張春梅

我們知道，維柯有關(guān)“詩性智慧”的論述是站在史學(xué)與哲學(xué)聯(lián)系基礎(chǔ)上的，更注重文化人類學(xué)的意義。他在《新科學(xué)》中指出，原始人的詩性智慧最能與詩性聯(lián)通，想象力最為發(fā)達(dá)，“原始人在他們的粗魯無知中卻只憑一種完全肉體方面的想象力，而且因為這種想象力完全是肉體方面的，他們就以驚人的崇高氣魄去創(chuàng)造，這種崇高氣魄偉大到使那些用想象來創(chuàng)造的本人也感到非?；袒?。”這種詩性智慧在我們所能見到的各種有關(guān)西域的典籍中頻頻出現(xiàn)，也常成為民族敘事的重點。其影響的廣度與強(qiáng)度在當(dāng)下語境中不僅沒有削弱，反倒決定著人們對西域的想象性言說。當(dāng)我們提及“西域文化”時，撲面而來的是久遠(yuǎn)的歷史文化傳統(tǒng)，即便是現(xiàn)今在諸種場合展現(xiàn)的民俗以及各種形式的歌舞表演，也都是以與現(xiàn)實生活構(gòu)成距離和反差的生產(chǎn)生活方式為想象的基點。從一定層面上說，這是對一種地域與民族的淺層認(rèn)知，阻隔了對真實社會狀況的讀解，但換個角度看，則說明這種表達(dá)在民族性的闡釋上的深刻根由。本文對“現(xiàn)代背景下的詩性智慧”的讀解即意在此，從現(xiàn)有的諸種元素反觀詩性文化的原始表現(xiàn)，并將之置于現(xiàn)實語境中，來考察其接受與言說特性。

詩性智慧之原始表現(xiàn)

對于西域文化，這種“詩性智慧”與草原游牧文化和綠洲農(nóng)耕文化構(gòu)成最基本的互為表達(dá)關(guān)系。游牧文化彰顯出的力度、強(qiáng)度、強(qiáng)烈的主體性，以及具體生活中對自由、駿馬、獵鷹、榮譽(yù)的高度重視，都與西方文化傳統(tǒng)中的游牧傳統(tǒng)獲得了對話的可能。這當(dāng)中還應(yīng)有暴力行為的盛行，包括戰(zhàn)爭的頻發(fā)。而農(nóng)耕文化對水土和花草的重視，則彰顯著多元歷史的鑄造功能。

在現(xiàn)有的著作中，有不少介紹西域歷史上存在的不同生產(chǎn)生活方式?！妒酚洝ご笸鹆袀鳌份d：“烏孫多馬，其富人至四五千匹”；《舊唐書》說：“突厥興亡，唯以羊馬為準(zhǔn)”，顯然，羊、牛的多寡直接關(guān)系到生存?！稘h書·西域傳》則描述這樣一種生活狀況：“穹廬為室兮氈為墻，以肉為食兮酪為漿”。以上這些記載呈現(xiàn)的是在西域早期存在的生活方式——游牧。游牧民族從根本上說是騎馬民族，馬既是遷徙、游牧?xí)r的坐騎，又是征戰(zhàn)的戰(zhàn)騎。月氏、匈奴、烏孫、突厥、蒙古等征戰(zhàn)幾乎全是騎兵。這說明在西域地區(qū)自古以來就有著游牧生活，相應(yīng)地產(chǎn)生了影響至今的草原文明，直到現(xiàn)在，牧民定居問題依然是這個地區(qū)的一大社會問題。廣闊的西域還有悠久的綠洲農(nóng)耕文化，佘太山在《西域通史》中說：“南疆適合農(nóng)業(yè)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)早在距今三千年前的早期鐵騎時代已開始形成了?！辈煌纳a(chǎn)文化類型產(chǎn)生了不同的儀式和神話。對于西域綠洲農(nóng)耕民族來說，土地是生命之源，其土神觀念以及儀式常與土地有關(guān)，土被視為潔凈的母神?！洞筇莆饔蛴洝酚涊d于闐人的建國傳說有這樣的描述：“神前之地忽然隆起，其狀如乳，神童吸吮，遂至成立?！厝樗?，因為國號?！边@種地形與人體的相似聯(lián)系，在維柯看來就是一種詩性智慧的表現(xiàn)，“值得注意的是在一切語種里大部分涉及無生命的事物的表達(dá)方式都是用人體及其各部分以及用人的感覺和情欲的隱喻來形成的”。這是詩性智慧的表現(xiàn)形式之一。

