高秉江，衛(wèi)才勝，華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢 430074

論無(wú)形家園

高秉江，衛(wèi)才勝，華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢 430074

無(wú)形家園著眼于家園的精神層面，包含家園與語(yǔ)言、家園與藝術(shù)、家園與傳統(tǒng);真正的家園是用精神和文字所筑造的，文字使民族記憶得以承傳;家園是頤養(yǎng)身心的審美居所，而不是厲害計(jì)較的功利場(chǎng);家園承襲著傳統(tǒng)，但傳統(tǒng)也在承傳中被重新詮釋。

無(wú)形家園;語(yǔ)言;藝術(shù);傳統(tǒng)

家園一方面是一個(gè)有形的空間概念，依托于一定的物質(zhì)基質(zhì):土地、房屋和衣食供給;但另一方面家園更是一個(gè)無(wú)形的精神概念，被一個(gè)情感和思緒的混圈所環(huán)繞和烘托。家園依托于柴米油鹽，但更依托于童年記憶、親情眷念和傳統(tǒng)信仰。魯迅的家園是童年記憶中百草園里的荒草野蟲(chóng)，是春節(jié)時(shí)黃昏天空中的烏云和幾聲爆竹的鈍響，這些記憶在很大程度上并不完全是語(yǔ)言邏輯的明晰記錄，而是由清晰意識(shí)的意向核心區(qū)域向四周發(fā)散的邊界模糊的暈圈［1］105。但這個(gè)模糊的經(jīng)驗(yàn)區(qū)域卻烘托著一個(gè)綿延一貫的自我線索，自我線索的延伸和記憶經(jīng)驗(yàn)的延伸模糊地重疊著，依稀的記憶片段支撐著自我延伸，自我記憶的完整又維系著經(jīng)驗(yàn)記憶的完整。有形的物質(zhì)家園是可以被重建的，但重建的家園永遠(yuǎn)無(wú)法覆蓋那個(gè)重建之前的原初家園的記憶，這個(gè)記憶中的精神家園永遠(yuǎn)以其自在的方式存在著，它永遠(yuǎn)是我們無(wú)意識(shí)夢(mèng)境的背景空間。即使很多人聲稱他們只面向未來(lái)而不回憶過(guò)去，在意識(shí)層面上自以為永遠(yuǎn)和那個(gè)原初的精神家園分離了，但實(shí)際上正是那個(gè)也許他自己也沒(méi)有意識(shí)到的童年潛意識(shí)記憶在時(shí)時(shí)刻刻支配著他的當(dāng)下行為。就像物質(zhì)家園是嬰兒的哺乳搖籃，精神家園則是失意者的庇護(hù)場(chǎng)所，是漂泊者的精神港灣，是勞累者整休的后方根據(jù)地，是絕望者的心理醫(yī)療站。

