嚴(yán)春友

(北京師范大學(xué) 價(jià)值與文化研究中心， 北京 100875)

論人類思維的五種基本形態(tài)

嚴(yán)春友

(北京師范大學(xué) 價(jià)值與文化研究中心， 北京 100875)

人類的思維是一個(gè)有機(jī)整體，可以劃分為五種基本形態(tài)，依次是宗教思維、哲學(xué)思維、科學(xué)思維、數(shù)學(xué)思維、藝術(shù)思維。它們各有自己的本質(zhì)規(guī)定，具有獨(dú)特的存在形態(tài)和意義。從所研究的內(nèi)容來看，人類的思維可以劃分為宗教、哲學(xué)、科學(xué)三種形態(tài)：宗教奠基于世界的神秘性，哲學(xué)立足于世界的可理解性，科學(xué)則依賴于存在的可確證性。宗教思維是最早產(chǎn)生的思維形態(tài)，哲學(xué)思維從宗教思維形態(tài)中分化出來，科學(xué)思維又從哲學(xué)思維形態(tài)中分化出來。從所研究的途徑來看，人類的思維可以劃分為哲學(xué)、數(shù)學(xué)、藝術(shù)三種形態(tài)：哲學(xué)從質(zhì)的途徑切入對(duì)事物的把握，數(shù)學(xué)從量的途徑切入對(duì)事物的把握，藝術(shù)從既綜合質(zhì)與量又將質(zhì)與量賦形的途徑切入對(duì)事物的把握。哲學(xué)的質(zhì)是純粹的質(zhì)，數(shù)學(xué)的量是純粹的量，都具有形而上的性質(zhì);藝術(shù)則是形而上與形而下的統(tǒng)一。哲學(xué)思維具有超越性、批判性、反思性等根本特征，各種思維形態(tài)均具有各自的獨(dú)特性、不可替代性，從而人類的思維具有整體性、復(fù)雜豐富性、多層次多極性等特征。

哲學(xué)思維;宗教思維;科學(xué)思維;數(shù)學(xué)思維;藝術(shù)思維;思維形態(tài)

人類的思維是一個(gè)有機(jī)整體，這個(gè)整體是由許多部分和方面構(gòu)成的，同時(shí)每個(gè)部分中又包含著其他部分，各個(gè)部分相互滲透、相互作用;但就各個(gè)構(gòu)成部分自身而言，它們又各有自己的本質(zhì)規(guī)定，每一種都具有獨(dú)特的存在形態(tài)和意義，在思維整體中各有自己不可替代的功能，由此決定了它們的存在是不可或缺的。

本文以哲學(xué)為核心，試圖通過兩組對(duì)比，來揭示出五大思維各自的本質(zhì)、特點(diǎn)和相互之間的聯(lián)系。第一組對(duì)比是把哲學(xué)思維與宗教思維、科學(xué)思維進(jìn)行對(duì)比，揭示出哲學(xué)思維、宗教思維、科學(xué)思維各自的本質(zhì)、特點(diǎn)和相互之間的聯(lián)系;第二組對(duì)比是把哲學(xué)思維與數(shù)學(xué)思維、藝術(shù)思維進(jìn)行對(duì)比，揭示出哲學(xué)思維、數(shù)學(xué)思維、藝術(shù)思維各自的本質(zhì)、特點(diǎn)和相互之間的聯(lián)系。通過研究這五大思維形態(tài)的本質(zhì)、特點(diǎn)和相互之間的聯(lián)系，一方面我們能夠體會(huì)到人類思維與人類智慧的整體性、豐富性、多極性;另一方面我們能夠?qū)ξ宕笏季S形態(tài)各自的形象、角色、地位和價(jià)值有更真切的認(rèn)識(shí)。