除此之外還有他類，《周書·突厥傳》記載：“旗纛之上，施金狼頭。侍衛(wèi)之士，謂之附離，夏言亦狼也。蓋本狼生，志不忘舊?！薄端鍟け钡覀鳌穭t言：“牙門建狼頭纛，示不忘本也?！币陨嫌涊d都說明突厥始祖以狼作為自己的圖騰。張巖在他的《圖騰制與原始文明》一書中也說：“在屬于同一部落圖騰下的所有男人和婦人都深信自己系源自于相同的祖先并且具有共同的血緣，他們之間由于一種共同的義務(wù)和對圖騰的共同信仰而緊密地結(jié)合在一起。”這與維柯所說的“最初的詩人們給事物命名，就必須用最具體的感性意象，這種感性意象就是替換和轉(zhuǎn)喻”有內(nèi)在的一致性。在當(dāng)代民族文學(xué)敘事當(dāng)中，要想找到慣用的描述和比喻非常容易。狼皮或者狼頭裝飾在西域許多地方都可見到。在西域文化的典型之一游牧文化中（實際上我們關(guān)于西北民族的想象大多與草原和游牧連在一起），常常看到人們將植物、動物乃至天地等自然萬物和自然現(xiàn)象神化和人格化，“萬物有靈觀構(gòu)成了處在人類最低階段的部落的特點，它由此不斷地上升，在傳播過程中發(fā)生深刻的變化，但自始至終保持一種完整的連續(xù)性進(jìn)入于高度的現(xiàn)代文化之中”。維柯把這種原始人對自己生存世界的想象能力稱為詩性智慧的開始，“詩性的智慧，這種異教世界的最初的智慧，一開始就要用的玄學(xué)就不是現(xiàn)在學(xué)者們所用的那種理性的抽象的玄學(xué)，而是一種感覺到的想象出的玄學(xué)，像這些原始人所用的。這些原始人沒有推理的能力，卻渾身是強(qiáng)旺的感覺力和生動的想象力。這種玄學(xué)就是他們的詩，詩就是他們生而就有的一種功能（因為他們生而就有這些感官和想象力）；他們生來就對各種原因無知。無知是驚奇之母，使一切事物對于一無所知的人們都是新奇的?！麄冞€按照自己的觀念，使自己感到驚奇的事物各有一種實體存在，正像兒童們把無生命的東西拿在手里跟它們游戲交談，仿佛它們就是些活人”。

這種原始詩性智慧在特定的生存狀況下生成，隨著歷史的演進(jìn)就有了不同的表達(dá)，有些融化為日常生活的無意識形態(tài)，潛移默化地發(fā)生著作用?？偟膩碚f，這是一個綜合敘事的過程，一個不斷注入強(qiáng)調(diào)因子的過程。在詩性表達(dá)中凸顯出的一個特征是，“新疆各民族傳統(tǒng)的思維中以象征思維特別發(fā)達(dá)。這是一種觀物取象的思維方式，它雖產(chǎn)生于原始社會的野性思維，但在進(jìn)入文明社會后并沒有弱化，反而強(qiáng)化了”。（見仲高《西域藝術(shù)通論》具體來說，生態(tài)地理環(huán)境這一本為審美中的自然因素卻成為審美意象的決定點。在綠洲農(nóng)耕民族那里，以自然為審美客體的描寫非常突出，其中“花”出現(xiàn)的頻率最多，而以玫瑰花為最。這在現(xiàn)今的維吾爾人家也時常見到，幾乎每個擁有宅院的家庭都有花叢圍繞。花成為許多美好事物的象征，尤其是愛情。很多姑娘也以花為名，所以你總會聽到這樣那樣的“古麗”。而在草原游牧民族中，馬是出現(xiàn)頻率最高的，而鷹、高山、青松、草原、藍(lán)天、山羊、獵犬等也是常出現(xiàn)的象征群落。在當(dāng)代哈薩克族作家筆下，這種描繪幾成文本無意識，可以說處處可見。的確，對于我們所觀照的西域文化來講，體現(xiàn)出“人類的最初創(chuàng)建者都致力于感性主題，他們用這種主題把個體或物種的可以說是具體到特征、屬性或關(guān)系結(jié)合在一起，從而創(chuàng)造出它們的詩性的類”。（見維柯《新科學(xué)》）