一、家園與語(yǔ)言文字

真正的家園不是靠石砌磚壘，而是用精神和文字筑造的。如同一個(gè)民族可以沒(méi)有統(tǒng)一的居住地，也可以沒(méi)有統(tǒng)一的政治實(shí)體和經(jīng)濟(jì)共同體，比如猶太民族和吉普賽民族，但一個(gè)民族必須有同一性的心理認(rèn)同感，以至于孫中山先生云:“夫國(guó)者人之積也，人者心之器也，而國(guó)事者一人群心理之現(xiàn)象也。”［2］105一個(gè)家庭可以暫時(shí)沒(méi)有房屋而夫妻分居，或子女可以臨時(shí)托養(yǎng)他家，但就是縱有豪宅萬(wàn)間而沒(méi)有了家庭親情，家庭勢(shì)必會(huì)分崩離析。家園是親情的眷戀和記憶的積淀，雖然親情眷戀超越了邏輯和數(shù)學(xué)語(yǔ)言，但仍然可以在詩(shī)詞歌詠中被表達(dá)。家園不僅僅是當(dāng)下的感受，家園是童年回憶和過(guò)去經(jīng)歷的積淀，更是對(duì)未來(lái)希望的預(yù)期，而過(guò)去的記憶和未來(lái)的籌措唯有在語(yǔ)言中得以呈現(xiàn)。記憶是通過(guò)語(yǔ)言的重述和價(jià)值的邏輯重組而構(gòu)成的，盡管原初記憶不斷逃避邏輯整合;未來(lái)的希望則是一種可能性的籌措和選擇，唯有語(yǔ)言能把過(guò)去和當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的置換為未來(lái)，才能實(shí)施這種選擇;而即使是當(dāng)下的感覺(jué)也只能通過(guò)語(yǔ)言而得以澄清，沒(méi)有納入概念的純粹表象無(wú)法被意識(shí)所確定。自我記憶和民族歷史都是一種邏輯意義的自識(shí)，除非記憶片段納入到自我同一性中，就不會(huì)有自我的記憶;除非把零星史料整合進(jìn)民族、國(guó)家或者世界歷史的統(tǒng)一意義中，成為意義坐標(biāo)上的點(diǎn)，否則就沒(méi)有真正的歷史。亞里士多德就認(rèn)為歷史只是一些偶然的事實(shí)史料的堆砌而毫無(wú)統(tǒng)一意義［3］81，只有到了奧古斯丁，才把所有事實(shí)史料整合進(jìn)通達(dá)上帝之城的意義進(jìn)程中，歷史才最終獲得了自身的存在意義。殷商的歷史因?yàn)榧坠俏亩蔀樾攀罚词股裨挌v史也是在語(yǔ)言中才成為可能。大同世界、桃源勝景都是在文字中被憧憬。人的意識(shí)世界分為流變的經(jīng)驗(yàn)層面和持恒的語(yǔ)言層面，當(dāng)下的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)瞬息即逝，唯有進(jìn)入語(yǔ)言世界才能持存為一種可以言說(shuō)交流的意識(shí)，歷史因?yàn)榻?jīng)典文獻(xiàn)而可能，經(jīng)典文獻(xiàn)即是進(jìn)入文字的史料與意義。海德格爾說(shuō)“語(yǔ)言是存在的家”，存在的意義只有在語(yǔ)言中才得以被揭示，沒(méi)有被語(yǔ)言澄明(lichtung)的存在就如同黑森林的幽暗一樣被晦暗所遮蔽著。在西方文化中，一直存在著語(yǔ)言本體論，語(yǔ)言從一開(kāi)始就具有存在論的優(yōu)先地位?！妒ソ?jīng)·創(chuàng)世記》中上帝創(chuàng)世的第一句話是:“要有光”，于是就有了光。《約翰福音》開(kāi)篇就說(shuō):“太初有道(word，即語(yǔ)詞)，道與神同在，道就是神”。柏拉圖的idea確立了希臘哲學(xué)語(yǔ)言概念的普遍必然性優(yōu)先于感性經(jīng)驗(yàn)的偶然性的先驗(yàn)路向，也決定了西方文化的法律制度、社會(huì)規(guī)則的超驗(yàn)神圣性。在中國(guó)文化中，語(yǔ)言相對(duì)于實(shí)在，一直是一種次生層面的東西，公孫龍《名實(shí)論》云:“夫名，實(shí)謂也”，孔子說(shuō):“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”，莊子說(shuō)“天地有大美而不言”。

中國(guó)文化中也的確存在很多對(duì)語(yǔ)言和文字重視的因素，漢民族的形成與持久存在，成為世界上惟一一個(gè)從古代延續(xù)至今的文明，而古埃及和今天的埃及人不是一個(gè)血緣和文化傳統(tǒng)，今天的希臘人和古希臘人也同樣分屬不同的血緣和文化體系，惟獨(dú)古代中國(guó)的人種和文化延續(xù)至今。而這與漢文字對(duì)于語(yǔ)音的超越有著特殊的關(guān)系，漢字的書(shū)寫(xiě)具有文字與語(yǔ)言發(fā)音相分離的特征，這在世界諸多語(yǔ)言體系中是比較獨(dú)特的體系。西方語(yǔ)言是始自菲力基26字母的拼音語(yǔ)言——書(shū)寫(xiě)和讀音具有一致性，希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)和現(xiàn)代歐洲語(yǔ)言基本都具有這一特征，而語(yǔ)言的發(fā)音差異(地域差異性和居住的分散性所必然產(chǎn)生)必然導(dǎo)致文字的差異，產(chǎn)生不同的語(yǔ)言、文化和政治差異性以及不可勾通性，導(dǎo)致民族國(guó)家多元化。而漢字的發(fā)音多樣性與書(shū)寫(xiě)的一致性，使龐大帝國(guó)的語(yǔ)言信息統(tǒng)一性得到保障，雖然各個(gè)地方的語(yǔ)言發(fā)音有差異，但是卻有統(tǒng)一的文字去克服這些語(yǔ)音的差異性，比如一個(gè)“吃”字，北方人念“chi”，四川人念“ci”，湖北人念“qi”，湖南人念“qia”和“ka”，如果是拼音文字，就勢(shì)必產(chǎn)生出不同的書(shū)寫(xiě)文字，然后彼此隔絕而完全不能交流，但漢字的書(shū)寫(xiě)統(tǒng)一性卻避免了這種隔絕。漢字的這種超越性甚至可以延伸為東亞文化圈共同建構(gòu)的基礎(chǔ)，孫中山先生首次和宮崎交談時(shí)，就是用筆書(shū)寫(xiě)漢字進(jìn)行交流，被后人稱之為“筆談”。漢字的超越性還體現(xiàn)在文言文上，文言文本身具有書(shū)寫(xiě)的特征而遠(yuǎn)離了口語(yǔ)，具有一種優(yōu)雅性、簡(jiǎn)約型和文體莊嚴(yán)性，這種文言文需要思維的反省而不是一種口頭的言說(shuō)。文言的言說(shuō)進(jìn)一步發(fā)展為詩(shī)詞、楹聯(lián)、匾額、堂名、齋名，然后以一種藝術(shù)的書(shū)法形式將文字提升為一種審美對(duì)象，中國(guó)的文字書(shū)寫(xiě)——書(shū)法已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了簡(jiǎn)單傳遞信息的實(shí)用功能，超越為一種審美甚至是神圣對(duì)象，上到朝廷廟堂，下到百姓之家，匾額楹聯(lián)已成為中國(guó)傳統(tǒng)建筑不可或缺的因素;西方建筑中的一個(gè)重要要件是雕塑與繪畫(huà)，而文字書(shū)寫(xiě)與建筑和家居似乎沒(méi)有必然關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)文化講琴棋書(shū)畫(huà)，書(shū)法在繪畫(huà)之先，蓋因中國(guó)的繪畫(huà)為線描，線描之用筆得源于書(shū)法，“吳帶當(dāng)風(fēng)”就是書(shū)法手筆在繪畫(huà)中最成功的應(yīng)用;西方繪畫(huà)是以色塊、光線來(lái)表現(xiàn)，自然與文字書(shū)寫(xiě)沒(méi)有什么關(guān)系，直到現(xiàn)代的梵高、畢加索，才開(kāi)始注重東方繪畫(huà)的線描表現(xiàn)方法。

