(shí)的結(jié)構(gòu)。在這種意義上，卡西爾的“符號(hào)形式”與卡爾納普的“世界的邏輯構(gòu)造”是一致的。這與他們把現(xiàn)代數(shù)學(xué)物理學(xué)看做符號(hào)意義指示功能發(fā)展的最高程度密切相關(guān)。
　　依據(jù)康德的觀點(diǎn)，空間是外經(jīng)驗(yàn)的形式，時(shí)間是內(nèi)經(jīng)驗(yàn)的形式，時(shí)間比空間更具本源性?！拔覀兊母鞣N表象，不管它們來自何處，無(wú)論它們是外物影響的，還是內(nèi)因造成的，是先天地產(chǎn)生的，還是有經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的現(xiàn)象，總之都是內(nèi)心的變形，都是屬于內(nèi)感官的，因此我們的一切認(rèn)識(shí)全部依從內(nèi)感官的形式條件，即時(shí)間，它們?nèi)急仨氃跁r(shí)間中加以整理、聯(lián)結(jié)，納入關(guān)系。”時(shí)間不是一個(gè)固定不變的程序，它是一個(gè)過程。在這個(gè)過程中，被規(guī)整的、被納入關(guān)系的不是物質(zhì)實(shí)體。而是代表著特定關(guān)系和情感的符號(hào)形式；在這個(gè)過程中，沒有任何東西會(huì)以完全相同的形態(tài)重新發(fā)生，它們相互滲透，并強(qiáng)化著自身。時(shí)間作為內(nèi)感官的形式條件也隨著符號(hào)世界的變化而改變。人的生活世界(精神宇宙)不是“機(jī)械的建構(gòu)”?！翱臻g和時(shí)間是一切實(shí)在與之相關(guān)聯(lián)的架構(gòu)。我們只有在空間和時(shí)間的條件下才能設(shè)想任何真實(shí)的事物。”在這種意義上說，時(shí)空觀是“人文化成的世界”的尺度。人的時(shí)空觀念、思考和行為的尺度是怎樣獲得的呢?在卡西爾看來，人是通過符號(hào)塑造自己的?！俺橄蟮目臻g觀念為人開辟了通向新的知識(shí)領(lǐng)域的道路，而且開辟了人的文化生活的新方向?！碑?dāng)天文學(xué)取代了占星術(shù)，幾何學(xué)的空間取代神話和魔術(shù)的空間，近代科學(xué)的符號(hào)系統(tǒng)確立起來，人就生活在一個(gè)完全嶄新的世界里了?！敖軐W(xué)最初和最困難的任務(wù)之一就是要理解這種符號(hào)系統(tǒng)的真正意義和全部重要性?！?br/>　　時(shí)間上的瞬間、空間的點(diǎn)、事物和它的屬性只有在意識(shí)的形式結(jié)構(gòu)里，在一個(gè)關(guān)系系統(tǒng)內(nèi)才存在。在卡西爾那里，康德的自我意識(shí)的統(tǒng)一性變成了主體內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的三種統(tǒng)一性：時(shí)間統(tǒng)一性、空間統(tǒng)一性、客觀綜合統(tǒng)一性。康德的先驗(yàn)圖式變成了符號(hào)制作。這種符號(hào)制作是遵循著一定的函數(shù)關(guān)系進(jìn)行的，科學(xué)理論這個(gè)“人的創(chuàng)造物”是形式化了的感性符號(hào)在功能上的統(tǒng)一。我們生活在語(yǔ)言中，生活在詩(shī)歌和造型藝術(shù)的形式中，生活在音樂的形式中，生活在宗教表象和宗教信仰的結(jié)構(gòu)中。只有在這些形式中，我們才能彼此認(rèn)識(shí)，才能自我認(rèn)同。文化科學(xué)的目標(biāo)不是定律的普遍性、事實(shí)和現(xiàn)象的個(gè)別性，而是人生實(shí)現(xiàn)于其中的形式整體。符號(hào)形式的哲學(xué)把“文化意義”的統(tǒng)一性和客觀性當(dāng)做理性任務(wù)。符號(hào)是包含著精神意義的載體，它用內(nèi)在于自己的形式追求、探索、捕捉、攝取外在于自己的事物?，F(xiàn)代科學(xué)提供的宇宙圖景只不過是“一個(gè)由符號(hào)體系所標(biāo)示的世界”?？茖W(xué)和其他的文化模式(語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù))一樣，通過為自己創(chuàng)造一種確定的可感覺的根據(jù)，構(gòu)造自己的對(duì)象，從而發(fā)展它特有的構(gòu)造模式和理解模式，揭示實(shí)在。科學(xué)體現(xiàn)了人類精神的一種組織原則，這種原則是開放的、可變的，因?yàn)榉?hào)世界的結(jié)構(gòu)在變化，符號(hào)形式始終處于生成的過程中，符號(hào)系統(tǒng)具有開放性和可變性。在那可感的、具體的形式結(jié)構(gòu)中蘊(yùn)藏著一個(gè)變化不息的、由自然事件構(gòu)成的、由人的意識(shí)所把握的意義世界。物理的宇宙是一個(gè)必然的世界，是一個(gè)身不由己的世界，只有在符號(hào)的宇宙里人才是自由的。生活在自己創(chuàng)造的世界里，就要和自已的創(chuàng)造物打交道。
　　符號(hào)的多樣性象征著世界的多樣性。通過符號(hào)的多樣性理解世界的多樣性，通過符號(hào)的功能性統(tǒng)一認(rèn)識(shí)人與世界的統(tǒng)一性，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)自由得以實(shí)現(xiàn)的方式和途徑。在這種意義上，卡西爾開辟了理解自由、認(rèn)識(shí)人自身的新維度。卡西爾強(qiáng)調(diào)抽象的關(guān)系結(jié)構(gòu)，同時(shí)他又強(qiáng)調(diào)符號(hào)蘊(yùn)涵著情感；他把科學(xué)看做符號(hào)勞作的最高表現(xiàn)，又強(qiáng)調(diào)原始的世界表達(dá)形式即神話世界觀的相對(duì)獨(dú)立性；他用符號(hào)形式的關(guān)系模式取代了先驗(yàn)的圖式，展示了符號(hào)形式的生成性、過程性和象征性，同時(shí)他又強(qiáng)調(diào)符號(hào)世界的客觀性、有效性和可交流性?？ㄎ鳡柕姆?hào)形式哲學(xué)在構(gòu)思和涵蓋范圍上是驚人的，他處理哲學(xué)問題的方法從根本上是綜合的和調(diào)和的，他融合自然科學(xué)和精神科學(xué)的努力雖然由于深層的系統(tǒng)性的困難未能實(shí)現(xiàn)，但他所昭示的方法和思考路線對(duì)于科學(xué)地研究“人文化成的世界”卻是不可繞過的里程碑。
　　
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