景海峰

（深圳大學(xué)文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)，基于進(jìn)步之理念，特別重視啟蒙的意義，將西方的理性主義哲學(xué)作為人類(lèi)精神活動(dòng)的最高形式，并以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)檢討和批判中國(guó)傳統(tǒng)的精神生活方式，得出了許多崇西抑中的結(jié)論。譬如儒家之“教化”觀念，往往被解讀成為一種蒙昧主義的方式，是愚民政治大行其道和封建糟粕得以流行的溫床，是束縛個(gè)體生命和自由意志的枷鎖，與理性之精神格格不入，因而需要徹底的批判和揚(yáng)棄。反過(guò)來(lái)，倡導(dǎo)啟蒙就是要揭破“教化”所播撒的迷霧，從個(gè)體精神的自覺(jué)和生命原欲的鼓蕩來(lái)重新樹(shù)立價(jià)值，打破舊世界秩序，建立新的意義系統(tǒng)?！敖袒苯?jīng)過(guò)簡(jiǎn)單的處理之后，作為啟蒙精神的對(duì)立物，被狹窄化為一種機(jī)械而被動(dòng)的形式，其僵化和教條的負(fù)面形象完全遮蔽了它的豐厚性與深刻性，而成為漸被人們所遺忘的歷史陳?ài)E。實(shí)際上，傳統(tǒng)的教化觀念和啟蒙本身并沒(méi)有直接的對(duì)立關(guān)系，在文化發(fā)展史上，教化是人類(lèi)精神生活的另外一種自我成就的方式，其完善人類(lèi)自身的初衷和近代啟蒙的選擇并無(wú)二致，甚至比啟蒙的意義更加豐富。從思想向度而言，教化含有啟蒙的意思，但又不僅限于啟蒙，其理論旨趣與啟蒙之說(shuō)有著較大的差別，內(nèi)涵也要比啟蒙深廣得多。今日我們要重新評(píng)價(jià)啟蒙，進(jìn)行“啟蒙反思”，路徑之一便是重拾“教化”的理念，在與教化的比照之中，覺(jué)察啟蒙的缺陷，重新認(rèn)識(shí)現(xiàn)代主義的有效性，打破理性、知識(shí)以及發(fā)展、進(jìn)步等通行觀念的強(qiáng)力籠罩，走出唯科學(xué)主義的迷思狀態(tài)。

一、重啟教化概念

按照康德的說(shuō)法，啟蒙就是“人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力”，而自控式的運(yùn)用，便是理性的引導(dǎo)，按照自身的一致性，把認(rèn)識(shí)的個(gè)別材料構(gòu)造成為一個(gè)系統(tǒng)，所以啟蒙的實(shí)質(zhì)就在于“運(yùn)用你自己的理智”[1]！這種具有強(qiáng)烈的自我救贖色彩的意識(shí)，導(dǎo)引了西方近代以來(lái)的歷史，也因?yàn)槲鞣轿幕慕^對(duì)優(yōu)勢(shì)，而獲得了世界范圍之內(nèi)的普遍性。人們不再崇拜上帝、迷信權(quán)威，匍匐于自然性強(qiáng)制和人類(lèi)自身卑弱特質(zhì)的腳下，而是大膽地宣揭于理性，想象與建構(gòu)一個(gè)合理性的、有秩序的、可知可預(yù)見(jiàn)可把握的世界。按照啟蒙的構(gòu)想，理性法則不但能夠解釋乃至控制自然世界，也能創(chuàng)造出永恒的、普遍的道德基礎(chǔ)，合理性秩序的建立一定能導(dǎo)向永久的和平，人類(lèi)的自由、公平、正義和長(zhǎng)遠(yuǎn)的幸福也就能夠?qū)崿F(xiàn)。但20世紀(jì)以來(lái)所發(fā)生的一系列重大事件，徹底擊碎了啟蒙所構(gòu)筑的美麗幻境，種種非理性、“非人”的殘酷現(xiàn)實(shí)和人類(lèi)所面臨的前所未有的沉重危機(jī)，深深困擾著理性主義前行的步履，茫茫前路，何處依歸？從尼采開(kāi)始，啟蒙重思拉開(kāi)了大幕，到后現(xiàn)代主義登場(chǎng)，啟蒙批判蔚為大觀，對(duì)啟蒙理性的反思更成為近幾十年來(lái)中外學(xué)界潛心探究的大課題，也是當(dāng)代新思潮、新觀念回環(huán)纏繞的一大主軸。站在中國(guó)學(xué)人的立場(chǎng)，我們能為當(dāng)下的啟蒙反思做點(diǎn)什么？我們應(yīng)該采取何種言說(shuō)路徑和出場(chǎng)姿態(tài)？畢竟今天中國(guó)的社會(huì)發(fā)展仍然輪罩在唯理性主義的強(qiáng)烈輝光之中，啟蒙心態(tài)極為普遍，對(duì)啟蒙的呼喚也并未消沉，這和西方的境況是很不一樣的。所以，我們既需要批判性的眼界，也需要積極建設(shè)的心量，這也許就是此處特別矚目于“教化”的緣由。