除了草原文化與農(nóng)耕文化中所顯現(xiàn)的詩性智慧，我們還必須注意到西域文化自古至今都不是單一的存在。在一些研究文章中，我們?？吹竭@樣的表述：“西域藝術(shù)文化盡管有東西方文化助動力的因素，但從根本上講是內(nèi)部諸民族文化互動的結(jié)果”；“阿拉伯的伊斯蘭教文化，基本上是希臘化的阿拉米亞文化和伊朗文化。這種文化是肥沃的新月地區(qū)古代閃族文化邏輯的繼續(xù)。這種古代文化是亞述人、巴比倫人、腓尼基人、阿拉米亞人和希伯來人所創(chuàng)始和發(fā)展起來的”；“草原地區(qū)游牧民族同綠洲地區(qū)農(nóng)業(yè)居民的關(guān)系，在古代中亞歷史上占著極為重要的地位”。這些都闡明一個事實：我們所面對的西域文化并不是一個單一的文化系統(tǒng)，而是融合了多重文化元素的多元整體。這提供了一種比較文化的視角，將西域文化與多種文化聯(lián)系起來綜合考量。比如游牧文化與西方文化之間的關(guān)系，就可連及英雄史詩以及后來的騎士文化，我們可以在個性鮮明、粗野、好戰(zhàn)、馬嘯西風(fēng)、重諾、嗜肉、好酒等等方面發(fā)現(xiàn)其中的相似。如果說西方人性格的形成離不開中世紀(jì)的騎士文化傳統(tǒng)，那么，或許，我們也可以得出這樣的結(jié)論：秉承西域文化傳統(tǒng)的西部群落性格與遙遠(yuǎn)的過去緊密相連。這是我們至今能在多領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)原生態(tài)的重要原因。而且，需要強(qiáng)調(diào)，這種性格是多重質(zhì)料熔鑄的結(jié)果。

詩性智慧之現(xiàn)代影像

在《美的生成新論》一文中，新疆著名文化學(xué)者孟馳北先生開章明目：“從現(xiàn)在起，農(nóng)耕文化與草原文化保存的局面在世界經(jīng)濟(jì)一體化的過程中會逐漸淡化?！睂τ凇暗币徽f，我表示贊同。邊疆地區(qū)原以游牧為主導(dǎo)生活方式的群體業(yè)已大部轉(zhuǎn)為住居的生活方式，相應(yīng)地，原有的與游牧有關(guān)的審美方式、人與自然的關(guān)聯(lián)方式都難以維系舊貌。然而，“淡化”并不意味著“消亡”，也不意味著不存在，其蹤跡（trace）就像宗教一樣在蛛絲馬跡之中靜靜地展示自身。這種情況就需要我們對當(dāng)下的審美狀況作出區(qū)分，大眾文化的審美指向并不就是大眾的，而對于大眾文化的評價也并不就能一語說清其存在與發(fā)展的樣貌，日常生活、影視文化、文學(xué)，這些都是表現(xiàn)審美狀況的重要領(lǐng)域，這些領(lǐng)域的表述是否相同？倘其不同表述所構(gòu)成的是雜糅的審美形態(tài)，那么，傳統(tǒng)的審美方式于其中發(fā)揮著怎樣的功能？或者，是什么在暗中主導(dǎo)著現(xiàn)在的審美走向？這些問題一時很難說得清楚，但卻是思考當(dāng)代審美觀念的重要地點，對此我們可以生活中的諸種表現(xiàn)為田野做初步的分析，以期達(dá)到反思的目的。