文字與家園的直接關(guān)系還有家書(shū)、族譜等，文字使一個(gè)家族記憶得以延續(xù)，而耕讀傳家使一個(gè)農(nóng)耕民族得以保持較高的文化素養(yǎng)，盡管這種素養(yǎng)主要體現(xiàn)在道德審美而不是認(rèn)知層面上。漢字的最早形態(tài)之一甲骨文，是用來(lái)進(jìn)行占卜記錄的，因此最早的文字是通神的，《淮南子·本經(jīng)》中記載:“昔者倉(cāng)頡作書(shū)，而天雨粟，鬼夜哭”，說(shuō)明了在中國(guó)古文化中，文字也具有一定的神圣超越性特征。

語(yǔ)言不僅僅是一種先驗(yàn)意義上的句法結(jié)構(gòu)(Syntax)、語(yǔ)義指稱(semantics)，還包括實(shí)際應(yīng)用(pragmatics)［4］346，其中，任何具體的語(yǔ)言文字都是民族國(guó)家的身份標(biāo)簽。而方言則是地方身份認(rèn)同(local identity)的身份標(biāo)簽，方言是語(yǔ)言言說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)表達(dá)的后天性和差異性，方言緊密關(guān)聯(lián)于家園的地域特征。方言是一種鄉(xiāng)音，是一種真正意義上的母語(yǔ)，是一個(gè)人的童年記憶和鄉(xiāng)愁情節(jié);鄉(xiāng)親辨識(shí)的一個(gè)重要特征就是方言，家人團(tuán)聚的親密一定是鄉(xiāng)音繚繞的暢談，“少小離家老大回，鄉(xiāng)音無(wú)改鬢毛衰”。方言對(duì)民族國(guó)家語(yǔ)言的豐富是具有重要意義的，文學(xué)影視作品，特別是小品相聲的生動(dòng)性，主要是通過(guò)具有地方特色的語(yǔ)言豐富性所表達(dá)出來(lái)的。語(yǔ)言不僅僅是一種先驗(yàn)的邏輯設(shè)定，上世紀(jì)中葉曾一度盛行的世界語(yǔ)，就是基于一種標(biāo)準(zhǔn)的句法和構(gòu)詞法設(shè)想的理想語(yǔ)言，但由于沒(méi)有歷史積淀和自然使用人群而消失。鄉(xiāng)音一方面體現(xiàn)出地方身份認(rèn)同，但另一方面，方言并未脫離民族語(yǔ)言體系，而只是語(yǔ)言的發(fā)音、語(yǔ)調(diào)、讀音的偏差，并未形成一個(gè)獨(dú)立的語(yǔ)言體系，不同方言體系之間的交流是可以進(jìn)行的，至少基于書(shū)寫(xiě)可以交流。一個(gè)獨(dú)立的語(yǔ)言體系必須具備一整套相對(duì)完善的詞匯體系和語(yǔ)法句法規(guī)則，漢語(yǔ)語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)和發(fā)音的差異性包容了方言的多樣性特征。方言的產(chǎn)生從歷史上而言是由于地域的隔絕和交流的不充分而形成的，伴隨著全球一體化、經(jīng)濟(jì)一體化、大眾傳媒一體化的發(fā)展，語(yǔ)言的同一化不斷加強(qiáng)，方言與地方身份認(rèn)同在悄悄喪失，城市子女的非地方方言話特征、英語(yǔ)的普及以及國(guó)際公民意識(shí)的催生都在表明這一趨勢(shì)。