一、哲學(xué)思維、宗教思維、科學(xué)思維

人類的思維形態(tài)可以從多個(gè)角度進(jìn)行劃分，如哲學(xué)、宗教、科學(xué)、藝術(shù)等。雖然它們共同構(gòu)成了人類精神的整體，但它們并不是同時(shí)得到發(fā)展的，從精神發(fā)展史的角度看，它們有一個(gè)展現(xiàn)的順序。就它們存在的因素而言，也可以說是同時(shí)存在的，但在某個(gè)時(shí)期只有一種形態(tài)得到了充分的發(fā)展，而其他的形態(tài)則作為較低的層次存在著。

最早的思維形態(tài)是宗教。原始時(shí)代的思維方式就是宗教性的，這是人類的第一種思維形態(tài)。列維-布留爾指出，原始思維的特征是非邏輯性的，就是說，從我們的角度看，原始思維是不符合邏輯的。當(dāng)然，這只意味著它不符合我們的邏輯，實(shí)際上它自身依然具有內(nèi)在的邏輯。他把原始思維的邏輯稱作互滲律：在原始人看來，一切事物都可以相互過渡，可以互為因果，不必借助于任何中介，這與我們的邏輯完全不同，我們的邏輯是建立在嚴(yán)格的因果關(guān)系之上的。原始人的世界因此是神秘的，一切事物都具有神秘的力量，能夠發(fā)生超自然的作用。這可以說是一種萬物有靈論的世界觀。在人與其外在世界的關(guān)系上，原始人是主、客體不分的，夢(mèng)與醒、生與死、心與物都無分別。［1］然后，從這種宗教世界觀產(chǎn)生出了神話世界觀。這兩種世界觀都具有擬人化的特點(diǎn)，都是以人的特性來比擬外部事物，把人的性質(zhì)賦予外部世界，按照人的樣子來建立和理解世界。

這樣一種宗教思維形態(tài)一般被稱為原始宗教，但它與后來較為高級(jí)的宗教具有共同的特征，較為高級(jí)的宗教不過是它的進(jìn)一步發(fā)展。它們共同的本質(zhì)特征就是“確信”，對(duì)于所認(rèn)為真的東西沒有理解和論證，是一種非概念化的思維。原始宗教思維與較為高級(jí)的宗教思維之間的區(qū)別，在于前者的非概念化是感性的，其所指向或所構(gòu)造的對(duì)象多以具體的形象出現(xiàn);后者的非概念化是超越性的，大多設(shè)想了一個(gè)或多個(gè)超自然的神，這個(gè)神雖然也可以以感性形象出現(xiàn)，但他們自身都具有超越于感性世界的性質(zhì)。

神秘性，是宗教的最本質(zhì)特征，是宗教賴以存在的基礎(chǔ)。任何宗教都是以承認(rèn)世界的神秘性為前提的。存在的神秘性，也就是世界的不可理解性;對(duì)于不可理解的東西，只能通過信仰來“理解”。若是沒有了神秘性，宗教就沒有存身之地。這或許就是科學(xué)與宗教看起來對(duì)立的根本原因，科學(xué)試圖揭示世界的真相，認(rèn)為世界并不神秘，是可以把握和認(rèn)識(shí)的。就這一點(diǎn)來說，它們兩者確實(shí)是大異其趣的。

哲學(xué)則是另一種形態(tài)的思維方式。這種思維形態(tài)的特征是對(duì)于感性的超越，它的對(duì)象是非形象化的道理，這是它所認(rèn)為的“真”。對(duì)于這些道理的確認(rèn)，不是通過信仰和虔誠(chéng)，而是通過論證和思考。與宗教相比，哲學(xué)具有開放性：哲學(xué)雖然也有確立信仰的功效，但所信仰的并不是某個(gè)一成不變的神，而是真理，這些真理也是可變的，具有不確定性，隨著哲學(xué)家思想的變化而變化，哲學(xué)家們?cè)缒晁叛龅臇|西與晚年所信仰的東西常有天壤之別。而且這些道理是經(jīng)過他們自己的頭腦思索出來的，它們不是從外部輸入的，哲學(xué)家們?cè)诖_信這些道理的時(shí)候依然保持著自己的獨(dú)立性和主體性，哲學(xué)活動(dòng)的最終目的是個(gè)體的獨(dú)立與自由。宗教的方向則相反，它也追求自由，卻是一種將個(gè)體泯沒于神之中的活動(dòng)。