當(dāng)代中國生活方式在社會語境發(fā)生巨大變化的狀況下的確與前大為不同，但有一個明顯的現(xiàn)象卻不容忽視，那就是在不同領(lǐng)域?qū)徝烙^有所不同。這和文化形態(tài)有關(guān)。具體來說，主流的政治文化攜帶著強(qiáng)有力的道德建設(shè)力度與傳統(tǒng)文化相結(jié)合，借助著大眾文化的宣傳強(qiáng)勢日益在社會及個人生活的各個部分展開。如此一來，在日常生活日益審美化的同時，文學(xué)話語與各種媒體話語分別以各自方式表達(dá)自身，其中有交叉，也有自性，而且，在這種多元復(fù)雜的話語系統(tǒng)之中，由于物質(zhì)及文化形態(tài)變動而引起的糾結(jié)、矛盾心理也是一種審美所必須面對的現(xiàn)實。

在對大眾文化的反思中，我們不能忘記前面提出的疑慮，即傳統(tǒng)文化在所生成方式不再的情況下以何種樣態(tài)表達(dá)自身。媒體與電子信息的超級穿透能力并沒有漏掉偏遠(yuǎn)的地域。這里伴隨著生產(chǎn)方式的變遷。而新疆的多民族特性、多種經(jīng)濟(jì)方式混雜的社會狀況使生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變過程充滿混雜局面。這就牽涉到如何表達(dá)群體意識、民族意識及個人意識等問題。當(dāng)我們將視線停留在各個民族身上、不分男女的牛仔褲時，一種跨越界限的信息糅合著時尚、休閑、現(xiàn)代等意味撲面而來。這種趨同的日常審美形式同時伴隨著有所區(qū)別的群體選擇：如對花色繁多的喜愛，厚底高跟鞋持續(xù)走俏，備受歡迎的皮革制品，卷發(fā)的長盛不衰。其中還有一個突出的現(xiàn)象：三五成群著同色同樣服飾出行。這與大眾文化大肆宣傳的個性、時髦實有出入，而個性與時髦之間的矛盾亦顯而易見。還必須指明，這種現(xiàn)象在本人新疆生活的生涯中始終存在，對此可能并不能簡單以大眾文化的類型化效應(yīng)予以解釋。雖然這些有選擇的符號在各民族中的受歡迎尺度缺少確鑿的具體的數(shù)字，但其流行程度或者普遍程度在你步入街頭的偶一回首之間卻以一種常態(tài)出現(xiàn)。這種現(xiàn)象帶來的啟示是，傳統(tǒng)美學(xué)中的游牧文化與農(nóng)耕文化蹤跡隨著不同生活方式的交叉表現(xiàn)出共在趨勢，而非斷裂式的呈現(xiàn)。