我們可以把啟蒙批判分為兩種，一種是消極的否棄，以后現(xiàn)代主潮和“啟蒙辯證法”為代表，一種是積極的建構(gòu)，以“交往行為”理論和詮釋學(xué)為嚆矢。在后現(xiàn)代諸哲看來(lái)，啟蒙只不過(guò)是一個(gè)神話(huà)，理性主義的美好藍(lán)圖不是向壁虛構(gòu)便是自欺欺人，自然的合理性、社會(huì)的規(guī)律性、世界的秩序感和可知性，乃至于科學(xué)真理等等，其實(shí)都只是幻象。屬于西馬的霍克海默爾（M.Horkheimer）和阿多諾（T.W.Adorno）更強(qiáng)調(diào)，啟蒙的發(fā)展造成了理性的漫越，理性被化約成為純粹的工具，使得社會(huì)日漸地扁平化，人性倒退到了一種新的野蠻狀態(tài)之中。啟蒙的所謂“祛魅”，“如同神話(huà)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了啟蒙一樣，啟蒙也一步步深深地卷入神話(huà)。啟蒙為了粉碎神話(huà)，吸取了神話(huà)中的一切東西，甚至把自己當(dāng)作審判者陷入了神話(huà)的魔掌”[2]。所以，“啟蒙倒退成了神話(huà)”。啟蒙的后果還在于，當(dāng)它作為一種工具理性的神話(huà)被模式化乃至于意識(shí)形態(tài)化之后，與其原初的承諾便背道而馳，一個(gè)新的統(tǒng)一化方式挾技術(shù)手段之威橫行無(wú)忌，造成了新的獨(dú)裁與霸道，產(chǎn)生更為可怕的野蠻和暴力，回到新的蒙昧。理性也因?yàn)槿祟?lèi)權(quán)力的極度膨脹而變得無(wú)可駕馭，使得萬(wàn)物均要順從科學(xué)的意志與安排，造成了人與自然之間前所未有的緊張關(guān)系。同樣，人類(lèi)自身也變得日益物化，成了實(shí)驗(yàn)室（場(chǎng)）中的物質(zhì)材料或者樣本，生命的個(gè)性與個(gè)體間的內(nèi)在價(jià)值消失殆盡，使人淪落為“群氓”。同屬法蘭克福學(xué)派的哈貝馬斯（J. Habermas）與其前輩們激烈批判的否棄性論點(diǎn)不同，而對(duì)啟蒙的反思尋取了一種較為建設(shè)性的姿態(tài)，重新定位“理性”，強(qiáng)調(diào)主體間性的相互理解，提出了“交往行為”理論。

最具建構(gòu)性的啟蒙反思，當(dāng)推以伽達(dá)默爾（HG.Gadamer）為代表的哲學(xué)詮釋學(xué)理論。同樣面對(duì)技術(shù)理性的極度膨脹和科學(xué)主義的泛濫已極，伽達(dá)默爾著力挖掘所謂“精確科學(xué)”以外的線索，尋索歐陸古典人文主義的傳統(tǒng)，特別是近代德國(guó)由黑格爾、狄爾泰等人開(kāi)啟的“精神科學(xué)”之遐思，試圖為已經(jīng)被啟蒙后果所邊際化或遮蔽掉的心靈世界尋找回失落的家園。在重整人文主義傳統(tǒng)、確立精神科學(xué)的合法性和哲學(xué)詮釋學(xué)的建構(gòu)當(dāng)中，“教化”概念起到了基石般的作用，它是整個(gè)人文學(xué)的原點(diǎn)，與啟蒙理性的邏輯科學(xué)相對(duì)比，精神科學(xué)在本質(zhì)上便是教化的哲學(xué)。伽達(dá)默爾說(shuō)：

實(shí)際上，精神科學(xué)根本不會(huì)認(rèn)為自己?jiǎn)渭儚膶儆谧匀豢茖W(xué)。精神科學(xué)在對(duì)德國(guó)古典文學(xué)精神遺產(chǎn)的繼承中，更多地是發(fā)展了一種要成為人道主義真正繼承人的帶有傲氣的自我感?！?dāng)時(shí)上升為主導(dǎo)地位的“教化”概念或許就是18世紀(jì)最偉大的觀念，正是這一概念表現(xiàn)了19世紀(jì)精神科學(xué)賴(lài)以存在的要素[3]。

這里的“教化”一詞，既不同于通常所說(shuō)的“文化”，也不同于一般的“教育”，而是特指一種精神的造就或陶冶，即伽達(dá)默爾所謂“人類(lèi)發(fā)展自己的天賦和能力的特有方式”。它有范型、摹本的意思，就是照著某種人性的理想來(lái)進(jìn)行有意識(shí)的引導(dǎo)和陶鑄①。教化構(gòu)成了一種精神的回環(huán)運(yùn)動(dòng)，既是生命主體特有的感知與踐履的內(nèi)在活動(dòng)，又是人類(lèi)精神的普遍性通過(guò)特殊的傳遞方式呈現(xiàn)其永久價(jià)值的外在標(biāo)尺，它是一個(gè)永不停歇、永無(wú)止境的過(guò)程。這個(gè)傳統(tǒng)在古典人文主義中一直居于核心的位置，只是隨著啟蒙的興起和技術(shù)理性的成長(zhǎng)，在科學(xué)方法論的強(qiáng)力擠壓之下，才變得日漸地晦暗，甚至被遺忘掉了。伽達(dá)默爾重啟教化，就是要喚回精神科學(xué)的自覺(jué)、自立，在與現(xiàn)代科學(xué)方法獨(dú)霸性要求的抗衡之中贏得某種新的意義，為人文主義的重建奠定基礎(chǔ)。