從形式上來說，哲學(xué)是概念化的思維，它借助于概念和命題來說明世界，而不是像宗教那樣通過教條和神秘的體驗(yàn)來說明世界。哲學(xué)的言說形式是推理，因?yàn)樗_定的真理是間接存在，不能直接感知，只能間接認(rèn)識(shí)，推理是獲得間接存在的方式。哲學(xué)所確立的真理是可知的，在這里第一重要的是理解，不可理解的東西不能相信。哲學(xué)也探索未知，揭示未知，未嘗不可以說是一種由已知向著未知進(jìn)展的活動(dòng)，但哲學(xué)所相信的是變成已知后的可理解的東西。宗教不同，那個(gè)未知或不可知才是它所趨向的根本，不可理解的東西是信仰的終極之物。

與哲學(xué)相比，科學(xué)是形而下學(xué)，所研究的是具體的對(duì)象，它們具有可感知性，因而可以以定量化的方式來描述。科學(xué)誠(chéng)然也探索未知，其活動(dòng)也是把未知轉(zhuǎn)化成已知，但與哲學(xué)不同的是，它所確信的是可實(shí)證的東西，這種實(shí)證可以通過實(shí)驗(yàn)來確認(rèn)，可以進(jìn)行計(jì)算，最終達(dá)到可控制的目標(biāo)?？茖W(xué)活動(dòng)因此具有可重復(fù)性，只有這樣，才能夠被證實(shí)。面對(duì)未知，科學(xué)也像哲學(xué)一樣，具有系統(tǒng)的理論體系，也需要推理，但科學(xué)推理必須能夠被證實(shí)才能夠進(jìn)入科學(xué)領(lǐng)域?？梢哉f，科學(xué)是一種具體思維，它所確立的那些帶有普遍性的規(guī)律均隸屬于某個(gè)對(duì)象或某個(gè)具體領(lǐng)域，所描述的是對(duì)象界的某個(gè)層次、某個(gè)方面。科學(xué)的原則是：未經(jīng)證實(shí)的東西不能相信。

從另一個(gè)方面來說，科學(xué)與哲學(xué)的方向也是相反的。科學(xué)上的道理必須得到科學(xué)共同體的認(rèn)可，否則便不能進(jìn)入科學(xué)的范圍;哲學(xué)則不然，哲學(xué)家們雖然似乎也是在探索普遍的道理并力圖得到同行的認(rèn)可，然而沒有哪一種哲學(xué)會(huì)真正得到這樣的際遇，事實(shí)正相反，一種哲學(xué)一經(jīng)產(chǎn)生，就成為批判的靶子，每個(gè)哲學(xué)家都在闡發(fā)最具個(gè)人化的思想，而且是以最個(gè)人化的方式。一種哲學(xué)假如由于外在的原因而成為共同的知識(shí)，那么只能說是這種哲學(xué)的不幸。由此可見哲學(xué)與科學(xué)的不同，它是指向個(gè)體的一種活動(dòng)。

從上述關(guān)于宗教、哲學(xué)與科學(xué)的不同功能和特征可以看出：一方面，它們?nèi)呤侨祟愃季S的不同形態(tài)或?qū)哟?，各有不同的意義和價(jià)值，是不能相互取代的。任何試圖以其中的一種代替其他兩種的做法都是錯(cuò)誤的——如果是那樣的話，人類的思維就不完整和健全。另一方面，從認(rèn)識(shí)史的角度看，三者之間又存在著統(tǒng)一性，它們屬于同一個(gè)發(fā)展歷程的不同階段，或者說是認(rèn)識(shí)的不同形態(tài)。宗教、哲學(xué)和科學(xué)都是人類的認(rèn)識(shí)方式，只是其存在的形態(tài)和意義互不相同。

