曾振宇

“理氣一物”：羅欽順對(duì)程朱哲學(xué)的“接著講”

曾振宇

中國(guó)古代思想史上的“理氣之辯”,經(jīng)歷了五百多年的漫長(zhǎng)歷程。貫穿于其中的是理本論與氣本論哲學(xué)綿延數(shù)百年的爭(zhēng)辯、詰難、沖突、融合與匯流。在中國(guó)古代思想史上,二程最早由理統(tǒng)氣、由理訓(xùn)氣,羅欽順則對(duì)程朱派的理氣論進(jìn)行了哲學(xué)重構(gòu),理本論嬗變?yōu)闅獗菊?理學(xué)已被氣學(xué)悄悄“兼并”和整合,這是宋明理學(xué)史上一個(gè)重大哲學(xué)轉(zhuǎn)向。羅欽順從程朱營(yíng)壘內(nèi)部顛覆了理學(xué)體系,進(jìn)而與張載和王廷相氣學(xué)前后呼應(yīng)。羅欽順在中國(guó)思想史上地位的確立,在其理論方法層面,既源于“錯(cuò)看”,也來(lái)自多年參悟基礎(chǔ)上“發(fā)先儒之所未發(fā)”。

羅欽順;“氣”;“理氣合一”

《明史·儒林傳序》嘗言：“時(shí)天下言學(xué)者,不歸王守仁則歸湛若水,獨(dú)守程朱不變者,惟柟與羅欽順云?！雹佟睹魇贰肪矶硕度辶至袀餍颉?北京：中華書局,1997年,第 1854頁(yè)。在理學(xué)與心學(xué)明辯暗詆之時(shí),羅欽順“篤信程朱”;在與王陽(yáng)明“心學(xué)”論辯中,旗幟鮮明地闡發(fā)程朱思想。正因如此,羅欽順被后人譽(yù)為宋學(xué)“中堅(jiān)”。實(shí)際上,羅欽順對(duì)程朱理學(xué)并非亦步亦趨,而是“篤信”與“獨(dú)守”中有所創(chuàng)新。時(shí)人批評(píng)羅欽順對(duì)程朱思想多有“錯(cuò)看”,恰恰因?yàn)椤昂V信”、“錯(cuò)看”和“發(fā)明”,羅欽順?biāo)枷胍蚨邆渥陨硖厣?并得以在古代哲學(xué)史上獨(dú)樹一幟。

一、“錯(cuò)看”：從“理一分殊”到“氣一分殊”