方言是鄉(xiāng)土意識(shí)強(qiáng)化的一個(gè)重要因素，鄉(xiāng)土意識(shí)、民族精神與全球意識(shí)是一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程，鄉(xiāng)土意識(shí)中積淀了個(gè)人對(duì)有限生存環(huán)境的情感眷戀和依賴，對(duì)童年記憶的流連忘返和對(duì)未知世界的一種心理緊張情緒，并由此產(chǎn)生進(jìn)取心的匱乏。鄉(xiāng)土意識(shí)本質(zhì)又是一種地方身份認(rèn)同(local identity)，地方身份認(rèn)同是在民族身份認(rèn)同前提下的進(jìn)一步自我身份肯定，地方身份認(rèn)同可以強(qiáng)化民族身份認(rèn)同，但也有可能異化民族身份認(rèn)同，過(guò)于強(qiáng)化的地方身份認(rèn)同達(dá)到完全封閉的程度而拒絕融入民族身份，但弱的地方身份認(rèn)同時(shí)開(kāi)放進(jìn)民族身份認(rèn)同中，有如江浙人、閩粵人是中國(guó)的江浙人和中國(guó)的閩粵人一樣。多元化的文化可以豐富民族一體化、全球一體化，使民族國(guó)家和全球化具有豐富多樣性而不是單調(diào)性，而恰恰是民族交往和全球化交往呼喚著地方特色，呼喚著旅游、飲食和服飾文化的新奇感與求異心。

二、家園與藝術(shù)

藝術(shù)產(chǎn)生于人性中一種非實(shí)用的審美需求，藝術(shù)品是藝術(shù)家所意向賦予美學(xué)意義的實(shí)體(entity)，這些實(shí)體的最一般特性是它們都超越了日常生活用品的實(shí)用性。藝術(shù)品一般有別于實(shí)用的、政治的和經(jīng)濟(jì)的用途，梵高的向日葵超越了日常意義上作為食物的向日葵，齊白石筆下的蝦也超越了菜市場(chǎng)上被買(mǎi)賣(mài)的蝦。盡管今天藝術(shù)品可以在非本來(lái)意義上被納入到政治和經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作之中，但這種運(yùn)作已經(jīng)與藝術(shù)品的本質(zhì)無(wú)關(guān)，純粹的藝術(shù)品本身是非意識(shí)形態(tài)的和非功利的審美表達(dá)，而這種審美需求又是人的生存所本能追求的東西。藝術(shù)的最大特點(diǎn)是其非實(shí)用目的性、其游戲自?shī)市院蛯徝乐黧w的自由性。在藝術(shù)發(fā)展史上，新的藝術(shù)種類(lèi)和藝術(shù)形式不斷出現(xiàn)，藝術(shù)品位和美學(xué)體驗(yàn)的理解也在不斷變化，但它們都離不開(kāi)審美主體的非功利的直觀審美愉悅感。藝術(shù)的思維模式有別于數(shù)學(xué)邏輯的明晰概念辨析模式，是一種包含著模糊性和原初性的表象直觀模式，缺乏明確的概念自識(shí)和邏輯知識(shí)論辯護(hù)，概念剪裁的抽象性與藝術(shù)表達(dá)的直觀豐富性具有本質(zhì)區(qū)別。

人的童年記憶是非邏輯性、非反思目的性的原發(fā)心象的隨機(jī)涌現(xiàn)，純粹的兒童游戲心理正好是非功利目的性和審美主體自由性的藝術(shù)的忠實(shí)表達(dá);哲學(xué)起源于驚異，藝術(shù)起源于游戲，游戲是人類(lèi)最原始的本能，小狗轉(zhuǎn)圈追咬尾巴，兒童跨竹當(dāng)做騎馬，童話世界的純真印證了功利計(jì)較的世界絕不是唯一的真實(shí)世界;家園的非公司贏利性，非社會(huì)組織的契約性，展示了一種親情的審美直觀感受。原初意識(shí)生活的非邏輯性、具體豐富性和多樣性恰恰是生存的緣起，原初意識(shí)的生活世界正是不具有數(shù)學(xué)的精確性和嚴(yán)謹(jǐn)性，它們充滿了“大小、圓斜、冷熱、輕重等模糊概念，而這恰恰是具體知覺(jué)世界的特征”［5］117。