對(duì)于原始的人類或某種宗教產(chǎn)生時(shí)的人們而言，宗教就是他們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)，具有認(rèn)識(shí)論的意義。也就是說，宗教的那些教條，其實(shí)是他們對(duì)于世界的一種解釋，標(biāo)志著當(dāng)時(shí)認(rèn)識(shí)的水平。例如基督教教義上說的那些故事，比如伊甸園的故事，其實(shí)完全可以拋開其宗教意義和解釋，而看作是當(dāng)時(shí)人們對(duì)于有關(guān)現(xiàn)象的理解和認(rèn)識(shí)：故事的編者其實(shí)是在解釋他所看到的一些現(xiàn)象和他的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人類的初期是黃金時(shí)代，而人類之所以失去了這個(gè)黃金時(shí)代是由于得到了智慧，智慧使人產(chǎn)生了羞恥之心，也使人類喪失了天真的童年。至于亞當(dāng)和夏娃及其后裔所受的懲罰，則也是一種解釋：故事的編者看到女人生孩子很痛苦和男人勞作之累，便用上帝對(duì)他們的懲罰來解釋;看到蛇用肚子走路，不知其因，就用上帝因它引誘夏娃吃智慧果的行為而懲罰它來解釋。包括原始時(shí)代的宗教思維在內(nèi)，其所反映的是當(dāng)時(shí)人們真實(shí)的認(rèn)識(shí)水平，他們所看到的世界就是那樣，那些神秘的東西，包含著他們對(duì)于世界的理解。換言之，宗教具有解釋和認(rèn)識(shí)功能，作為一種認(rèn)識(shí)形態(tài)，相當(dāng)于當(dāng)時(shí)的“科學(xué)”。

宗教性原始思維是一種整體性的思維方式，哲學(xué)和科學(xué)還沒有從中分化出來。哲學(xué)是從原始的宗教性思維中產(chǎn)生的另一種認(rèn)識(shí)方式，同樣具有對(duì)于世界的解釋功能。無論是古希臘哲學(xué)還是其他民族的哲學(xué)，如印度古代哲學(xué)和中國(guó)古代哲學(xué)，都是對(duì)于世界的系統(tǒng)解釋。哲學(xué)是比原始思維更抽象的認(rèn)識(shí)形式，是當(dāng)時(shí)的“科學(xué)”。后來的所謂“科學(xué)”，本來是哲學(xué)的一個(gè)組成部分，在古代哲學(xué)中，甚至一直到近代哲學(xué)，科學(xué)與哲學(xué)依然是一體的，它還沒有從哲學(xué)中獨(dú)立出來。比如，在亞里士多德那里就有“物理學(xué)”等學(xué)科，這種狀況一直持續(xù)到牛頓時(shí)代。

科學(xué)也是對(duì)于世界的一種認(rèn)識(shí)，是從哲學(xué)中產(chǎn)生的。從歷史上看，現(xiàn)代意義上的科學(xué)是很晚的時(shí)候才從哲學(xué)中獨(dú)立分化出來，這是牛頓以后的事情了，因?yàn)樵谂ｎD的時(shí)代，科學(xué)還是哲學(xué)的一部分，就是“自然哲學(xué)”，這從他的科學(xué)著作《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》的名稱可以看得出來。而且從古代到近代的認(rèn)識(shí)史上，大多數(shù)情況下哲學(xué)家同時(shí)也是宗教家和科學(xué)家，科學(xué)史與哲學(xué)史基本是重合的，越是早期重合的部分就越多，到了現(xiàn)代，才真正分開。從思想的角度看，科學(xué)上的發(fā)現(xiàn)和思想，往往是先出現(xiàn)在哲學(xué)中，然后才出現(xiàn)在科學(xué)中，成為科學(xué)。比如進(jìn)化論和太陽系演化的思想，最早是由兩千年前的哲學(xué)家阿那克西曼德(Anaximandros，約公元前612—546)提出來的，他認(rèn)為人是從別的動(dòng)物變來的，是從魚變來的;大地在空中懸浮著，沒有支撐它的東西;星辰是燃燒的火團(tuán)，最初從始基里邊產(chǎn)生出一個(gè)火球，火球破裂后形成個(gè)別的環(huán)，然后太陽、月亮、星辰就產(chǎn)生了。原子論是由哲學(xué)家德謨克利特(Democritus of Abdera，約公元前460—370)首先提出來的。雖然都是一些哲學(xué)猜想，與后來的科學(xué)意義上的同類學(xué)說不同，但思想的實(shí)質(zhì)是相同的，基本的學(xué)說是哲學(xué)家首先發(fā)明的，后來才進(jìn)一步發(fā)展為科學(xué)。［2］這或許就是為什么直到近代，哲學(xué)家往往同時(shí)也是科學(xué)家的原因。