這種屬于民族或者地域的詩性智慧常常轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生活中藝術(shù)表現(xiàn)的對象，從而與實際生活拉開了距離。在西域廣博大地上徜徉神思的人們，其想象幾乎沒有不在民族視域與傳統(tǒng)生活方式之中流連的?？v觀八十年代以來的文學(xué)書寫，從傷痕、改革到反思，接下來的尋根與先鋒，及至新寫實主義、新歷史主義，文學(xué)走了一條從主體書寫到文學(xué)性追求的道路，但最終還是落腳到日常生活。中間曾引起廣泛關(guān)注和影響的尋根文學(xué)看似在具體、瑣碎的尋常生活中尋找被視為虛化的精神，“混沌模糊的意念”，被認(rèn)為是一種“自我解構(gòu)”。但必須注意到這樣一種現(xiàn)象，隨著各種樣式文學(xué)的輪番出臺，一種對傳統(tǒng)精神力量的借重趨勢日顯突出。尋根文學(xué)以暢想理想主義與英雄主義為前奏，而又以“文化尋根”作為自己尋求心理平衡的支點，“詩意敘事、散文化結(jié)構(gòu)、懷舊的語態(tài)也為尋根小說先布設(shè)了文體特征”。這種“尋根”意識與“民族”構(gòu)成了二位一體關(guān)系，民族性的書寫成為主要對象，在中西、不同生產(chǎn)方式摩擦與對話之中，這一關(guān)系很容易受到歡迎。新疆多民族文學(xué)回歸傳統(tǒng)、弘揚(yáng)傳統(tǒng)以及苦難敘事的明顯意向，以及單邊敘事方式均可與流行于八十年代的尋根聯(lián)系起來，同時反映出物質(zhì)與生產(chǎn)領(lǐng)域的變動在文學(xué)領(lǐng)域的別樣思考，凸顯出諸如不適、矛盾、拒絕、向往等多重復(fù)雜心態(tài)。這顯然也是當(dāng)代審美觀的一種，對于傳統(tǒng)的力量也絕非“淡化”可以說得清的。大眾文化對美的符號的利用與宣傳，和文學(xué)作品的話語傳導(dǎo)似為不同路數(shù)，哪種更真實、更貼近生活實際與心理實際，都很難說?；蛘撸@就是今日生活之現(xiàn)實，審美也在這不同方式之間進(jìn)行著不同的詮釋和表達(dá)。哈薩克族著名作家艾克拜爾·米吉提的作品《走動的石人》至今讀來仍然覺得富含著多重文化意義。這一“石人”跨越千年與一個現(xiàn)代哈薩克人夢中赫然相遇，由此特殊境遇引出傳統(tǒng)與現(xiàn)代、科學(xué)理性與信仰、城市與鄉(xiāng)村、文化認(rèn)同與差異、價值與判斷、動與靜等多元存在。作者指出：“顯然這位主人公迷失了對于這位石人的文化認(rèn)同和敬畏，出現(xiàn)了價值判斷的斷裂，所以引發(fā)了他的輕率、他的惶恐、他的痛苦、他的迷惘，由此牽引出一系列的故事。而這一點，似乎也是許多現(xiàn)代人共同的感知和心路旅程。傳統(tǒng)文化似乎與我們漸行漸遠(yuǎn)，甚或變得隔膜起來，而新的文化積淀尚沒有夯實，還在形成中，有時還顯得相當(dāng)脆弱。但是，猶如那座跨河而建的橋梁，雖被洪水沖毀，我們依然要致力于去構(gòu)建它，因為生活需要它?！?/p>

傳統(tǒng)在現(xiàn)實生活中的作用，在西部甚至被強(qiáng)調(diào)。盡管外部語境已經(jīng)發(fā)生而且仍在發(fā)生巨大的變化，但在這種情況下的原始詩性智慧卻獲得了凸顯自身的張力空間，并在實際上成為打造民族性的有效手段。歌舞劇《阿嘎加依》在2010年的新疆可謂賺足風(fēng)頭和眼球。這出劇以哈薩克族生活的主要地域阿勒泰為敘事場景，選擇哈薩克人的文化習(xí)俗和歷史傳統(tǒng)作為敘事對象，而所有情節(jié)均以一個人的生存歷程為限，其象征意味和展示意味相當(dāng)明顯。但不可否認(rèn)，該劇明朗、熱烈而又不失溫情的鏡頭將觀者帶入了一個純粹的哈薩克人世界，那里有孩子出生時的“斯勞”（相當(dāng)于洗禮），屬于草原文化的一些細(xì)節(jié)在此已然展現(xiàn)。下一個鏡頭是孩子在被清水洗遍全身之后的遍涂羊油，這是對孩子健壯成長的美好寄望，顯然帶著強(qiáng)烈的草原民族的特征。接下來的學(xué)步禮則似乎沖破了民族的界限，而進(jìn)入禮儀文化的序列。人類的艱難歷史在一個孩子跌跌撞撞的行進(jìn)之中開始。孩子漸漸長大成人，一些關(guān)鍵的草原元素開始出現(xiàn)，白色駿馬、綠油油的草原、帥氣的小伙、嬌羞而不失灑脫的姑娘、草原上的婚禮等等。但最能觸動人歷史神經(jīng)的，莫過于草原石人、馬蹄聲和強(qiáng)壯的黑熊的身影。石人在訴說著這個民族漫長的歷史，馬蹄陣陣催醒著觀看者的前世神經(jīng)，黑熊則呼喚著曾強(qiáng)有力的游牧民族的粗壯與豪氣。這一切似乎都已在現(xiàn)實生活中成為一種觀影中的存在，尤其對于越來越多的進(jìn)入城市的草原民族來說。盡管如此，卻不能不承認(rèn)這種敘事方式成功營造了民族的一體氛圍，大大激發(fā)了在場的哈薩克人的民族自豪感，也令農(nóng)耕民族沉淀已久的活性心理元素在觀看中萌醒、跳動。