家園不僅僅是身體的寄居地，更是精神的棲息所，因此家園必須能給人提供一種審美的精神愉悅。人類(lèi)遠(yuǎn)古擇居就要考慮當(dāng)陽(yáng)通風(fēng)、高瞻遠(yuǎn)眺，原始居所一旦有可能，就會(huì)出現(xiàn)與實(shí)用相區(qū)別的審美裝飾品，貝殼與玉石飾品在中國(guó)遠(yuǎn)古遺跡中便不斷出現(xiàn)。與西方文化的科學(xué)氣質(zhì)相比，中國(guó)文化本質(zhì)上是一種具有藝術(shù)氣質(zhì)的審美文化，牛背短笛的田野牧歌吹奏著悠遠(yuǎn)的審美記憶，陶淵明的“榆柳蔭后檐，桃李羅堂前”，“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”，蘇軾的“寧可食無(wú)肉，不可居無(wú)竹”，計(jì)成的“花間隱榭，水際安亭”，把家園的審美情調(diào)發(fā)揮到至極。中國(guó)古代建筑，特別是很多名園，皆與藝術(shù)大師有著某種淵源，如文征明主持修造蘇州拙政園，計(jì)成所著《園冶》自序中開(kāi)篇就說(shuō)他“最喜關(guān)仝、荊浩筆意”［6］25，以五代北派山水畫(huà)大師關(guān)仝、荊浩為宗師。中國(guó)傳統(tǒng)建筑中的亭臺(tái)樓榭、楹聯(lián)匾額，西方建筑中的廊柱雕塑、燈飾繪畫(huà)，無(wú)不是建筑的居住功能與審美功能的完美結(jié)合。相對(duì)于現(xiàn)代工商社會(huì)利益追求的忙碌、社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的殘酷，耕讀為本、詩(shī)書(shū)傳家的閑暇，田野牧歌、自足自給的詩(shī)意棲居一直讓中國(guó)文人懷念和憧憬，盡管它在很大程度上只是一種理想的重建。在中國(guó)文人山水畫(huà)中，幾乎不會(huì)出現(xiàn)代摩天高樓的囂張和車(chē)水馬龍的擁堵，而都是“古木陰中系短篷”、“白云生出有人家”的天然渾成，這種居所雖然和自然環(huán)境相隔離，但又“窗含西嶺千秋雪，門(mén)泊東吳萬(wàn)里船”，而與自然通透融洽。傳統(tǒng)的經(jīng)典建筑都是滲透了藝術(shù)審美的杰作，傳達(dá)著自然與人性的靈動(dòng)與秀美，武當(dāng)南巖宮、忠縣石寶寨，依山借勢(shì)，自然天成，而不是現(xiàn)代建筑的淺薄實(shí)用功能。因?yàn)閭鹘y(tǒng)上沒(méi)有專業(yè)的建筑師，建筑的設(shè)計(jì)主持者都是真正意義上的藝術(shù)大師和人文學(xué)者，如文征明、米開(kāi)朗基羅和達(dá)芬奇，在建筑的審美和實(shí)用功能上，他們明顯更看重前者。事實(shí)上，這種鐘情于自然的詩(shī)意棲居并非中國(guó)文化所獨(dú)有，當(dāng)現(xiàn)代東方社會(huì)全力追逐現(xiàn)代化都市化的時(shí)候，恰恰是歐美文化更多地保留了一種田園詩(shī)化的棲居生活，城堡、鄉(xiāng)間別墅、莊園、花圃、草坪成為一種真正意義上的藝術(shù)化家居，這在文化上當(dāng)然與西方獨(dú)立人格的傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，而在經(jīng)濟(jì)上與土地私有化歷史相聯(lián)系。東方家族群居式的相互依賴的生活模式促成了東方社會(huì)心理趨向于都市化聚居的生活模式，日本東京、韓國(guó)首爾、印度加爾各答、中國(guó)上海等形成高度密集化的疊加居住模式，天人合一的藝術(shù)棲居方式被蜜蜂蜂房式的蝸居方式所取代而偏離了東方文化的藝術(shù)特質(zhì)。嚴(yán)格地說(shuō)來(lái)，中國(guó)人的邏輯數(shù)理思維一直沒(méi)有高度發(fā)展起來(lái)，但詩(shī)詞歌賦的言說(shuō)方式一直是漢唐盛世的主要話語(yǔ)形式，因此中國(guó)傳統(tǒng)文化本來(lái)是富有藝術(shù)特質(zhì)的.佛教的傳入，重邏輯思辨的法相唯識(shí)宗一直得不到廣泛的認(rèn)可而逐漸銷(xiāo)聲匿跡，而得到中國(guó)民眾廣泛認(rèn)可和傳播的乃是“不立文字、直指人心”的禪宗，禪與茶、禪與詩(shī)、禪與畫(huà)構(gòu)成極具東方色彩的藝術(shù)化生存方式，但這種生存方式在全球化和現(xiàn)代化進(jìn)程中被一種實(shí)用型的利益計(jì)較所掩蓋和取代。即使在現(xiàn)代社會(huì)中，狹窄家居的現(xiàn)代工藝裝飾也與藝術(shù)密不可分，色彩、結(jié)構(gòu)、圖案也以一定的藝術(shù)化方式在工藝中被表達(dá)出來(lái)，盡管這種模式化的實(shí)用工藝中的匠氣和庸俗明顯大于自然與個(gè)性的審美。