如果再把視野擴(kuò)大一點(diǎn)，把哲學(xué)史與法學(xué)史、教育學(xué)史、社會(huì)學(xué)史、人類學(xué)史、心理學(xué)史、美學(xué)史進(jìn)行對(duì)比的話，也可以發(fā)現(xiàn)類似的現(xiàn)象，在大部分時(shí)間里，它們基本都是重合的。通過推理獲得的那些哲學(xué)道理，固然有許多臆想和荒謬的東西，但也有許多本質(zhì)上是正確的東西，而且常常比其他學(xué)科更深刻，更超前。比如列維-布留爾(1857—1939)通過對(duì)于原始思維所進(jìn)行的人類學(xué)意義上的考察得出的那些關(guān)于原始思維特征的描述，在維科(Giambattista Vico，1668—1744)那里就已經(jīng)從哲學(xué)意義上得出來了，他并沒有對(duì)原始部落進(jìn)行實(shí)地考察，只是基于對(duì)兒童的觀察而進(jìn)行的哲學(xué)推論，但這些推論與列維-布留爾經(jīng)過實(shí)地考察所得出的結(jié)論幾乎是完全一樣的。［3］由此可見哲學(xué)思維的力度、深度及其超前性。

不能不說哲學(xué)具有“母科學(xué)”的性質(zhì)，從一定意義上說，包括科學(xué)在內(nèi)的這些學(xué)科，都是從哲學(xué)中分化出來的，它們本來是哲學(xué)的一個(gè)分支，但當(dāng)它們?cè)谡业搅俗约荷l(fā)芽的土壤以后，就從母體中獨(dú)立出來，成為一個(gè)具有自主性的學(xué)科。

即使在現(xiàn)代，也可以發(fā)現(xiàn)，各個(gè)學(xué)科中那些原理性的東西，也都是具有哲學(xué)性的終極原則，剝?nèi)チ怂鼈兊目茖W(xué)外衣，便是哲學(xué)。哲學(xué)總是走在各個(gè)學(xué)科的前面，它如同一個(gè)征服者，不斷地開拓著認(rèn)識(shí)的疆域，擴(kuò)展著人類的視野;當(dāng)一個(gè)疆域被開墾出來以后，它就不再留戀于此，而是把它交給別人來管理，而它自己則繼續(xù)前行，開拓新的國(guó)土。

于是，從認(rèn)識(shí)史的角度看，宗教、哲學(xué)和科學(xué)，實(shí)際上是同一個(gè)認(rèn)識(shí)發(fā)展歷程的不同階段，在后的階段已經(jīng)寓于在前的階段之中，在宗教里已經(jīng)孕育著以后各種認(rèn)識(shí)的萌芽。它們固然是各自具有獨(dú)立性的思維形態(tài)，但作為一種認(rèn)識(shí)，它們都有著解釋的功能，只是解釋的方式不同。正是由于這種不同，才都有存在的必要;如果沒有這種不同，它們都是一樣的，那么也就沒有存在的必要了，有其中的一種就可以了。所以，它們之間不是一種相互代替的關(guān)系，反之是一種互補(bǔ)關(guān)系，這種互補(bǔ)使我們的心靈和智慧成為一個(gè)完整的系統(tǒng)。從這個(gè)角度看，可以說，科學(xué)是宗教和哲學(xué)的高級(jí)發(fā)展階段，或者說，科學(xué)是宗教和哲學(xué)的另一種存在形式;也可以說，宗教和哲學(xué)是科學(xué)的初級(jí)形態(tài)?？茖W(xué)具有信仰的意義，正如信仰具有科學(xué)的意義，他們?cè)谌说男睦硐到y(tǒng)中具有某種相同的功能。