羅欽順是“朱學(xué)后勁”,在其思想體系中,“理”自然是一非常重要的范疇?！吧w此理之在心目間,由本而之末,萬(wàn)象紛紜而不亂;自末而歸本,一真湛寂而無(wú)余。惟其無(wú)余,是以至約,乃知圣經(jīng)所謂‘道心惟微’者,其本體誠(chéng)如是也。”②羅欽順：《困知記·序》,閻韜譯注,成都：巴蜀書社,2000年,第 237頁(yè)。以下凡引此書只標(biāo)注書名、篇章名和頁(yè)碼。在宇宙論上,理是“至約”,“至約”與佛教大乘空宗的“空”不同,后者是絕對(duì)虛無(wú),前者是指理無(wú)具體規(guī)定性,“‘上天之載,無(wú)聲無(wú)臭’,又安有形體可覓邪?然自知道者觀之,即事即物,此理便昭昭然在心目之間,非自外來(lái),非由內(nèi)出,自然一定而不可易。”③《困知記》續(xù)卷上,第 310頁(yè)。理無(wú)方所,不是一具體存在,因此無(wú)“形體可覓”。朱熹曾經(jīng)說：“理只是泊在氣上”,④《困知記》附錄《答林次崖第二書》,第 397頁(yè)。羅欽順批評(píng)說：“理果是何形狀,而可以墮,以泊言之乎?”⑤《困知記》附錄《答林次崖第二書》,第 397頁(yè)。以“泊”描述理之特性,意味著理具有空間和重量,理“墮”為一具體存在。羅欽順認(rèn)為,朱熹這一錯(cuò)誤觀點(diǎn)源于他“平日將理氣作二物看,所以不覺說出此等話來(lái)?！雹蕖独е洝犯戒洝洞鹆执窝碌诙?第 397頁(yè)?！吧w內(nèi)外只是一理,但有纖毫不合,便成窒礙,所見終未為的也。且吾心之理與人倫庶物之理,皆所謂‘無(wú)聲無(wú)臭’者也。既曰窮理,孰非明其所難明者乎?”①《困知記》附錄《答黃筠溪亞卿》,第 355頁(yè)。在世界統(tǒng)一性意義上,理是一具有本根特性的概念。朱熹曾經(jīng)提出“格物致知”,在主、客二分前提下,心通過即物窮理的無(wú)限追求,一旦豁然貫通,便達(dá)到對(duì)天理的認(rèn)知。羅欽順別出心裁,提出“物格則無(wú)物”以別于朱子之說,“余所云‘物格則無(wú)物’者,誠(chéng)以工深力到而豁然貫通,則凡屈伸消長(zhǎng)之變、始終聚散之狀、哀樂好惡之情,雖千緒萬(wàn)端,而卓然心目間者,無(wú)非此理。一切形噐之粗跡,舉不能礙吾廓然之本體,夫是之謂無(wú)物。孟子所謂‘盡心知性而知天’,即斯義也。天人物我,其理本一,不容私意安排。若有意于合物我而一之,即是牽合之私,非自然之謂矣?！薄拔锔瘛比站?一旦豁然貫通便臻至“無(wú)物”境界,天地上下只有一理亙古長(zhǎng)存。但是,如果認(rèn)為理是位格最高的范疇,那就是差之毫厘,謬以千里了。在羅欽順?biāo)枷塍w系中,存在著一個(gè)比理位格還高的哲學(xué)本體范疇——?dú)??！袄砉挝镆苍?蓋通天地,亙古今,無(wú)非一氣而已。氣本一也,而一動(dòng)一靜,一往一來(lái),一闔一辟,一升一降,循環(huán)無(wú)已。積微而著,由著復(fù)微,為四時(shí)之溫涼寒暑,為萬(wàn)物之生長(zhǎng)收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失。千條萬(wàn)緖,紛紜膠轕而卒不可亂,有莫知其所以然而然,是即所謂理也。初非別有一物,依于氣而立,附于氣以行也?！雹凇独е洝肪砩?第 242-243頁(yè)。這是一段貫通全局的表述,氣是宇宙本原,天地萬(wàn)物之生,“無(wú)非二氣之所為”;③《困知記》附錄,第 402頁(yè)。理是氣運(yùn)動(dòng)變化的條理,是“莫知其所以然而然”的內(nèi)在法則、規(guī)律和屬性。理與氣有所區(qū)別,但理不可脫離氣而獨(dú)立存在?！拔岱蜃淤潯兑住?千言萬(wàn)語(yǔ)只是發(fā)明此理,始終未嘗及氣字,非遺之也,理即氣之理也?！雹堋独е洝犯戒洝洞鹆终韶戞凇?第 380頁(yè)。氣是實(shí)體范疇,理是屬性范疇。在這一意義上,理氣是一物,理與氣合一。這是羅欽順?biāo)枷胫凶詈诵牡?、最具?chuàng)新色彩的觀點(diǎn),黃宗羲評(píng)價(jià)說：“蓋先生之論理氣,最為精確?！雹蔹S宗羲：《明儒學(xué)案》卷四十七《文莊羅整庵先生欽順》,北京：中華書局,2008年,第 1107頁(yè)。⑥ 《困知記》附錄,第 389頁(yè)?！袄須庖晃铩彼枷朐诹_欽順晚年的一系列書信中反復(fù)得到論證與補(bǔ)充：“仆從來(lái)認(rèn)理氣為一物,故欲以‘理一分殊’一言蔽之?！兑住ご髠鳌吩唬骸兑住酚刑珮O,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,’夫太極,形而上者也;兩儀、四象、八卦,形而下者也。圣人只是一直說下來(lái),更不分別,可見理氣之不容分矣?！雹拗档靡惶岬氖?羅欽順申明理氣合一思想并非出自“臆決”,而是有所本,程顥的“器亦道,道亦器”就是“理氣一物”的知識(shí)源頭：“其認(rèn)理氣為一物,蓋有得于明道先生之言,非臆決也。明道嘗言：‘形而上為道,形而下為器,須著如此說。器亦道,道亦器?！衷唬骸庩?yáng)亦形而下者,而曰道者,惟此語(yǔ)截得上下最分明。原來(lái)只此是道,要在人默而識(shí)之也?！`詳其意,蓋以上天之載無(wú)聲無(wú)臭,不說個(gè)形而上下,則此理無(wú)自而明,非溺于空虛,即膠于形器,故曰‘須著如此說’。名雖有道器之別,然實(shí)非二物,故曰‘器亦道,道亦器’也。至于‘原來(lái)只此是道’一語(yǔ),則理氣渾然,更無(wú)隙縫,雖欲二之,自不容于二之,正欲學(xué)者就形而下者之中,悟形而上者之妙,二之則不是也?！雹摺独е洝犯戒?第 394頁(yè)。在羅欽順?biāo)填椀膬啥卧捴?有兩點(diǎn)必須辨明：其一,《系辭》中的“形而上”指氣 (精氣),氣是宇宙本根。但是,程顥將《系辭》觀點(diǎn)加以更改,氣是形而下,理 (道)才是形而上?！皻?形而下者?！雹唷逗幽铣淌线z書》卷三,《二程集》,北京：中華書局,2004年,第 64頁(yè)?！坝欣韯t有氣,有氣則有數(shù)?！雹帷逗幽铣淌辖?jīng)說》卷一,《二程集》,北京：中華書局,2004年,第 1030頁(yè)。陰陽(yáng)之氣是具體存在,是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象;道、理是最高抽象,是理性認(rèn)識(shí)之對(duì)象。正因?yàn)槿绱?道、理必須“默而識(shí)之”。其二,程顥之所以提“器亦道,道亦器”之說,有雙重考慮：一是防止人們把道 (理)錯(cuò)認(rèn)為絕對(duì)虛無(wú);二是擔(dān)心人們將道 (理)誤解為具存。這一憂慮后來(lái)在朱熹思想中也有體現(xiàn),有人問朱熹：“佛氏之空,與老子之無(wú)一般否?”朱熹回答說：“不同,佛氏只是空豁豁然,和有都無(wú)了,所謂‘終日吃飯,不曾咬破一粒米;終日著衣,不曾掛著一條絲?！衾鲜溪q骨(有)是有,只是清凈無(wú)為,一向恁地深藏固守,自為玄妙,教人摸索不得,便是把有無(wú)做兩截看了?！雹饫杈傅戮帲骸吨熳诱Z(yǔ)類》卷一百二十六,北京：中華書局,1986年,第 3011-3012頁(yè)。佛教之“空”是絕對(duì)虛無(wú),老子之“無(wú)”是含“有”之無(wú)。但是,程顥的“器亦道,道亦器”不可等同于“道即器”、“器即道”,更不可混同于“道即氣”、“氣即道”。道 (理)存在于器之中,天地萬(wàn)物是道之顯現(xiàn)與證明,道和器是本根與現(xiàn)象之間的關(guān)系,“離了陰陽(yáng)更無(wú)道,所以陰陽(yáng)者是道也。陰陽(yáng),氣也。氣是形而下者,道是形而上者?！雹佟逗幽铣淌线z書》卷十五,《二程集》,第 162頁(yè)。理 (道)與氣不僅名有別,實(shí)也是“二物”。理是道,氣是器;理是形而上,氣是形而下。理與氣之間的界限非常清晰,理與氣確確實(shí)實(shí)是“二之”,羅欽順?biāo)f的“理氣渾然,更無(wú)隙縫”,顯然是一種錯(cuò)誤理解。因此,羅欽順是在誤讀明道先生觀點(diǎn)基礎(chǔ)上,形成了他的理氣合一說。時(shí)人林次崖批評(píng)羅欽順對(duì)程顥的“器亦道,道亦器”的體悟是“錯(cuò)看”,羅欽順對(duì)此頗為不滿,并且自負(fù)地預(yù)言：“竊謂明道復(fù)起,亦必有取于斯言?！雹凇独е洝犯戒洝洞鹆执窝碌诙?第 396頁(yè)。