羅蒂（R.Rorty）指出：《真理與方法》的重要性在于，重新確立了作為自我創(chuàng)造的人類(lèi)精神的意義，這就在“精神”觀念上，與笛卡爾的二元論和康德的先驗(yàn)論劃清了界線。作為“精神科學(xué)”之基石的教化，既不是主客二分的認(rèn)知活動(dòng)，也不是“先驗(yàn)構(gòu)成”的觀念演繹，它取代了作為思想目標(biāo)的“知識(shí)”概念，也避免了陷入一般的唯心主義。受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，羅蒂將近代以來(lái)具有“邏輯科學(xué)”背景的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)統(tǒng)統(tǒng)劃歸于“系統(tǒng)哲學(xué)”，而別立了“教化哲學(xué)”之名，專(zhuān)指那些懷疑“普遍公度性”、系統(tǒng)的完滿(mǎn)與終極指向，而只熱衷于實(shí)踐智慧的哲學(xué)家，如杜威、海德格爾等。他說(shuō)：

系統(tǒng)哲學(xué)家像偉大的科學(xué)家一樣，是為千秋萬(wàn)代而營(yíng)建；教化哲學(xué)家，是為他們自身的時(shí)代而摧毀。系統(tǒng)哲學(xué)家想將他們的主題安置在可靠的科學(xué)大道上；教化哲學(xué)家想為詩(shī)人可能產(chǎn)生的驚異感敞開(kāi)地盤(pán)[4]。

系統(tǒng)哲學(xué)是近代西方的主流，以科學(xué)方法論為基礎(chǔ)，以認(rèn)識(shí)論為中心，它所確立的典范是認(rèn)知型的，以真理的發(fā)現(xiàn)或“普遍公度性”的確證為目標(biāo)，秉持所謂客觀的、合理性的、事實(shí)與價(jià)值一致性的原則，試圖用科學(xué)認(rèn)知所能夠確定的普遍性模式來(lái)規(guī)約和改造一切領(lǐng)域，包括文化和人的精神世界。與系統(tǒng)哲學(xué)的獨(dú)斷特征相比，教化哲學(xué)是“反動(dòng)性”的，可能只是提供反諷和警句，永遠(yuǎn)都是敞開(kāi)的，反對(duì)普遍主義的信念，尤其是由此所形成的僵化模式。它并不以發(fā)現(xiàn)真理為目的，而只是追問(wèn)、對(duì)話(huà)，這是對(duì)智慧的一種愛(ài)的方式，“教化哲學(xué)家永遠(yuǎn)也不能使哲學(xué)終結(jié)，但他們能有助于防止哲學(xué)走上牢靠的科學(xué)大道”[4]（P324）。所以，系統(tǒng)哲學(xué)家是科學(xué)家的同盟，而教化哲學(xué)家則更像是詩(shī)人。羅蒂本人傾向于教化哲學(xué)，借題發(fā)揮，突破認(rèn)識(shí)論中心主義，倡導(dǎo)對(duì)話(huà)、交談，以融合英美與歐陸的哲學(xué)，開(kāi)拓出當(dāng)代人文學(xué)的新空間。

從伽達(dá)默爾的 “教化”概念到羅蒂的 “教化哲學(xué)”，為我們開(kāi)啟了一條新的思路，與啟蒙理性的認(rèn)知型模式不同，教化更看重生命的實(shí)踐性、整體性、歷史脈絡(luò)的連續(xù)性和把握事物的在場(chǎng)感。啟蒙為了造成理性之光的強(qiáng)烈感和凌駕感，而不惜貶低生活經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐智慧，不承認(rèn)所謂“未經(jīng)反思的常識(shí)”，以邏輯的合理性來(lái)取代精神的恰適性，常常走向意識(shí)形態(tài)化的理論恐怖。相反，教化卻是日常生活的呈現(xiàn)，是感性化的經(jīng)驗(yàn)和理性化的反思之水乳交融般的自然流溢，無(wú)所謂主體，無(wú)所謂客體，并不是單純的認(rèn)知活動(dòng)，更沒(méi)有終極性的目標(biāo)和封閉的系統(tǒng)，而是一個(gè)永久的過(guò)程。因而在哲學(xué)詮釋學(xué)看來(lái)，人的生命存在本身就是教化。啟蒙為了烘托理性發(fā)現(xiàn)的意義，不惜夸大中世紀(jì)的黑暗，強(qiáng)化歷史的片段感和人類(lèi)精神生活的非連續(xù)性，造成了歷史的鴻溝和人類(lèi)精神資源的隱匿與流失?！敖袒备拍畹奶岢?，正是要復(fù)現(xiàn)被斷裂化了的歷史，在蛛絲馬跡的細(xì)細(xì)探尋之中，重新連接人類(lèi)精神演化的鏈條，喚回人文傳統(tǒng)的記憶。啟蒙理性的成果之一，便是專(zhuān)業(yè)化的哲學(xué)學(xué)科的建立，以認(rèn)識(shí)論為中心的各式系統(tǒng)哲學(xué)與其他的學(xué)科之間嚴(yán)格劃界，日漸地狹窄化，乃至于邊緣化，這也是當(dāng)代哲學(xué)的困境之一。而教化哲學(xué)在諸多的邊際地帶尋找著聯(lián)系，試圖發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，探討交談、對(duì)話(huà)的可能性，這不失為是一種有效的突圍。