而且，各種思維形態(tài)之間是平權(quán)的，任何一種都不存在優(yōu)越性，就是因?yàn)樯鲜龅牟煌院突パa(bǔ)性，因?yàn)樗鼈兏髯越鉀Q問題的方式和途徑不同，即使對(duì)于同一個(gè)問題，也可以有不同的解釋，比如哲學(xué)的解釋、宗教的解釋、科學(xué)的解釋和藝術(shù)的解釋等，我們不能說哪一個(gè)更優(yōu)先;或者說，哪一個(gè)占有更優(yōu)先的地位，要看個(gè)人的興趣。客觀地看，這些不同的解釋都具有同等的價(jià)值。

由此可知，那種以科學(xué)或某種思維形態(tài)來代替其他形態(tài)的做法是獨(dú)斷論的，這種觀點(diǎn)是建立在這些不同的形態(tài)之間相互對(duì)立而不是互補(bǔ)的基礎(chǔ)上的。比如人們一般認(rèn)為宗教與科學(xué)是矛盾的，這是不成立的。從上述認(rèn)識(shí)發(fā)展史的角度我們已經(jīng)知道，科學(xué)與宗教的一致性，它們不僅是認(rèn)識(shí)發(fā)展的同一歷程的不同階段，而且在人類思維系統(tǒng)中都擔(dān)任著解釋功能，只是解釋的方法不同而已;從另一個(gè)方面看，也是更重要的一點(diǎn)，是它們二者之間分屬于不同的領(lǐng)域，具有不同的解釋功能：科學(xué)雖然也探索未知，但只確信經(jīng)過證實(shí)的東西，它永遠(yuǎn)把自己限制在可知領(lǐng)域，它為人們提供關(guān)于世界的知識(shí)，也就是說，科學(xué)所處理的是可見、可知和形而下的領(lǐng)域。宗教卻不然，它解決的問題是未知、不可知、無限的領(lǐng)域，是對(duì)世界的神秘性的一種解釋，它提供的是關(guān)于世界的信仰，而不是知識(shí)。而信仰存在于知識(shí)的極端處，當(dāng)我們?cè)匠鲋R(shí)的界限的時(shí)候，就進(jìn)入了信仰的領(lǐng)域。對(duì)于由于無限而導(dǎo)致的世界的神秘性質(zhì)，我們不能有知識(shí);除了信仰以外，沒有別的辦法。

由于這種不同，科學(xué)與宗教就不可能發(fā)生矛盾，即使對(duì)于同一對(duì)象或現(xiàn)象的解釋也是如此，一個(gè)是宗教意義上的，一個(gè)是科學(xué)意義上的，角度不同，含義不同，解釋的方式不同，在思維系統(tǒng)中的功能也不同，怎么可能發(fā)生矛盾呢?所謂矛盾，只發(fā)生在同一領(lǐng)域，而科學(xué)與宗教不在同一領(lǐng)域，因而不可能發(fā)生矛盾。人們之所以把它們對(duì)立起來，是由于把它們放到了同一領(lǐng)域、同一意義上來理解所導(dǎo)致的。

從這個(gè)角度就可以解釋為什么一些科學(xué)家也信仰宗教這一現(xiàn)象?？茖W(xué)家信仰宗教，是由于科學(xué)只解決了他的心靈世界中的一部分問題，即有限領(lǐng)域的問題，至于世界的整體的、無限的性質(zhì)，也即世界的神秘性，科學(xué)并不能提供答案，而宗教用信仰給他提供了一種解決方式。由于這種現(xiàn)象的存在——科學(xué)與宗教可以在科學(xué)家心中并行不悖，也可以證明宗教與科學(xué)的非矛盾性質(zhì)。由于它們解決的問題和解決的方式不同，所以科學(xué)家本人并沒有感到矛盾;假如兩者是矛盾的，那么就根本不應(yīng)該出現(xiàn)科學(xué)家信仰宗教的情況。