為了深入論證“理氣一物”這一思想,羅欽順特意提出有兩大命題必須辨明：一是“就氣認(rèn)理”;二是“認(rèn)氣為理”。“就氣認(rèn)理”意味著氣是第一概念,有氣方有理,理只是氣之理;“認(rèn)氣為理”混淆了實(shí)體范疇與屬性范疇的區(qū)別,甚至有可能陷入二本論之泥淖?！袄眄毦蜌馍险J(rèn)取,然認(rèn)氣為理便不是。此處間不容發(fā),最為難言,要在人善觀而默識(shí)之。‘只就氣認(rèn)理’與‘認(rèn)氣為理’,兩言明有分別,若于此看不透,多說亦無(wú)用也?！雹邸独е洝肪硐?第 271頁(yè)。此外,在“理氣一物”的論證上,羅欽順還多次借用薛瑄的“理氣無(wú)縫隙”命題。但是,羅欽順對(duì)薛瑄“理氣無(wú)縫隙”之說的認(rèn)同是有所選擇的。因?yàn)樵诹_欽順看來(lái),薛瑄的思想存在著諸多矛盾之處。薛瑄一方面高倡“理氣無(wú)縫隙”,另一方面又反復(fù)證明“氣有聚散,理無(wú)聚散”,二者之間實(shí)際存在著“窒礙”。羅欽順認(rèn)為,氣散有散之理,氣聚有聚之理,宇宙間不存在無(wú)理之氣,也不存在離氣之理。羅欽順這一表述既與程頤“有理則有氣”有哲學(xué)性質(zhì)上的差異,也與薛瑄“理氣無(wú)縫隙”有別。薛瑄一有一無(wú)之說,實(shí)際上導(dǎo)致理氣之間有縫隙,而導(dǎo)致這一“窒礙”產(chǎn)生的原因,就在于薛瑄客觀上將理氣看成“二物”：“夫一有一無(wú),其為縫隙也大矣,安得謂之‘器亦道,道亦器’耶?蓋文清之于理氣,亦始終認(rèn)為二物,故其言未免時(shí)有窒礙也?！雹堋独е洝肪硐?第 276頁(yè)。在羅欽順看來(lái),歷史上認(rèn)理氣為“二物”的并非薛瑄一人,周敦頤、朱熹和張載也是代表性人物。周敦頤把太極與陰陽(yáng)之氣一分為二,朱熹受其影響,繼而提出“理先氣后”。羅欽順批評(píng)他們說：“凡物必兩而后可言合,太極與陰陽(yáng)果二物乎?其為物也果二,則方其未合之先各安在耶?”⑤《困知記》卷下,第 267頁(yè)。張載又言：“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心之名?！雹迯堓d：《正蒙·太和》,《張載集》,北京：中華書局,1978年,第 7-10頁(yè)?！疤摗笔菤庵救粻顟B(tài),有太虛才能彰顯氣的宇宙論地位;“氣化”是宇宙生成論層面的概念,陰陽(yáng)二氣化生萬(wàn)物,萬(wàn)物各有其內(nèi)在之條理(道)。作為宇宙本根的氣與作為氣化之道、之理,厘然有別,不可混同為一。但是,羅欽順卻認(rèn)為張載這一表述“語(yǔ)涉牽合,殆非性命自然之理也?！雹摺独е洝肪硐?第 268頁(yè)。羅欽順對(duì)張載氣學(xué)之精髓大多未領(lǐng)悟,卻敢于大膽下論斷,這未嘗不是“錯(cuò)看”和“臆決”。