二、儒家哲學(xué)的教化特質(zhì)

從教化的觀念來(lái)看中國(guó)哲學(xué)，特別是儒家思想，可能就多了一層融洽感，因?yàn)槿藗兺ǔ８菀装呀袒c儒家學(xué)說(shuō)聯(lián)系在一起。的確，儒家的形象和定位從來(lái)就離不開(kāi)“教化”二字，所謂“天命之為性，率性之為道，修道之為教”，“凡以道業(yè)誨人謂之教，躬行于上風(fēng)動(dòng)于下謂之化”，教化是儒學(xué)之本，是儒家人物之“天職”，也是儒家思想中最為核心的內(nèi)容。儒家的“人文化成”目標(biāo)和德治理念，使其政治哲學(xué)充滿(mǎn)了道德理想主義的色彩，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，然后“謹(jǐn)修教化”，移風(fēng)易俗，從而達(dá)到天下大治，這是儒家社會(huì)的理想藍(lán)圖。儒家之教化，有著豐富的內(nèi)容和深刻的內(nèi)涵，它不是一套簡(jiǎn)單的知識(shí)系統(tǒng)，而是一種實(shí)踐智慧，除了外化的形式和種種操作技術(shù)之外，它更為重視內(nèi)在的形而上理?yè)?jù)和人性天道的本體性根源。在儒家看來(lái)，教化不是有意的造作，更不是外部世界強(qiáng)加諸于我，而是人之為人的內(nèi)在要求，是人的本性使然，是人自身獲得存有意義的要素，就像孟子所說(shuō)的“善端”一樣，非由外鑠，我固有之。教化的道德本體意義構(gòu)成了儒家哲學(xué)的核心，在一定程度上，它可以轉(zhuǎn)換成一個(gè)自我修養(yǎng)的問(wèn)題，在宋明理學(xué)精神世界的內(nèi)斂化形態(tài)當(dāng)中，的確出現(xiàn)過(guò)這樣的情景。既便是如此，這也并不意味著教化的豐富性外延的消失，因?yàn)樵跉v史上，儒家內(nèi)圣外王的理想從來(lái)就沒(méi)有泯滅過(guò)，它始終是一種德業(yè)，既是內(nèi)在的，也是外化的。教化的這種整體意義，使之在形而上的層面上生出種種論說(shuō)，而在現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)中，則既有它的程序性、層次性，更有它的社會(huì)性和實(shí)踐性。

就道德實(shí)踐的特性而言，作為教化的知識(shí)更多的是和人自身的處境聯(lián)系在一起的，是在社會(huì)性的意義及其范域之內(nèi)加以運(yùn)思的結(jié)果。所以在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，任何認(rèn)知活動(dòng)和理論之表述及其對(duì)象，都明顯地帶有人文的色彩，并且和教化有著極為密切的關(guān)系。就儒家哲學(xué)而言，教化更是居于核心的位置，具有人之所以為人的類(lèi)本質(zhì)的意義，人“類(lèi)”因教化而生，人“意”因教化而成，人“貴”因教化而長(zhǎng)。譬如在《周易》中，大易系統(tǒng)言天、地、人三才?！顿S》卦之《彖》辭以自然之序?yàn)樘煳模浴拔拿饕灾埂睘槿宋?，謂“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”。此句所言，實(shí)乃中文里面“文化”一詞之語(yǔ)源，特別彰顯了“人文化成”之意識(shí)?！队^》卦之《彖》辭，更謂“觀天之神道，而四時(shí)不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”。涉及到了人文化成的主體性和程序性問(wèn)題，而這個(gè)具體的過(guò)程，便是行教化之理。在漢代，易家荀爽（128—190）就是明確用“教化”一詞來(lái)解釋這句話(huà)的意思的②。公羊家董仲舒（197—104 B.C.）亦承繼了“三才”之說(shuō)，謂“天地人，萬(wàn)物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之”，“三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也”。并將這一宇宙論的模式，運(yùn)用到帝國(guó)的政治話(huà)語(yǔ)中，力倡君主必須要“肅慎三本”：

郊祀致敬，共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也。秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開(kāi)辟以足衣食，所以奉地本也。立辟雍庠序，修孝悌敬讓?zhuān)饕越袒?，感以禮樂(lè)，所以奉人本也[5]。