進(jìn)入二十一世紀(jì)以來，原生態(tài)的各種文化表現(xiàn)獲得高度重視。2010年青歌賽上，新疆榮獲亞軍，其成功全憑原始意味十足的原生態(tài)唱法，其中的“刀郎木卡姆”和“瑪納斯”組合當(dāng)居頭功。對于普通聽眾，很難用簡單的話語來評價這類唱法的“好壞”“優(yōu)劣”，但其中洋溢著的強(qiáng)烈的生命力量和投入的熱度，恐怕每個在場的聽者都會感受到。作家趙光鳴在2009年的“南疆系列·帕米爾遠(yuǎn)山的雪”中描述了民間游吟歌者“阿?？恕钡拇蟮馗璩骼说母枵哂盟膱?zhí)著摯情打動了所有在場的聽者。那是一種來自廣場的演唱。來自民間。同樣是一種原生態(tài)的歌唱。對于這種原生態(tài)的多方位展現(xiàn)，不能不說是原始的、民族內(nèi)心深處的記憶在現(xiàn)代并未逝去，而以潛在方式存于民間、長于民間。這是一種來自久遠(yuǎn)過去的詩性智慧的現(xiàn)代影像。

當(dāng)立足現(xiàn)代回視傳統(tǒng)

如果說詩性智慧成為一個民族觀照自身的主要著眼點，這里我們尤其強(qiáng)調(diào)的是西域文化的界域，在全球化語境甚至后殖民的話語中，這些內(nèi)容又自然成為抵制被同化、被征服的歷史因由和形式支撐。民族美學(xué)敘事回望傳統(tǒng)成為現(xiàn)實身份的一種有效表達(dá)。這種敘事中，不同民族的敘事具有不同的特征。對于本民族以外的他民族（需強(qiáng)調(diào)，這里的“民族”實際上是同樣的“中華民族”所包括的各族群。對新疆而言，這種族群觀念可能更加復(fù)雜），擁有實在距離的觀看視角決定了審美觀照的內(nèi)涵與外延。就現(xiàn)實情況看，這種觀看包括旅游者的眼光和同一地域生活著的他者的眼光。盡管如此，在表達(dá)上這二者卻具有異曲同工之妙。欣賞的、向往的情感與小心翼翼的表達(dá)是其共同特征。這樣的敘事呈現(xiàn)出的大多是唯美的畫面和異域風(fēng)情之美。就目前類似的書寫而言，是不足以表征民族或者更高層次的民俗審美的重點的。為什么這樣說？一則因為這種表述將所視對象鎖定為不變的形象，一則帶著過多的主觀想象成分，二者都遠(yuǎn)離了生活的實際，自然不能呈現(xiàn)真實的狀況。而更關(guān)鍵的一個理由在于，盡管描述民族生活的話語良多，卻并沒有改變說者與被說者之間的距離意識，深層認(rèn)知自然也就無從談起?；蛘?，從現(xiàn)有的藝術(shù)想象的持久不變已經(jīng)能夠說明這種書寫背后的對淺表呈現(xiàn)的滿足。這就為深層文化研究的必要性提出了要求。