從“就氣認(rèn)理”出發(fā),合乎邏輯的推演便是對(duì)二程和朱子“理一分殊”思想的重新闡發(fā)?！袄硪环质狻边@一命題最早出現(xiàn)于程頤的《答楊時(shí)論西銘書》中,是程頤對(duì)張載《西銘》中關(guān)于道德起源論的一種概括。羅欽順的“理一分殊”既然脫胎于程朱思想,在兩個(gè)基本點(diǎn)上與前人基本雷同：其一,“理一分殊”蘊(yùn)含倫理學(xué)意義：“天地人物,止是一理。然而語(yǔ)天道則曰陰陽(yáng),語(yǔ)地道則曰剛?cè)?語(yǔ)人道則曰仁義,何也?蓋其分既殊,其為道也自不容于無(wú)別。然則鳥獸草木之為物,亦云庶矣,欲名其道,夫豈可以一言盡乎?大抵性以命同,道以形異。”⑧《困知記》續(xù)卷上,第 312頁(yè)。天道、地道和人道由于“其分既殊”,道也有別。具體就人道而言,“千圣相傳,只是一理?！眻蛩此灾爸小?、孔子所言“不逾之矩”、顏?zhàn)铀浴白繝枴?、子思所言“上下察”、孟子所謂“躍如”,皆是終極之理在倫理道德領(lǐng)域之顯現(xiàn),生命的內(nèi)在超越植根于天理的外在神圣?！疤烊宋镂宜酝ㄘ灋橐?只是此理而已,如一線之貫萬(wàn)珠,提起便都在掌握。故盡已之性,便能盡人物之性,可以贊化育而參天地?！雹帷独е洝防m(xù)卷下,第 322頁(yè)。倫理學(xué)層面的“理一分殊”在第二部分詳述;其二,世界統(tǒng)一性意義上的“理一分殊”?！坝斓刂g者惟萬(wàn)物,人固萬(wàn)物中一物爾?！雷兓?各正性命’,人猶物也,我猶人也,其理容有二哉?然形質(zhì)既具,則其分不能不殊。分殊,故各私其身;理一,故皆備于我?！雹佟独е洝肪砩?第 240頁(yè)。 《正蒙·太和》,《張載集》,第 7-10頁(yè)。在宇宙論意義上,人是萬(wàn)物之一,天地人物在哲學(xué)本質(zhì)上相同。在宇宙生成論上,由于形質(zhì)不同,所以“分不能不殊”。“楊方震《復(fù)余子積書》有云：‘若論一,則不徒理一,而氣亦一也。若論萬(wàn),則不徒氣萬(wàn),而理亦萬(wàn)也。’此言甚當(dāng),但‘亦’字稍覺未安。”②《困知記》卷下,第 281頁(yè)。 《正蒙·太和》,《張載集》,第 7-10頁(yè)。羅欽順認(rèn)為楊廉所論理氣,基本妥當(dāng),只是“亦”字純屬畫蛇添足之舉。因?yàn)槔須獗疽?所以氣一則理一,氣萬(wàn)則理萬(wàn)。添加一“亦”,有理氣“二物”之嫌。緣此,理具有多重含義,切不可察其一而忽略其余。羅欽順常常以“觀山”來(lái)比喻理之特質(zhì)：“窮理譬則觀山,山體自定,觀者移歩,其形便不同。故自四方觀之,便是四般面目,自四隅觀之,又各是一般面目。面目雖種種各別,其實(shí)只是此一山。山之本體則理一之譬也,種種面目則分殊之譬也。在人所觀之處,便是日用間應(yīng)接之實(shí)地也?！雹邸独е洝防m(xù)卷上,第 307頁(yè)。

羅欽順和二程、朱子的“理一分殊”有同有異,異大于同。換言之,兩者的“同”是貌合而神離。在二程、朱子的思想體系中,理無(wú)疑是位格最高的概念,氣只是宇宙生成論意義上的質(zhì)料而已。但是,在羅欽順?biāo)枷脒壿嫿Y(jié)構(gòu)中,氣才是位格最高的概念,理是氣之理。雖然在很多場(chǎng)合只談理,未談氣,但在哲學(xué)性質(zhì)上氣是實(shí)體范疇,理是屬性范疇。二程、朱子的“理一分殊”實(shí)質(zhì)上已被羅欽順偷換為“氣一分殊”,理學(xué)已被氣學(xué)悄悄“兼并”和整合,這是宋明理學(xué)史上一個(gè)重大的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。正因?yàn)槌霈F(xiàn)由“理一分殊”到“氣一分殊”的轉(zhuǎn)化,陰陽(yáng)氣論得以全方位和“理一分殊”匯流?！爸晾碇?不出乎動(dòng)靜兩端而已。靜則一,動(dòng)則萬(wàn)殊,在天在人一也。”④《困知記》卷上,第 246頁(yè)。理是靜、是一,陰陽(yáng)是動(dòng)、是兩,陰陽(yáng)變化化生天地萬(wàn)物。靜與動(dòng)是相對(duì)的,從“主宰處觀之”,動(dòng)即靜;從“流行處觀之”,靜也是動(dòng)。⑤《困知記》續(xù)卷上,第 315頁(yè)。羅欽順談理與陰陽(yáng)動(dòng)靜關(guān)系,實(shí)際上是在論證一個(gè)重大的理論問題：“理一分殊”何以可能?換言之,在宇宙生成論上,理 (氣)化生天地萬(wàn)物的動(dòng)力何在?張載曾經(jīng)說：“一物兩體,氣也;一故神 (兩在故不測(cè))。兩故化 (推行于一)。”⑥《正蒙·參兩》,見《張載集》,第 13頁(yè)。“一”指宇宙本原,“兩”指陰與陽(yáng)。張載認(rèn)為,“一物兩體”是宇宙間的普遍規(guī)律,陰陽(yáng)二氣的聚散推移成為一切事物運(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)在根據(jù)。在運(yùn)動(dòng)變化中,萬(wàn)物得以化生?！疤煳┻\(yùn)動(dòng)一氣,鼓萬(wàn)物而生?！雹摺稒M渠易說·系辭上》,見《張載集》,第 176-209頁(yè)。世界因“一”而得以同一,氣有“兩”(陰與陽(yáng))得以運(yùn)動(dòng)變化。在張載思想結(jié)構(gòu)中,陰陽(yáng)是推動(dòng)宇宙萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的動(dòng)力因。羅欽順顯然贊同張載這一核心思想,“理一也,必因感而后形。感則兩也,不有兩即無(wú)一。然天地間,無(wú)適而非感應(yīng),是故無(wú)適而非理。”⑧《困知記》卷上,第 251頁(yè)。這段話是對(duì)張載“一故神,兩故化”思想之闡發(fā),一、兩、感等范疇完全脫胎于張載哲學(xué),其思想內(nèi)涵也完全一致?！吧窕?天地之妙用也。天地間非陰陽(yáng)不化,非太極不神,然遂以太極為神,以陰陽(yáng)為化則不可。夫化乃陰陽(yáng)之所為,而陰陽(yáng)非化也。”⑨《困知記》卷上,第 251頁(yè)。一即太極,太極即氣 (理),神是從宇宙本根的主宰義上立言;化是指陰陽(yáng)二氣產(chǎn)生天地萬(wàn)物的作用、功效。本根不可混同于本根之功能,但氣 (理)與陰陽(yáng)互涵互證?！袄碇皇菤庵?當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之?！雹狻独е洝防m(xù)卷上,第 306-307頁(yè)。所謂“氣之轉(zhuǎn)折處”也就是陰陽(yáng)二氣的運(yùn)動(dòng)變化,正因?yàn)橛嘘庩?yáng)二氣的相摩相蕩,天地萬(wàn)物的化生才得以可能,宇宙本根的存在才能得到證明。羅欽順在動(dòng)力因問題上的論證,無(wú)論是觀點(diǎn)抑或所用之概念,皆源自張載哲學(xué)。唯一不同的在于,二程、朱子之理被偷換為氣,“理一分殊”實(shí)質(zhì)上已被替換為“氣一分殊”。