“明以教化”是奉人之本，與天地合德，為王朝政治的根本，也是踐履人之為人之大道的關(guān)鍵。董仲舒所強(qiáng)調(diào)的“三本”，也就是后來(lái)《列子》天瑞篇中所說(shuō)的“天職生覆，地職形載，圣職教化”③?？梢?jiàn)在中國(guó)哲學(xué)觀念里面，教化是天、地、人三才之中，人與天、地相區(qū)別的特有職分，是人之獨(dú)具的屬性，代表了人之所以為人的類(lèi)本質(zhì)。

教化的根源性在天理，有其形而上的依據(jù)，也就是說(shuō)有其內(nèi)在性，但這并不意味著教化是自發(fā)的行為。相反，教化是有意識(shí)、有目的的引導(dǎo)性活動(dòng)，是社會(huì)的每一個(gè)成員接受熏陶、被濡化而進(jìn)入到自我認(rèn)同之類(lèi)狀態(tài)的漫長(zhǎng)過(guò)程。就已有的社會(huì)屬性而言，教化是人文訊息的代際傳遞，是“先知覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”的不間斷的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，并且具有某種強(qiáng)迫性和給予性。這樣，自先而后、自上而下的推及，便和社會(huì)的政治運(yùn)作及其制度安排緊密地接合在一起了，這就使教化成為所謂“治道”的重要內(nèi)容?！盾髯印吠踔破浴靶蚬佟敝?，便有“……順州里，定廛宅，養(yǎng)六畜，閑樹(shù)藝，勸教化，趨孝悌，以時(shí)順修，使百姓順命，安樂(lè)處鄉(xiāng)，鄉(xiāng)師之事也。……論禮樂(lè)，正身行，廣教化，美風(fēng)俗，兼覆而調(diào)一之，辟公之事也”的說(shuō)法。又《臣道》篇論“人臣”之差等，其中以“圣臣”為最高，其形象實(shí)為以教化踐行治道的模范：“……上則能尊君，下則能愛(ài)民，政令教化，刑下如影，應(yīng)卒遇變，齊給如響，推類(lèi)接譽(yù)，以待無(wú)方，曲成制象，是圣臣者也”④。到了漢代，賈誼（200—168 B.C.）言大相之治：“上承大義而啟治道，總百官之要以調(diào)天之宜。正身行，廣教化，修禮樂(lè)，以美風(fēng)俗，兼領(lǐng)而和一之。”（《新書(shū)·輔佐》）揚(yáng)雄（53 B.C.—18）論人君之要：“君子為國(guó)，張其綱紀(jì)，謹(jǐn)其教化。導(dǎo)之以仁，則下不相賊；蒞之以廉，則下不相盜；臨之以正，則下不相詐；修之以禮義，則下多德讓?！保ā斗ㄑ浴は戎罚┙允菍ⅰ敖袒币暈橹螄?guó)安邦的根本，看作是明君賢相最為重要的“天職”。而對(duì)于一般的民眾來(lái)說(shuō)，反過(guò)來(lái)每個(gè)個(gè)體便是要面對(duì)這些教化之所教，自覺(jué)地接受歷史積淀下來(lái)的人文之熏習(xí)，進(jìn)而知禮好義、習(xí)與性成，造就合乎社會(huì)規(guī)范與道德要求的美好人格。就像董仲舒所描繪的，“始于麤粗，終于精微，教化流行，德澤大洽，天下之人人有士君子之行而少過(guò)矣！”（《春秋繁露·俞序》）這便是儒家理想的政道與治道。

就制度層面而言，教化屬于文治，孔子之“為政以德”，孟子之“王道”、“仁政”，皆是以教化為本，這就和重“威勢(shì)成政”、依賴(lài)刑罰的外在化強(qiáng)權(quán)劃清了界線。《大戴禮記·禮察》舉了湯、武“置天下于仁義禮樂(lè)”和秦王“置天下于法令刑罰”的例子，用鮮明的對(duì)比效果來(lái)勸喻君主：

夫用仁義禮樂(lè)為天下者，行五六百歲猶存，用法令為天下者，十余年即亡，是非明斆大驗(yàn)乎！人言曰：“聽(tīng)言之道，必以其事觀之，則言者莫敢妄言?！苯褡踊蜓远Y義之不如法令，教化之不如刑罰，人主胡不承殷、周、秦事以觀之乎⑤？

以此來(lái)說(shuō)明 “君子所以貴教化而賤刑罰”的道理。董仲舒更是用陰陽(yáng)五行的自然觀，論證了“教化”的不可或缺性和優(yōu)位性。他認(rèn)為，正像天地有寒暑、春夏秋冬一樣，“圣人之道，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化”（《春秋繁露·為人者天》）。教化是治理天下的根本，沒(méi)有教化，災(zāi)害頻仍，有了教化，才能天下太平。所謂“天下和平，則災(zāi)害不生，今災(zāi)害生見(jiàn)，天下未和平也，天下所未和平者，天子之教化不行也”（《春秋繁露·郊語(yǔ)》）。甚至災(zāi)異現(xiàn)象的出現(xiàn)，也同教化的“行”與“不行”聯(lián)系在一起。這樣，教化就成為一種帶有強(qiáng)制性的軟力量，它不只是一個(gè)好的選項(xiàng)，而且是一個(gè)必選項(xiàng)。