以上論述是針對他民族敘事來說的，那么，在本民族自敘中的文化又有怎樣的表現(xiàn)呢？《心山》是維吾爾族作家巴格拉西的代表作之一。這部作品體現(xiàn)出濃烈的尋覓主題，仿如奧德修斯歷盡艱辛回歸家園和忒勒馬科斯尋父的精神母題?！靶纳健本哂蓄愃频南笳饕馕?，它是埋葬著“漂亮母親”和拜格庫勒拜格的墳?zāi)?，是夏庫爾村人的精神“圣地”。換句話說，“心山”就是傳統(tǒng)，就是夏庫爾村人的精神歸宿。整個故事就是以這種精神征召為主體力量，牽引著來自城市和鄉(xiāng)村不同界域的三個孩子走上了尋覓之旅。盡管這一尋覓的過程就像浮士德的最終死亡一樣，生命的失去為這次冒險做出了標(biāo)識，但孩子們身上所彰顯的“向往”、“崇敬”力量，卻喚起了整個夏庫爾村人的“古老”意識，文末全村人向著“心山”的行進(jìn)就是對“尋覓”、“皈依”的最好注腳。這是就作品的主題來說的。作品中的一些細(xì)節(jié)則敘說著這個民族的深層心理。老奶奶對“風(fēng)沙”的恐懼，“擔(dān)心災(zāi)難會從那邊突然襲來，失去她的果園、房子、她的孫子，圈里的牛羊、雞窩里的雞以及整個夏庫爾”，“她擔(dān)心會有天災(zāi)人禍”。當(dāng)就此現(xiàn)象問及作者巴格拉西，他說：“我發(fā)現(xiàn)我們維吾爾族人的生活本身就很神秘，外表上來看不大能看得出來。就比如現(xiàn)在都二十一世紀(jì)了吧，我們的人呢還是照樣相信風(fēng)代表什么、水代表什么，樹、顏色代表什么。……這是薩滿教的一些東西，可見薩滿教的東西我們還在沿用，像用石頭算命啊?！崩夏棠虒Α坝晁眱A盆而至的恐怖與維吾爾族對“水”的敬畏是連為一體的。維柯在對“l(fā)ustrum”一詞的追溯中指出：“文化從水開始，人先感覺到水的需要，然后才感到火的需要，在結(jié)婚和剝奪教權(quán)的祭禮中水都先于火。這就是在獻(xiàn)祭禮之前必行沐浴（或洗手）禮這個各民族古今流行的一種習(xí)俗的起源?！钡拇_，這種習(xí)俗在今天的許多民族中都可以見到，如維吾爾族和哈薩克族都有“洗手禮”。巴格拉西也說：“我們維吾爾族對河水是非常尊重的，一下雨也會感到害怕，《心山》中那個奶奶對水有一種恐懼，把水看的太神了?！背诉@種薩滿教的細(xì)節(jié)外，作品中還有維吾爾人生活智慧的一些片段，典型如“恰克恰克”，這是一種民間的笑話，閃現(xiàn)的是這個民族對幽默的體會和日常表現(xiàn)。作品中有個小孩的名字叫“吐來克皮特”，“皮特”是“虱子”的意思，牛虱子。這種在人的名字后面加上某種綽號的做法是典型的恰克恰克表述。目前對伊犁的恰克恰克研究已經(jīng)開始。最后，不能不提，整部作品中強(qiáng)烈的回歸傳統(tǒng)的意識以及對現(xiàn)實社會尤其城市生活的不滿，總的來說，體現(xiàn)出傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突。文中不止一次提到城市，卻見不到一絲欣喜：“城里人很少思考有關(guān)自己、生存、家園以及先輩的事情，是的，根本就不想！難道不是嗎？”“那座城市和牢籠式的樓房，好斗而不知足、奸詐而吝嗇的城里人，在他眼里變得十分丑陋。他們好像都是些用塑料做成的有生命的假人。”類似的反復(fù)敘述為全文營造了一種聲討現(xiàn)實人生的話語指示功能。