同樣，宗教、哲學(xué)、科學(xué)以至于其他各個(gè)學(xué)科之間，也都不矛盾，因?yàn)樗鼈兪欠謩e從不同的角度去解決相同的問題，或者說，是以不同的方式去解決同樣的問題，它們之間的不同是角度的不同、解決問題方式的不同。通常說來，所謂矛盾，是由于人們的獨(dú)斷思維導(dǎo)致的，在這種思維態(tài)度中，真理只能有一個(gè)，不能容忍不同觀點(diǎn)的存在。這種觀點(diǎn)的荒謬性是顯而易見的：真理只有一個(gè)，意味著只有一個(gè)人的看法是正確的，只有“我”的看法是正確的，其余皆錯(cuò)。這種一元真理觀的實(shí)質(zhì)是專斷的，如果以這樣的真理為真理，就是要放棄個(gè)人獨(dú)立的判斷，而以他人的判斷為判斷，這難道不是一種奴性的思維嗎?那唯一的真理是主人，而服從這真理的便是思想的奴隸，他放棄了自己的思想，而以所謂的真理為自己的思想，其主體性也就喪失了。

從上述可以看出，哲學(xué)、宗教、科學(xué)之間有著復(fù)雜的關(guān)系，既相互滲透，又相互區(qū)別，既是不同的思維形態(tài)，又具有某種統(tǒng)一性。既然它們是不同的思維形態(tài)，那么也就不能相互代替，不能以某一形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)去要求另一形態(tài)：哲學(xué)不是宗教，因而宗教不能以自己的標(biāo)準(zhǔn)去要求哲學(xué)，正如哲學(xué)不能以自己的標(biāo)準(zhǔn)去要求宗教;科學(xué)不是宗教，因而不能以自己的范式去評(píng)判宗教，如同宗教不能以自己的范式去評(píng)判科學(xué)一樣;同樣，哲學(xué)不是科學(xué)，科學(xué)不能以自己的標(biāo)準(zhǔn)去裁斷哲學(xué)的問題，就像哲學(xué)不能以自己的標(biāo)準(zhǔn)去裁斷科學(xué)問題一樣。

假如以科學(xué)的規(guī)范去衡量哲學(xué)，那么哲學(xué)就可能很荒謬，甚至是廢話。同樣，如果以哲學(xué)的規(guī)范來衡量科學(xué)，也會(huì)得出類似的結(jié)論。比如，有人指責(zé)哲學(xué)中的辯證法是胡說，因?yàn)樗裁辞闆r都說了，實(shí)際上等于沒說。例如明天的天氣，按照辯證法的邏輯，會(huì)這樣說：明天既可能陰也可能晴，既可能下雨也可能不下雨。那些以科學(xué)態(tài)度對(duì)待哲學(xué)的人說：這樣的話有什么意義呢?聽完了以后不能得到任何有價(jià)值的啟示。這里表現(xiàn)出了哲學(xué)與科學(xué)的不同態(tài)度：科學(xué)必須有精確的預(yù)測(cè)，有確定的結(jié)論，對(duì)于明天的天氣它必須選擇其中的一種狀況，而不能全部進(jìn)行選擇：要么晴要么陰，要么下雨要么不下雨。這是科學(xué)的態(tài)度。然而，對(duì)于明天的天氣狀況，科學(xué)不可能預(yù)測(cè)準(zhǔn)確，那么我們就必須采取另一種態(tài)度，就是哲學(xué)的態(tài)度。所謂哲學(xué)的態(tài)度，前已說明，是整體的態(tài)度，就是要從整體上看問題。對(duì)于明天的天氣狀況，辯證法所作的判斷其實(shí)是一種哲學(xué)的判斷：既然我們不能預(yù)測(cè)準(zhǔn)確，那么在做出決定的時(shí)候就要考慮到各種可能出現(xiàn)的情況——假如下雨該怎么辦，假如不下雨該怎么辦，必須做出預(yù)先的估計(jì)和防備。