與文字的邏輯性、反思性相比，藝術(shù)則更為原初和豐富，它超越外在的實(shí)用和功利而直接體現(xiàn)出人心內(nèi)在的本能需求。人在曠野中的一聲吶喊，是人的歌唱欲望的本能迸發(fā);人在狂喜時(shí)的手舞足蹈，是人內(nèi)在肢體表現(xiàn)欲望的直接彰示。歌唱舞蹈直接發(fā)端于人性深處某種比語(yǔ)言文字表達(dá)更為本能的動(dòng)機(jī)，越是原始的民族，越是能歌尚舞，歌舞中潛存著一種人類(lèi)最為原始的創(chuàng)世記憶，而音樂(lè)以暈散的背景視域方式烘托著一種意義暈圈，以一種模糊的方式表達(dá)了超越的本體——“神”和“無(wú)”，后來(lái)歌舞在人類(lèi)遠(yuǎn)古思想家畢達(dá)哥拉斯與孔子那里被提升為一種禮儀文化，導(dǎo)引著人類(lèi)文化的審美與道德超越。與亞里士多德筆下神的世界是一個(gè)“靜思禪定(contemplation)”的世界不同，敦煌壁畫(huà)中所描繪的西方極樂(lè)世界乃是一個(gè)歌舞升平的藝術(shù)世界。繪畫(huà)的開(kāi)端起源于一種我們至今尚無(wú)法明確解釋的記錄欲望，遠(yuǎn)古先民所留下的巖畫(huà)，記錄著某種他們明顯想不惜一切代價(jià)要留給后世信息，這種信息的意義，仍需要我們不斷地深入地用宗教、哲學(xué)和藝術(shù)的思維去詮釋。建筑本身是立體的雕塑，是我們身處其中的藝術(shù)作品，我們?nèi)瞬粌H僅是要活下去，而且是要有幸福感和美感的生存著，因此我們?nèi)瞬皇潜粍?dòng)地像動(dòng)物一樣借居在樹(shù)孔石穴里，而是生存在自身創(chuàng)造的居室中。而建構(gòu)和創(chuàng)造本身是一種審美，《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》記載耶和華在創(chuàng)世的每天創(chuàng)造工作結(jié)束后，都要審視他自己的作品，“覺(jué)得很美，然后他就休息了”，這句話值得我們深思。

三、家園與傳統(tǒng)

構(gòu)成了人格同一性的是人的同一性記憶，否則人就是失憶者和精神分裂癥患者;歷史的自覺(jué)和歷史的心理認(rèn)同構(gòu)成了統(tǒng)一性民族，否則就只是一個(gè)臨時(shí)性的利益共同體或權(quán)利拼湊體，這樣的話，家就如同花錢(qián)雇傭的臨時(shí)同居者，國(guó)如同靠軍事力量強(qiáng)制維系的前蘇聯(lián)一樣，傭金到期或者軍事強(qiáng)制力消散的日期就是家和國(guó)的毀滅之期。因此家園不僅僅是自我和我們的過(guò)去，家園就是我們得以成為我們、我們之所以是我們的邏輯構(gòu)成基礎(chǔ)。個(gè)體意識(shí)的基本結(jié)構(gòu)當(dāng)下感知(perception)、過(guò)去回憶(retention)和未來(lái)預(yù)期(protention)，而民族歷史的構(gòu)成，也是基于當(dāng)今時(shí)代民族成員的共同事業(yè)、過(guò)去的共同輝煌或者滄桑歷史以及未來(lái)的美好希望。家族史、民族史和國(guó)家歷史密不可分，而這種歷史又不僅僅是過(guò)去歷史事件的簡(jiǎn)單堆積，而是民族意識(shí)的價(jià)值與理想的前導(dǎo)，所以歷史是邏輯和理想對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的梳理與重建，過(guò)去的記憶和未來(lái)的期望密切地交織在一起。民族神話中的英雄、民族文化中的經(jīng)典文獻(xiàn)、民族藝術(shù)中的珍藏文物、民族精神中的共同理想，是構(gòu)成民族同一性的基本要素。儒家文化中的“慎終追遠(yuǎn)”、祭奠祖先，無(wú)不是對(duì)民族歷史傳統(tǒng)的尊重。