在實(shí)踐意義上，教化的外在性和內(nèi)在性是融合無(wú)間的。一方面，某種“強(qiáng)制”或“給予”，必須要有內(nèi)在機(jī)理的接引，是內(nèi)外融通的，而不是生硬的貼加；另一方面，內(nèi)在自覺(jué)性始終是教化的關(guān)鍵和主導(dǎo)面，所以儒家人物歷來(lái)重視對(duì)這一主體性的掘發(fā)、宏擴(kuò)與闡揚(yáng)，無(wú)論是孔子對(duì)“己”的理解與其仁學(xué)的自主性，孟子講的“善端”和“反求諸己”，還是后儒特別強(qiáng)調(diào)的自省方法和慎獨(dú)工夫，都鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。宋明儒更是將教化視為人性完善化的必要手段和基本途徑，通過(guò)各種各樣的道德修養(yǎng)方式，在人生日用實(shí)踐當(dāng)中，一點(diǎn)一滴地積累，達(dá)到變化氣質(zhì)的效果，從粗鄙的氣質(zhì)之性進(jìn)化到合目的性的、理性化的存在狀態(tài)，而這恰恰是人之為人的意義，換言之，即實(shí)現(xiàn)了其本質(zhì)所在。作為社會(huì)方式的教化與生命自體的圓融性關(guān)系，在宋明儒學(xué)中得到了充分的展示，教化不只是作為方法而呈現(xiàn)，而是變成了生命本身的意義，人類(lèi)的道德主體性正是在教化之無(wú)盡的歷程當(dāng)中得以實(shí)現(xiàn)的。

三、教化的新視域

教化在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要性、特別是在儒家哲學(xué)中所扮演的關(guān)鍵性角色，可以使我們對(duì)啟蒙與教化的不同有新的認(rèn)識(shí)，也可以幫助我們來(lái)重新梳理因啟蒙意識(shí)的泛濫所導(dǎo)致的種種現(xiàn)代性問(wèn)題，以及對(duì)中國(guó)文化的種種現(xiàn)代理解之模式。按照啟蒙的觀念和原則，中國(guó)歷史被人為地切割與劃分，社會(huì)形態(tài)論述也因?yàn)樗鶕?jù)不同而陷入了長(zhǎng)期的紛爭(zhēng)，莫衷一是，不管是它的歷史還是文化，在現(xiàn)代式的敘述當(dāng)中，充滿(mǎn)了斷裂感，甚至是鴻溝處處。中國(guó)文化的性質(zhì)也多半按著“前現(xiàn)代”的路數(shù)和方式來(lái)被處理，在整體上是屬于啟蒙的對(duì)象，因而在各式的描述當(dāng)中，彌漫著需要被理性之光去穿透的蒙昧氣息。如果哲學(xué)是理性思維的標(biāo)志性展示，那么，甚至中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)也都成為了問(wèn)題，因?yàn)榘凑者壿嬁茖W(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，或者以認(rèn)識(shí)論為中心的“系統(tǒng)哲學(xué)”的尺度，中國(guó)的思想材料實(shí)在是乏善可陳，怎么也難以勾勒出一個(gè)像樣的體系來(lái)！凡此種種現(xiàn)代敘述所造成的困惑，都需要我們來(lái)反省啟蒙的問(wèn)題，至少啟蒙不是理解中國(guó)文化的唯一路徑。從中國(guó)傳統(tǒng)文化的自身特點(diǎn)，或者在中西比較的視野中，特別是就儒家哲學(xué)而言，可能更需要的是一種教化的理解，而不是啟蒙的解釋。

教化在一個(gè)文化系統(tǒng)當(dāng)中，究竟怎樣在起作用，這需要細(xì)心的考量。教化的社會(huì)性處境和定向性引導(dǎo)，使得群體技能的承接過(guò)程和個(gè)體人格的塑造緊密地結(jié)合在一起，傳授和學(xué)習(xí)便成為進(jìn)入與體會(huì)已有的價(jià)值系統(tǒng)的基本方式，成為將外在的客觀知識(shí)內(nèi)化為生命之德性能量的必要手段。主動(dòng)的接受教化，可以使個(gè)體盡量地脫離原初的本能性，而及早地進(jìn)入到精神性或道德性的存有狀態(tài)，逐漸熟悉和適應(yīng)已有的文化環(huán)境，并且不斷地加厚自我生命的意義，提升人格之境界。而消極的或者是無(wú)意識(shí)的“被教化”，甚至是對(duì)于已有的社會(huì)規(guī)范和道德約束力所產(chǎn)生的某種抵抗，最終也需要和人類(lèi)文明的普遍形式取得基本的協(xié)調(diào)和一致性，才能夠獲得社會(huì)性存有的真實(shí)感。正像伽達(dá)默爾所說(shuō)的，“人之為人的顯著特征就在于，他脫離了直接性和本能性的東西，而人之所以能脫離直接性和本能性的東西，就在于他的本質(zhì)具有精神的理性的方面?！鶕?jù)這一方面，人按其本性就不是他應(yīng)當(dāng)是的東西’——因此，人就需要教化”。而“人類(lèi)教化的一般本質(zhì)就是使自身成為一個(gè)普遍的精神存在。誰(shuí)沉湎于個(gè)別性，誰(shuí)就是未受到教化的……。因此，教化作為向普遍性的提升，乃是人類(lèi)的一項(xiàng)使命”[3]（P22-23）。在伽達(dá)默爾看來(lái)，教化是人類(lèi)精神活動(dòng)的關(guān)鍵所在，也是精神科學(xué)所含具的核心內(nèi)容，“因?yàn)榫竦拇嬖谑桥c教化觀念本質(zhì)上聯(lián)系在一起的”，沒(méi)有了教化的前提，哲學(xué)思考便不可能進(jìn)行，精神科學(xué)也就不復(fù)存在了。所以他的《真理與方法》一書(shū)，在追溯人文主義之傳統(tǒng)、為精神科學(xué)的成立尋找基石的時(shí)候，第一個(gè)便提到了 “教化”的概念。