在《心山》的題記中有這樣兩句話，可以看作是對文本主旨的一種注解：父親說：“孩子，你要像捍衛(wèi)自己的信仰一樣，捍衛(wèi)父輩開墾的土地和山川?！蹦赣H說：“孩子，你要時常惦念你的列祖列宗，不要讓他們的亡靈感到孤獨，否則會狂風(fēng)大作，飛沙走石，天昏地暗?！眱烧唧w現(xiàn)的都是對傳統(tǒng)的認(rèn)知強(qiáng)度和熱度。所以如此，是因為當(dāng)傳統(tǒng)遭遇現(xiàn)實、現(xiàn)實與傳統(tǒng)糾葛重重時，一個越來越鮮明的問題開始產(chǎn)生，如何維護(hù)自身特性？《心山》以古老傳統(tǒng)抨擊現(xiàn)代性的主張是較為突出的一種民族性表達(dá)。這在目前所見的民族文學(xué)敘事中是屢見不鮮的，其內(nèi)涵與所謂的“西方中心論”、“失語”相輔相成。這說明，對傳統(tǒng)的理解是個不斷迫近現(xiàn)實的過程?，F(xiàn)實變動速度越快，這種情緒就越明顯而且變得敏感?！白儭痹诂F(xiàn)代性的意義上，是一個不斷向前的運(yùn)動，單純以“不變”或“回歸”來應(yīng)對來自生產(chǎn)方式、生活方式的變動恐怕只是一種軟弱和暫時的做法。但這并不意味著傳統(tǒng)的生活方式、體驗方式、審美方式就不具有現(xiàn)實意義。對于每個社會中的個人來說，我們都生活在被無數(shù)傳統(tǒng)包圍的現(xiàn)實之中，無時無刻不受歷史記憶的影響?！扒袛鄽v史”的做法既是不可行也是不可能的。在這種狀況下，所要考慮并付之行動的可能就是如何在傳統(tǒng)與現(xiàn)實之間建立起互利互動的局面，以改善現(xiàn)實的生活狀況。

就目前的民族文化研究來說，尤其針對西域文化，單純強(qiáng)調(diào)某民族如何如何的做法顯然也是不全面的。當(dāng)我們提及西域文化，實際展示的是一個融合、變動、吸納、綜合的過程。進(jìn)一步說，民族美學(xué)研究趨向于地域美學(xué)研究實屬必要。這方面，王治來先生強(qiáng)調(diào)“伊斯蘭化”和“突厥化”只是一定歷史時期的產(chǎn)物，而不是這塊地域自古以來固有的特征，正是說明這樣一個問題。王治來在他的《中亞通史》中說：“中亞地區(qū)同世界上其他地區(qū)一樣，有著自石器時代起以至現(xiàn)代的悠久歷史，但也有自己的特點，那就是多民族、多宗教和多種文化并存。”“中亞”的地域意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過某些有意擴(kuò)大一種特征的做法。我們對中亞尤其具體到中國西部時，也要把握這一點，站在地域的角度來看其互動交流，對話是主流，而國家認(rèn)同是第一位的共同認(rèn)知。

現(xiàn)實生活中詩性智慧漸漸成為被改寫被觀看的對象，站在現(xiàn)實的、發(fā)展的角度看，這是一種必然。然而在這種“看”與“被看”之間，卻很容易忽視兩種存在的現(xiàn)實。一是貶棄現(xiàn)實，以傳統(tǒng)作為所有行為的旨?xì)w和判斷標(biāo)準(zhǔn)，這樣做，很容易滑向危險的狹隘民族主義深淵。一是具有現(xiàn)代性的時空意識，以發(fā)展的眼光來看待現(xiàn)實，而無視傳統(tǒng)中的智慧的、詩性的內(nèi)涵，如簡單地認(rèn)為游牧文化是一種過時的被淘汰的生產(chǎn)方式、生活方式，而忽略這種文化當(dāng)中蓬勃的生氣和人本價值，如此，則會流于膚淺和盲目自信。兩種看法，實則都是主體發(fā)展不健全的結(jié)果，是一種不自信。用席勒的話來說，就是感性沖動與理性沖動矛盾沖突的結(jié)果，而需要用一種游戲沖動來連接二者。對于西域文化研究，這種游戲沖動是具有審美內(nèi)涵的，其中重要的一點即以集體無意識形式存在的詩性智慧。即便是以展示的方式強(qiáng)調(diào)這種智慧的意義和價值，也好過無視其存在的做法。只是，我們需要做的，是在詩性智慧與現(xiàn)代性之間找到一個可以搭建的橋梁，而非兩廂看不順眼或偏向一方。