現(xiàn)代社會(huì)是以超越家族血緣的契約組織和行業(yè)組織為基本特征的，這一點(diǎn)明顯區(qū)別于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的血緣組織形式，中國(guó)傳統(tǒng)文化講究“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，是以家庭關(guān)系作為國(guó)家建構(gòu)的基礎(chǔ)，國(guó)家的最高權(quán)力也是家族似的傳遞，一朝一代就是以皇族血緣為紐帶的家天下，國(guó)家國(guó)家，家國(guó)一體;一切社會(huì)關(guān)系都由家庭血源關(guān)系推出，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，一種真正意義上的契約社會(huì)和公民社會(huì)并沒(méi)有形成，因此在現(xiàn)代社會(huì)背景下，傳統(tǒng)仍然企圖以變異的方式維系其自身的延續(xù)，如異性兄弟拜把子，社會(huì)上稱兄道弟，海外宗親會(huì)，家族式企業(yè)，以炎黃子孫的名譽(yù)來(lái)稱呼中華民族等。把血緣親情推至于社會(huì)領(lǐng)域，也并非一個(gè)絕然負(fù)面的東西，公司企業(yè)猶如一個(gè)大家庭，彼此關(guān)愛(ài)猶如父母兄弟，而不僅僅是一種冷冰冰的經(jīng)濟(jì)契約組織，日本企業(yè)在這方面做出過(guò)成功的嘗試。但家庭的無(wú)原則性親情一旦無(wú)限制地推至社會(huì)領(lǐng)域，就會(huì)出現(xiàn)社會(huì)規(guī)范的喪失，公平機(jī)制無(wú)法建立，情法混淆、公私難辨?？傊诂F(xiàn)代社會(huì)里，以血緣情感維系的家庭和以制度契約維系的社會(huì)是應(yīng)該有著本質(zhì)的區(qū)別的，家庭親情必須以相對(duì)穩(wěn)定和長(zhǎng)期的地域關(guān)系和人緣關(guān)系為基礎(chǔ)，而現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)無(wú)法提供這樣一個(gè)長(zhǎng)期固定的地域與人員基礎(chǔ)，子女必須面對(duì)一個(gè)由陌生人組成的社會(huì)，這個(gè)社會(huì)必須有平等的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制?，F(xiàn)在中國(guó)家庭對(duì)子女無(wú)原則的關(guān)愛(ài)以及社會(huì)無(wú)情的經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)，必然導(dǎo)致子女由家庭走向社會(huì)的心理適應(yīng)難度，這已經(jīng)是中國(guó)家庭特別是獨(dú)生子女家庭的一大社會(huì)難題。

家庭是中國(guó)傳統(tǒng)宗法社會(huì)的基礎(chǔ)性構(gòu)成單元，血源性和地域性是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)組織構(gòu)成的基礎(chǔ)，而血源性和地域性組織構(gòu)成的最基本例子就是家庭;家庭關(guān)系在東西方傳統(tǒng)文化中都具有很神圣化的起源，《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》不僅說(shuō)耶和華創(chuàng)造夏娃來(lái)陪伴亞當(dāng)，《創(chuàng)世記》第3章20節(jié)還記載:“亞當(dāng)給他妻子起名叫夏娃，因?yàn)樗潜娚??！睎|漢學(xué)者應(yīng)劭(約153—196年)的《風(fēng)俗通義》記載女?huà)z不僅造人，而且還替人類(lèi)建立了婚姻制度，使男女婚配為夫妻而建立家庭，以此繁衍后代而被傳為婚姻女神。但古希臘社會(huì)對(duì)家庭子女的看法明顯并不和這種傳統(tǒng)相一致，柏拉圖在《理想國(guó)》中明確認(rèn)為衛(wèi)國(guó)者不應(yīng)該擁有家庭和私有財(cái)產(chǎn)，他們的子女應(yīng)該公共撫養(yǎng)，使孩子不知道父母是誰(shuí)，父母也不知道自己的孩子是誰(shuí)，這樣孩子就會(huì)被培養(yǎng)得公正而勇敢［7］190。柏拉圖這種理想在希臘城邦斯巴達(dá)那里，的確在一定是程度上被付諸實(shí)施了，斯巴達(dá)實(shí)施全民皆兵的軍事訓(xùn)練，對(duì)兒童實(shí)行公共撫養(yǎng)，體弱多病的被無(wú)情拋棄，對(duì)男孩實(shí)施艱苦的軍營(yíng)集體生活訓(xùn)練。雖然斯巴達(dá)城邦在這一點(diǎn)上走得有些極端，但柏拉圖的這種理想對(duì)西方社會(huì)平等獨(dú)立人格的培養(yǎng)似乎具有非常重要的意義，對(duì)我們東方當(dāng)今社會(huì)的家庭社會(huì)諸多矛盾的解決也具有比較大的借鑒意義。當(dāng)今中國(guó)家庭中的子女在一種獨(dú)立人格培養(yǎng)空缺的環(huán)境下長(zhǎng)大，理性判斷能力、風(fēng)險(xiǎn)承受能力、自我挑戰(zhàn)能力完全被消解在家庭無(wú)原則的情感關(guān)愛(ài)中，在這種環(huán)境氛圍中成長(zhǎng)起來(lái)的人格也極容易形成依賴于人情權(quán)勢(shì)的心理傾向，而極難養(yǎng)成公正的理性判斷能力。儒學(xué)修身齊家治國(guó)的理想，在古代社會(huì)環(huán)境下所存在的些許可能性也在現(xiàn)代環(huán)境中完全消失了，因?yàn)楣糯鐣?huì)的家庭還包含著著一些規(guī)則意識(shí)，封建家庭是大家庭，諸多妻妾之間，眾多子女之間是必須有規(guī)則的，妾不能隨便侵占妻的位置，廢長(zhǎng)立幼即使在皇帝那里也是一件非常困難的事情;而現(xiàn)代中國(guó)家庭的獨(dú)生子女一個(gè)人不可能形成平等競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)則意識(shí)，沒(méi)有規(guī)則制約的人性任意性肆意擴(kuò)張，家庭關(guān)愛(ài)和社會(huì)契約之間的對(duì)接形成一種無(wú)法銜接的裂縫，而一種毫無(wú)規(guī)則的家庭溺愛(ài)環(huán)境成為當(dāng)代青少年各種心理疾病的溫床。的確家庭需要關(guān)愛(ài)，但韓非子就已經(jīng)看出:“慈母有敗子而嚴(yán)家無(wú)格虜”，家庭的關(guān)愛(ài)與規(guī)則的培養(yǎng)必須是雙向并行的，而且家庭的封閉性不是絕對(duì)的，它必須要在一定程度上與社會(huì)規(guī)則對(duì)接，因此柏拉圖和斯巴達(dá)的兒童撫養(yǎng)教育方式在一定程度上是可以借鑒的，至少可以作為一種補(bǔ)充元素。