概而論之,羅欽順的“理氣一物”、“氣一分殊”思想從程朱哲學(xué)內(nèi)部否定了“理本氣化”、“理先氣后”,而與張載關(guān)學(xué)遙相呼應(yīng)。在理、氣關(guān)系上,張載納理入氣,以氣統(tǒng)理：“由氣化,有道之名?！雹佟独е洝肪砩?第 240頁(yè)。 《正蒙·太和》,《張載集》,第 7-10頁(yè)?！疤斓刂畾?雖聚散、攻取百涂,然其為理也順而不妄?！雹凇独е洝肪硐?第 281頁(yè)。 《正蒙·太和》,《張載集》,第 7-10頁(yè)。氣之聚散變化多端,但“氣化”中皆存在著“順而不妄”之條理、規(guī)律。條理、規(guī)律即理,理不能脫離氣而獨(dú)立存在。張載的氣本論哲學(xué)受到朱熹多次批評(píng)：“縱指理為虛,亦如何夾氣作一處?”①《張子語(yǔ)錄·后錄下》,《張載集》,第 338-345頁(yè)。朱熹認(rèn)為,張載將氣與理夾作一處,顛倒了質(zhì)料與本根之間的關(guān)系,只看到了形而下,卻未看到形而上,因此張載氣本論的“源頭有未是處。”②黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷九十九,第 2532頁(yè)。明代羅欽順“理氣一物”、“就氣認(rèn)理”、“理在氣中”、“氣一分殊”等命題的提出與論證,將程朱否定的張載氣本論重新樹立。中國(guó)哲學(xué)史上的這一否定之否定的哲學(xué)歷程,顯現(xiàn)的并不僅僅是理本論哲學(xué)與氣本論哲學(xué)之間的詰難與抗辯。更重要的在于,在遭受佛教精深理論刺激之后,中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想在思辨哲學(xué)領(lǐng)域已向前大大邁進(jìn)了一步。

二、“發(fā)明”：從“性即理”到“性即氣”

宇宙本根兼攝價(jià)值本源,是中國(guó)古代哲學(xué)一大特點(diǎn),非惟“理”或“天理”如是。在中國(guó)古代哲學(xué)中,宇宙本根兼攝價(jià)值本源,在邏輯和義理上十分必要。因?yàn)槔怼?、道是價(jià)值總根據(jù),仁、義等具體德目才能獲得存在的正當(dāng)性。