受自然科學(xué)模式的影響，近代以來(lái)的道德探究也是盡量地向科學(xué)認(rèn)知的范式靠攏，將人類(lèi)精神活動(dòng)的復(fù)雜性和隱秘性完全抹去，而追求所謂的法則和齊一，找尋其規(guī)律性和可預(yù)期性，以擺脫開(kāi)“非精確科學(xué)”之嫌。德羅伊森（J.G.Droysen，1808—1884）試圖去除唯科學(xué)邏輯的羈絆，從歷史的可解釋性入手，為精神科學(xué)的獨(dú)立建構(gòu)探尋出路。他認(rèn)為，人的精神有一種自我衍生和自我充實(shí)的能力，會(huì)自動(dòng)地向前運(yùn)行，加強(qiáng)它的深度，這和自然科學(xué)之純外在化的對(duì)客體存有狀態(tài)的理解是完全不同的。所以，沒(méi)有必要用自然科學(xué)的觀念來(lái)看待和處理精神領(lǐng)域的問(wèn)題，“我們的學(xué)科，就像科學(xué)一樣，有自己的義務(wù)和權(quán)利，我們有權(quán)利及義務(wù)去研究、說(shuō)明與我們學(xué)科有關(guān)的觀念”[6]。狄爾泰（W.Dilthey）亦堅(jiān)持為精神科學(xué)在方法上的獨(dú)立性做不懈的辯護(hù)，他闡釋了“精神”概念里面的浪漫主義——唯心主義傳統(tǒng)。但遺憾的是，這些工作都沒(méi)有能夠有效地解決精神科學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題，其疏離于、乃至抵制現(xiàn)代科學(xué)概念的合法性，也就始終成為一個(gè)難題。伽達(dá)默爾所面對(duì)的這個(gè)瓶頸是帶有根本性的，他急需要為精神科學(xué)的成立做合理性的說(shuō)明和哲學(xué)基礎(chǔ)方面的論證，并要為其找到建構(gòu)的基石?！敖袒备拍畹闹匦掳l(fā)現(xiàn)，開(kāi)啟了通向哲學(xué)詮釋學(xué)的大門(mén)，這個(gè) “18世紀(jì)最偉大的觀念”和“19世紀(jì)精神科學(xué)賴(lài)以存在的要素”，使得伽達(dá)默爾終于能以?xún)斮碓?。作為精神科學(xué)的奠基性概念，“教化”有著悠久的演化史，也有著十分豐富的內(nèi)涵，它既包含了“自然造就”和“修養(yǎng)”的意思，也有社會(huì)品德的獲得、內(nèi)在氣質(zhì)的改變、精神境界的提升，以及對(duì)自然感覺(jué)和自然屬性的超越等等含義。根據(jù)黑格爾“實(shí)踐性”和“理論性”的分法，實(shí)踐性教化使人得到精神生命的自由，實(shí)現(xiàn)自我的生成，而理論性教化則超出經(jīng)驗(yàn)性的東西，尋求到一種普遍的存在。伽達(dá)默爾進(jìn)一步指出：教化實(shí)際上就是獲得了一種意識(shí)，“并因此具有了正確的、不可學(xué)的和非仿效的機(jī)敏”，成為一種判斷能力和認(rèn)知方式，使“精神獲得了一種特別自由的運(yùn)動(dòng)性”[3]（P26-27）。這樣一種“感覺(jué)的特質(zhì)”，完全是因?yàn)槭艿浇袒慕Y(jié)果，是對(duì)于自然感覺(jué)的全面超越，它可以不受任何具體性的限制而在一切情形底下活動(dòng)，從而成為“一種普遍的感覺(jué)”。這種共同感覺(jué)就是教化的本質(zhì)，它不同于現(xiàn)代科學(xué)的方法論，而是植根于人類(lèi)精神生活的長(zhǎng)久歷史記憶之中?！熬窨茖W(xué)之所以成為科學(xué)，與其說(shuō)從現(xiàn)代科學(xué)的方法論概念中，不如說(shuō)從教化概念的傳統(tǒng)中更容易得到理解。這個(gè)傳統(tǒng)就是我們所要回顧的人文主義傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)在與現(xiàn)代科學(xué)要求的對(duì)抗中贏得了某種新的意義”[3]（P30）。