人人都生活在傳統(tǒng)中，人人都生活在歷史的記憶中，傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)，就是因?yàn)閭鹘y(tǒng)還在被我們傳承，歷史之為歷史，就是因?yàn)闅v史一直延伸到我們的生活之中。當(dāng)我們反思批判傳統(tǒng)和歷史時(shí)，我們?nèi)匀粵](méi)法完全超越于傳統(tǒng)和歷史之外。但如前已述，傳統(tǒng)和歷史不是簡(jiǎn)單的過(guò)去經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的堆積家庭，傳統(tǒng)和歷史在不斷地被全新的語(yǔ)境所詮釋，這種詮釋中包含著理想意義的導(dǎo)引，因此我們的未來(lái)、我們的今天和我們的過(guò)去是一脈相承的，按照海德格爾的看法，時(shí)間分為三個(gè)維度，即曾在(Gewesen)、當(dāng)今和未來(lái)，曾在并未逝去，將來(lái)并非尚未形成，將來(lái)不晚于曾在，曾在不早于當(dāng)前，時(shí)間的三維相互貫通，同時(shí)海德格爾認(rèn)為:“生存性的本來(lái)意義就是將來(lái)”，將來(lái)之維占有絕對(duì)優(yōu)先的地位，我們之所以要回首往事，承擔(dān)過(guò)去的責(zé)任，是因?yàn)槲覀兊拇嬖谶€沒(méi)有結(jié)束，必須面對(duì)未來(lái)，如果我們沒(méi)有未來(lái)了，我們就可以不去承擔(dān)過(guò)去［8］121，因此過(guò)去的傳統(tǒng)和未來(lái)的理想事實(shí)上是交織在一起的，歐洲文藝復(fù)興和章太炎的“托古改制”事實(shí)上都是將歷史傳統(tǒng)理想化。當(dāng)然對(duì)歷史傳統(tǒng)的理想化也不是任意篡改，而是要有內(nèi)在的邏輯依據(jù)。因此，一個(gè)民族尊重自己的過(guò)去和充滿信心走向未來(lái)是相輔相成的，而一個(gè)民族的終極關(guān)懷，形而上學(xué)關(guān)注，形成民族的精神脊梁，在某種意義上前導(dǎo)著該民族的歷史進(jìn)程。一個(gè)家族，一個(gè)個(gè)人，也有著同樣的精神心理結(jié)構(gòu)，精神家園是由這些終極關(guān)懷、傳統(tǒng)記憶、價(jià)值前導(dǎo)、未來(lái)理想、當(dāng)下感受、情感依戀等復(fù)雜要素所構(gòu)成的一個(gè)精神和文化整體，有著明確的意識(shí)核心，也環(huán)繞著模糊的潛意識(shí)暈圈。

［1］胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，北京:商務(wù)印書(shū)館1992年版。

［2］《孫中山選集》，北京:人民出版社1965年版。

［3］亞里士多德:《詩(shī)學(xué)》，陳中梅譯，北京:商務(wù)印書(shū)館2003年版。

［4］Oxford Dictionary of Philosophy，Oxford University Press 1994.

［5］Levinas.The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology，Northwest University Press 1973.

［6］計(jì)成:《園冶圖說(shuō)》，濟(jì)南:山東畫(huà)報(bào)出版社2003年版。

［7］柏拉圖:《理想國(guó)》，北京:商務(wù)印書(shū)館1986年版。

［8］陳嘉映:《海德格爾哲學(xué)概論》，北京:三聯(lián)書(shū)店1995年版。

On Invisible Homestead

GAO Bing-jiang，WEI Cai-sheng

(Department of Philosophy，HUST，Wuhan430074，China)

Invisible homestead refers to the spiritual dimension，including language，art and heritage.True homestead consists of language，which makes possible the unify memory of nation.Homestead is a place of aesthetics instead of arena.Heritage lasts in homestead as well as to be newly interpreted.

invisible homestead;language;art;heritage

B086

A

1671-7023(2011)06-0022-06

高秉江(1963－)，湖北宜昌人，哲學(xué)博士，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué);衛(wèi)才勝(1971－)，男，湖北鄂州人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系博士生，武漢體育學(xué)院講師，研究方向?yàn)榭萍颊軐W(xué)。

教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目(08JZP0002)

2011-10-19

責(zé)任編輯吳蘭麗