理作為價(jià)值本源,蘊(yùn)涵兩大層面的內(nèi)容：

1.理是仁、義、禮、智等德目存在合法性的總根據(jù)。二程嘗言：“圣人本天,佛氏本心?！碧旒刺炖?“本天”意指以天為總根據(jù)、總根源。倫常之典源出于天,爵位之禮源出于天。“本天”與“本心”,是儒佛兩家在宇宙論上的差異,“儒佛異同,實(shí)判于此。”③《困知記》續(xù)卷下,第 319頁(yè)。天 (天理)貫穿天地人物,天地人物在天理層面臻于同一。不僅如此,天 (天理)還彰顯出“至善”德性光輝。“斯理也,在天在人,在事在物,蓋無(wú)往而不亭亭當(dāng)當(dāng)也,此其所以為至善也?！雹堋洞鹆执窝聝L憲》,《困知記》附錄,第 391頁(yè)。天理至善,至善之天理在天道上顯現(xiàn)為陰陽(yáng),在地道上顯現(xiàn)為柔剛,在人道上的落實(shí)就是仁與義,“自道體言之,渾淪無(wú)間之謂仁,截然有止之謂義。自體道者言之,心與理一之謂仁,事與理一之謂義?！雹荨独е洝防m(xù)卷下,第 324頁(yè)。“理善”何以可能?無(wú)論二程、朱熹,抑或張載、羅欽順,都沒有從形而上學(xué)角度論證。其實(shí)中國(guó)哲學(xué)中的“理善”有點(diǎn)近似于康德實(shí)踐理性中的“公設(shè)”?！白杂伞边@一概念是康德哲學(xué)中最高理性概念,同時(shí)也是一最基本的“公設(shè)”,“所謂公設(shè),我理解的是一種理論的、但在其本身不可證明的命題,它不可分離地附屬于無(wú)條件有效的先天實(shí)踐法則?！雹蘅档拢骸秾?shí)踐理性批判》,韓水法譯,北京：商務(wù)印書館,2000年,第 134頁(yè)?！肮O(shè)”就是無(wú)需證明、或不能證明的哲學(xué)基本前提,這一基本前提是康德思想體系中的“拱心石”,其他概念因?yàn)檫@一“公設(shè)”的存在而獲得存在的正當(dāng)性。囿于時(shí)代的局限,二程、朱熹和張載雖然沒有從思辨理性高度論證“理善何以可能”,但是用康德道德哲學(xué)中的“公設(shè)”理論加以詮釋,其中的哲學(xué)意蘊(yùn)還是可以揣摩出來(lái)的。上接二程和朱子,羅欽順從道體和體道兩個(gè)向度詮釋仁、義、禮、智等德目,與孔、孟有所不同。從道體而言,天理在人道的實(shí)現(xiàn)即為仁,天理有所止為義;從體道而言,在道德體認(rèn)與踐履中,理與心為一,了無(wú)間隔,便是仁;人之行為合乎天理,便是義;燦然有條理次序,名之曰禮;有所判斷取舍,名之曰智。羅欽順認(rèn)為,仁、義、禮、智等德目因?yàn)槭翘炖碇蔑@,所以它們是先驗(yàn)的、絕對(duì)的實(shí)在：“人物之生,本同一氣,惻隱之心,無(wú)所不通。故‘親親而仁民,仁民而愛物’,皆理之當(dāng)然,自有不容已者,非人為之使然也?！雹摺独е洝肪砩?第 252頁(yè)。天地萬(wàn)物源自一氣 (理),既然本源相同,山川河流皆有惻隱之心。泛心論、物活論色彩,在羅欽順?biāo)枷胫袝r(shí)有展現(xiàn)。當(dāng)年孔子將“仁”界定為“愛人”,孟子進(jìn)而擴(kuò)展為“親親”、“仁民”、“愛物”三境界。羅欽順繼而從哲學(xué)高度論證以“仁”為代表的儒家基本范疇的正當(dāng)性,仁是“理之當(dāng)然”,而非人類社會(huì)文明進(jìn)化到一定階段的產(chǎn)物。在人類文明產(chǎn)生之前,仁義禮智等等德目就已經(jīng)存在,“非人為之使然”,它自身是“如有所立卓爾”。⑧《困知記》續(xù)卷上,第 310頁(yè)。因此,羅欽順一再?gòu)?qiáng)調(diào),不可“以覺言仁”,“以覺言仁固非,以覺言智亦非也。蓋仁智皆吾心之定理,而覺乃其妙用。如以妙用為定理,則《大傳》所謂‘一陰一陽(yáng)之謂道’,‘陰陽(yáng)不測(cè)之謂神’,果何別邪?”①《困知記》續(xù)卷上,第 310頁(yè)?！坝X”是道德實(shí)踐論意義上的概念,“覺”是用而非體,“以覺言仁”意味著“仁”是后天的、經(jīng)驗(yàn)性的德目。但在羅欽順看來(lái),這顯然是一認(rèn)識(shí)論意義上的錯(cuò)誤,也易與佛教以覺言性混為一談。仁義禮智“皆吾心之定理”,“夫理之所在,神明生焉,理一定而不移,神萬(wàn)變而不測(cè)?！雹凇独е洝啡m(xù),第 340頁(yè)。理超越時(shí)空而存在,亙古而不移。理是體而非用,作為理之屬性的仁義禮智,自然也具有“一定而不移”的本體特性。