由此而言，教化的過(guò)程，實(shí)際上就是熟悉和擁有人文傳統(tǒng)的歷史記憶、不斷地祛除“自然感覺(jué)”而進(jìn)入到“共通感”的過(guò)程，是由特定的個(gè)體性向人類(lèi)普遍的本質(zhì)性之過(guò)渡的漫長(zhǎng)經(jīng)歷。通過(guò)不間斷的教化傳遞與承接活動(dòng)，個(gè)體生命融入到了民族文化的歷史長(zhǎng)河之中，在吸納人類(lèi)文明之普遍精神價(jià)值的同時(shí)，鍛淬和提升自我的道德境界，使每個(gè)個(gè)體都能夠獲得對(duì)人類(lèi)普遍精神的感知，而成為一個(gè)普遍性的精神存在，造就一種精神意義上的生命。教化所面對(duì)的人文傳統(tǒng)和社會(huì)環(huán)境，總是在規(guī)范和引導(dǎo)著個(gè)體生命的接受路徑與方式，使之往往帶有了灌輸?shù)纳剩踔辆哂心撤N強(qiáng)迫性。教化因而就有著“積極的”或“消極的”等種種不同的形式，我們需要引導(dǎo)的是一種積極的教化，這種積極的教化，應(yīng)該既是被教化的、也是自我教化的，是個(gè)體生命自覺(jué)自悟的行動(dòng)。在積極的教化活動(dòng)當(dāng)中，每個(gè)生命個(gè)體一方面感受和領(lǐng)悟著既有文化形態(tài)的意義，融入到人類(lèi)精神的共有慧命之中；另一方面，教化過(guò)程也使得歷史文化傳統(tǒng)不斷地增加新的生命載體，使之正常地傳衍下去。一種有意義的教化經(jīng)歷，不僅可以擴(kuò)充作為個(gè)體的自我生命的內(nèi)涵、加大每一個(gè)精神蘊(yùn)含的厚度，而且可以為人類(lèi)精神整體性的普遍價(jià)值做出見(jiàn)證，乃至于增添具體的新鮮內(nèi)容。

注：

① 參閱洪漢鼎的“中譯注”，伽達(dá)默爾：《真理與方法》詮釋學(xué)Ⅱ（修訂譯本），第632—633頁(yè)。又見(jiàn)其《理解的真理——解讀伽達(dá)默爾〈真理與方法〉》一書(shū)，山東人民出版社，2001年版，第19—20頁(yè)。羅蒂在英譯該詞時(shí)指出：用“教育”一詞太淺薄，Edification應(yīng)代表“發(fā)現(xiàn)新的、較好的、更有趣的、更富成效的說(shuō)話(huà)方式的這種構(gòu)想”，參見(jiàn)《哲學(xué)和自然之鏡》中譯本，第315頁(yè)。

② 《觀》“六三”爻謂：“觀我生，進(jìn)退?！薄断蟆吩唬骸啊^我生進(jìn)退’，未失道也?！避魉唬骸拔抑^五也，生者，教化生也。三欲進(jìn)，觀于五，四既在前，而三退，故未失道也?！保ā吨芤准狻肪砦澹?/p>

③子列子曰：“天地?zé)o全功，圣人無(wú)全能，萬(wàn)物無(wú)全用。故天職生覆，地職形載，圣職教化，物職所宜。然則天有所短，地有所長(zhǎng)，圣有所否，物有所通。何則？生覆者不能形載，形載者不能教化，教化者不能違所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非陰則陽(yáng)；圣人之教，非仁則義；萬(wàn)物之宜，非柔則剛。此皆隨所宜而不能出所位者也……?！保ā读凶印ぬ烊稹罚?/p>

④郝懿行曰：“刑與型同，模范之屬、作器之法也。此言政令教化為民所法。刑猶形也，民猶影也，如影隨形，不暫停也?！保ㄒ?jiàn)王先謙《荀子集解》，中華書(shū)局點(diǎn)校本，第248頁(yè)）此解最能切中教化之意，強(qiáng)調(diào)了范導(dǎo)、施化、連續(xù)性諸義。

⑤參閱王聘珍 《大戴禮記解詁》，中華書(shū)局點(diǎn)校本，1983年版，第23—24頁(yè)。這段話(huà)亦被賈誼《新書(shū)》所輯錄，文字略有出入。

[1]康德.答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”[A].歷史理性批判文集[C].何兆武譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1990.22.

[2]霍克海默爾，阿多諾.啟蒙的概念[A].啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片[C].渠敬東等譯.上海：上海人民出版社，2003.9.

[3]伽達(dá)默爾.真理與方法·詮釋學(xué)Ⅰ（修訂譯本）[M].洪漢鼎譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2007.18-19.

[4]羅蒂.哲學(xué)和自然之鏡[M].李幼蒸譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，1987.322.

[5]董仲舒.春秋繁露·立元神[O].

[6]德羅伊森.歷史知識(shí)理論[M].胡昌智譯.北京：北京大學(xué)出版社，2006.119.