2.“性即理”。心性論是羅欽順一生用力最勤之所在,“拙《記》累千萬(wàn)言,緊要是發(fā)明心性二字,蓋勤一生窮究之力,而成于晚年者也?！雹邸洞鹗捯徽\(chéng)秀才書》,見《困知記》附錄,第 401頁(yè)。在心性論上,羅欽順對(duì)二程、朱熹和張載有所繼承,也有所批評(píng)：“孔子教人,莫非存心養(yǎng)性之事。然未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者人之神明,性者人之生理,理之所在謂之心,心之所有謂之性,不可混而為一也?！志?乃見其真。其或認(rèn)心以為性,真所謂‘差毫厘而謬千里’者矣?！雹堋独е洝肪砩?第 239頁(yè)。在對(duì)心、性、理幾大范疇的界定上,尤其要辨明的是：心是具有思維功能的認(rèn)識(shí)器官,心與性有別,心性不合一,“認(rèn)心以為性”是心學(xué)和禪宗的觀點(diǎn),而非程朱理學(xué)所持哲學(xué)立場(chǎng);“性即理”,性也是道心,“道心性也,人心情也。”⑤《困知記》卷上,第 240頁(yè)。因?yàn)槔砑吹佬?所以性即理即道心。但是,“性即理”這一命題必須建基于“理之所在謂之心,心之所有謂之性”這一基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)才是合理的,這意味著“性即理”的涵義并非“性是理”或“性等同于理”,而是說性是理之顯現(xiàn)?！按死碓谌藙t謂之性,在天則謂之命。心也者,人之神明而理之存主處也。豈可謂心即理,而以窮理為窮此心哉?”⑥《答允恕弟》,見《困知記》附錄,第 353頁(yè)。從“此理在人則謂之性”出發(fā),羅欽順“性即理”與二程、朱子“性即理”思想的內(nèi)在脈絡(luò)也就比較容易梳理?！爸熳訃L言：‘伊川“性即理也”一語(yǔ),便是千萬(wàn)世說性之根基?！幸浴靶约蠢怼睘椴蝗徽?只為理字難明,往往為氣字之所妨礙,才見得不合,便以先儒言說為不足信,殊不知工夫到后,雖欲添一個(gè)字,自是添不得也。”⑦《困知記》續(xù)卷上,第 305-306頁(yè)。羅欽順多次表明其人性論思想源自程頤“性即理”,對(duì)程頤“性即理”的認(rèn)同是多年“參互體認(rèn)”之后,才知其為“千萬(wàn)世說性之根基”。在羅欽順看來(lái),程頤“性即理”不可等同于“性是理”、“理是性”,而是指性乃理在人心之澄現(xiàn)。羅欽順的這一認(rèn)識(shí),符合程頤思想之原意。在程頤人性論中,“性”與“才”有別。性“出于天”,是天理之澄明,因而無(wú)不善;才“出于氣”,⑧《河南程氏遺書》卷十九,《二程集》,第 252頁(yè)。非“極本窮原之性”,因而有善有不善。盡管對(duì)程頤“性即理”褒獎(jiǎng)有加,但是,羅欽順的“性即理”與程頤“性即理”相比,其中的差異也比較顯著。程頤“性即理”立足于理本論基礎(chǔ)之上,理是氣之主宰,氣只是質(zhì)料。而羅欽順的“性即理”之理是理、氣合一之理,氣之哲學(xué)地位已有根本性變化：“若吾儒所見,則凡賦形于兩間者,同一陰陽(yáng)之氣以成形,同一陰陽(yáng)之理以為性,有知無(wú)知,無(wú)非出于一本?！雹帷独е洝防m(xù)卷上,第 294頁(yè)。換言之,羅欽順的“性即理”實(shí)質(zhì)上是“性即氣”,性為氣之彰顯。“氣與性一物,但有形而上下之分爾。”⑩《困知記》卷上,第 248頁(yè)。頗為吊詭的是,羅欽順口口聲聲說明其人性論思想是多年“參互體認(rèn)”程頤“性即理”之后悟出,并高度稱贊其為“千萬(wàn)世說性之根基”,但是,程頤“性即理”已被羅欽順偷換為“性即氣”,程頤“性即理”的內(nèi)在核心已被顛覆。舊瓶裝新酒,這未嘗不是一種哲學(xué)創(chuàng)新與“發(fā)明”之方式。

認(rèn)清了羅欽順的“性即理”實(shí)質(zhì)上是“性即氣”,才能進(jìn)一步看透羅欽順倫理學(xué)層面上的“理一分殊”。羅欽順的“理一分殊”雖然源自二程,但是必須從氣本論角度認(rèn)識(shí)才能辨清二者之間的差異。羅欽順的“理一分殊”與二程、朱子一樣,也涵括兩大層面的含義：一是宇宙論和宇宙生成論意義上的理氣合一、氣生萬(wàn)物,前已詳述;二是指心性論。羅欽順探討理、氣關(guān)系,最終的落足點(diǎn)還是心性：“竊以性命之妙,無(wú)出理一分殊四字,簡(jiǎn)而盡,約而無(wú)所不通,初不假于牽合安排,自確乎其不可易也。蓋人物之生,受氣之初,其理惟一,成形之后,其分則殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中。此所以為性命之妙也。語(yǔ)其一,故人皆可以為堯舜;語(yǔ)其殊,故上智與下愚不移。圣人復(fù)起,其必有取于吾言矣。”①《困知記》卷上,第 245頁(yè)?！袄硪环质狻焙w人與犬牛等等天地萬(wàn)物之性,人與犬牛在“受氣之初”皆有“理一”,“理一”是先驗(yàn)的、普遍的,這種人性論上的決定論在思維路向上與孟子并無(wú)二致,而且這種心性論意義上的平等論,也與孟子所論吻合?！吧w受氣之初,犬牛與人,其性未嘗不一,成形之后,犬牛與人,其性自是不同?！雹凇独е洝肪砩?第 259頁(yè)?！笆軞庵酢笔抢硪?“成形之后”是分殊。理一是“性善”,“‘性善’,理之一也,而其言未及乎分殊;‘有性善,有性不善’,分之殊也,而其言未及乎理一。”③《困知記》卷上,第 245頁(yè)。善來(lái)自理,因而人與犬牛皆蘊(yùn)涵善之因子。“未發(fā)之中,非惟人人有之,乃至物物有之。”④《困知記》卷上,第 251頁(yè)。緣此,需要論證的是,惡來(lái)自何處?“蓋人生而靜,即未發(fā)之中,一性之真,湛然而已,更著言語(yǔ)形容不得,故曰‘不容說’?！^之者善’,即所謂‘感于物而動(dòng)’也,動(dòng)則萬(wàn)殊,剛?cè)嵘茞河谑呛跏挤忠印！雹荨独е洝肪砩?第 258頁(yè)。羅欽順從“未發(fā)”、“已發(fā)”理論詮釋善惡起源,理是道心,是未發(fā),因此理善;惡源自“感于物而動(dòng)”的“已發(fā)”,惡雖然也是性之內(nèi)涵之一,但惡之“性”與善之“性”并非源于同一個(gè)性。善之性源自理、天理、道心,即“本體之精純”;惡之性實(shí)際上就是程頤所說的“才”,指受生之后的性,也就是“氣質(zhì)之性”,所以有“才說性時(shí),便已不是性”之辨。性之善惡猶如水之清濁,清靜是水之本體,有“感動(dòng)之物欲”方有水之濁。李侗嘗言：“動(dòng)靜真?zhèn)紊茞航詫?duì)而言之,是世之所謂動(dòng)靜真?zhèn)紊茞阂?非性之所謂動(dòng)靜真?zhèn)紊茞阂?。惟求靜于未始有動(dòng)之先,而性之靜可見矣;求真于未始有偽之先,而性之真可見矣;求善于未始有惡之先,而性之善可見矣?！雹蕖独е洝肪砩?第 260頁(yè)。性有本然之性和后天之性之分。本然之性因出自天理而呈現(xiàn)出靜、真、善之屬性,后天之性因“感于物而動(dòng)”而善惡混。羅欽順顯然十分贊同李侗這一觀點(diǎn),因此特意點(diǎn)明“此等言語(yǔ),是實(shí)下細(xì)密工夫體貼出來(lái),不可草草看過。”⑦《困知記》卷上,第 260頁(yè)。

三、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)古代思想史上的“理、氣之辯”,如果從 11世紀(jì)的二程兄弟算起,延續(xù)到 16世紀(jì)中葉的羅欽順,其間經(jīng)歷了五百多年的漫長(zhǎng)歷程。從二程的“理本氣化”、“理一分殊”,到朱熹的“理本氣末”、“理先氣后”,再到羅欽順的“理氣為一”、“理在氣中”,顯現(xiàn)出理氣關(guān)系史的邏輯衍變軌跡,而貫穿于其中的,則是理本論與氣本論哲學(xué)綿延數(shù)百年的爭(zhēng)辯、詰難、沖突、融合與匯流。在中國(guó)古代思想史上,二程最早由理統(tǒng)氣、由理訓(xùn)氣,羅欽順則對(duì)程朱派的理氣論進(jìn)行了大膽的哲學(xué)解構(gòu)與重構(gòu),理本論嬗變?yōu)闅獗菊?理學(xué)嬗變?yōu)闅鈱W(xué)。羅欽順從程朱營(yíng)壘內(nèi)部顛覆了理學(xué)體系,進(jìn)而與張載和王廷相氣學(xué)前后呼應(yīng)。對(duì)于羅欽順在古代學(xué)術(shù)思想史上的貢獻(xiàn),黃宗羲曾給予高度的稱贊：“嗚呼,先生之功偉矣!”⑧黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷四十七《文莊羅整庵先生欽順》,第 1108頁(yè)。程朱理學(xué)是羅欽順學(xué)術(shù)思想的母體,其知識(shí)背景與知識(shí)結(jié)構(gòu)皆出于程朱理學(xué)。羅欽順在中國(guó)思想史上地位的確立,在其理論方法層面,既源于“錯(cuò)看”,也來(lái)自多年參悟基礎(chǔ)上“發(fā)先儒之所未發(fā)”。羅欽順的“錯(cuò)看”,實(shí)際上就是一種誤讀、誤解。譬如,羅欽順將其“理氣為一”思想源頭溯自程顥理學(xué),并將程顥理氣關(guān)系歸納為理氣交融,“理氣渾然,更無(wú)隙縫”,這一認(rèn)識(shí)就是一種誤讀意義上的“錯(cuò)看”,“錯(cuò)看”未嘗不是哲學(xué)創(chuàng)新之路徑。除了“錯(cuò)看”所得,其余應(yīng)歸結(jié)為羅欽順多年“參互體認(rèn)”基礎(chǔ)上對(duì)前人思想之發(fā)揮與“發(fā)明”。“理一分殊”演變?yōu)椤皻庖环质狻?“性即理”演變?yōu)椤靶约礆狻?、“理先氣后”演變?yōu)椤熬蜌庹J(rèn)理”,都是在多年“參互體認(rèn)”之后的“發(fā)明”,這些“發(fā)明”是一種法理學(xué)意義上的“主觀故意”,而非“無(wú)心插柳柳成蔭”式的誤讀、誤解。因?yàn)榱_欽順為此曾經(jīng)申明：“蓋誠(chéng)有見其所以然者,非故與朱子異也。”①《困知記》附錄《答林正郎貞孚》,第 379頁(yè)。探求“所以然”是其終生追求之目標(biāo),“篤信”與“獨(dú)守”是其追求真理之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。羅欽順雖被時(shí)人譽(yù)為“紫陽(yáng)功臣”,但他對(duì)程朱思想 (尤其是朱子)多有批評(píng)甚至否定。正是這種批評(píng)與否定,才得以推動(dòng)理學(xué)向氣學(xué)的大轉(zhuǎn)向。

[責(zé)任編輯：勇 君 ]

The Dualism of Liand Q i：Luo Qinshun’s Succession and Development of the Philosophies of Cheng Hao,Cheng YiandZhu Xi

ZENG Zhen-yu
(Advanced Institute for Confucian Studies,Shandong University,Jinan 250100,P.R.China)

The dispute over Li(the universal order)andQ i(the universal breath)has lasted over 500 years in Chinese history,which witnessed the conflicts,fusion and convergence of the two philosophies：Libeing the fundament and Qi being the fundament.In the history of Chinese ancient philosophy,Cheng Hao and Cheng Yi first proposed that the never changing base of the universe is Li and that Li is the base of Qi.Luo Qinshunre interpreted the teachings of Cheng Hao and Cheng Yi and made Qi the base of Li.Consequently,there came a major turning point in the Lixue(the School of Nature and Order)of the Song and Ming Dynasties.Luo Qinshun subverted the system of Lixueas an insider and echoed the Qixue advocated by Zhang Zaiand Wang Tingxiang.Luo’s position in the history of Chinese philosophy comes from his theoretical methodology and his thoughts that developed Confucianim.

Luo Qinshun;Qi;unity of Liand Qi

2010-06-23

本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“中國(guó)儒學(xué)學(xué)科建設(shè)”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào) 09AZD051)的階段性成果之一。

曾振宇,山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授,中國(guó)孔子研究院教授,山東省“泰山學(xué)者”(濟(jì)南 250100)。