在人生實(shí)踐方面就更是如此。我們做事情，總要考慮到各種可能性，盡可能考慮到意外的情況，事先就準(zhǔn)備好相應(yīng)的對(duì)策，要考慮到在什么樣的條件下才能夠成功，在什么樣的條件下不成功，成功了怎么辦，不成功怎么辦;而絕不是相反，只想著成功，只想著去做，而不考慮各種可能出現(xiàn)的情況。越是考慮得全面，越有可能成功;反之則不然。這就是從整體上看問題。

由此可見，哲學(xué)所說的那些似乎沒有意義的話，恰恰有著深遠(yuǎn)的意義，恰恰表現(xiàn)出了人的本質(zhì)特征，這就是意識(shí)的預(yù)見性。就這一點(diǎn)而言，哲學(xué)與科學(xué)并不矛盾，恰是一致的，它們都是人類意識(shí)的一種形態(tài)或一個(gè)方面，目的都在于把握這個(gè)世界，從而指導(dǎo)人生，只是把握的方式不同而已：科學(xué)所追求的是確定性，而哲學(xué)所考慮的卻是不確定性——正因?yàn)槿绱耍軐W(xué)才需要把所有可能的情況都考慮進(jìn)去。

前文已說過，哲學(xué)總是走在科學(xué)的前邊，很多觀點(diǎn)、想法是先出現(xiàn)在哲學(xué)里，然后才出現(xiàn)在科學(xué)里。但這不是說凡是哲學(xué)的都將是科學(xué)的——如果是這樣的話，哲學(xué)就成為科學(xué)了，它就無存在之必要了，因?yàn)?，如果是這樣的話，哲學(xué)就成了科學(xué)的猜想，即成潛科學(xué)了。哲學(xué)的內(nèi)容既可能是科學(xué)的，也可能不是科學(xué)的，有些能夠成為科學(xué)，有些不能成為科學(xué)，而且是大部分不能成為科學(xué)，唯其如此，哲學(xué)才能夠保持著自己獨(dú)立的形態(tài)，顯示出獨(dú)立存在的價(jià)值。

二、哲學(xué)思維、數(shù)學(xué)思維、藝術(shù)思維

哲學(xué)、數(shù)學(xué)、藝術(shù)是三種相當(dāng)不同的思維形態(tài)，各自具有十分鮮明的特征，所以值得在它們之間進(jìn)行比較。通過這種比較，可以從另一個(gè)角度了解哲學(xué)的特點(diǎn)和意義。

可以說，哲學(xué)是從質(zhì)的角度考慮問題的，而且哲學(xué)所涉及的是純粹的質(zhì)，從根本上說與量無關(guān)。哲學(xué)判斷的形式是“是”或“不是”，而不是“多少”。哲學(xué)判斷中當(dāng)然也有量的判斷，但這些量的判斷也具有質(zhì)的性質(zhì)，是不能定量化的，即不能計(jì)算，因?yàn)檫@些量的判斷都是模糊的，只是大致如此。比如好、更好、較好、極好，哲學(xué)中量的判斷就是與之類似的判斷。這看起來是涉及到了量，但不能用確定的數(shù)字去表達(dá)。到底多少或怎樣才是“更好”，并沒有一個(gè)確定的標(biāo)準(zhǔn)。所以要把握哲學(xué)中的量或者度是極其困難的事情，把握得怎樣，取決于當(dāng)事人的悟性和具體的情景。

哲學(xué)判斷的量之難以把握的例子，最典型的莫過于亞里士多德的中道概念。按照他的理解，所謂中道，就是對(duì)于中間的命中。這個(gè)中間不是物理上的中間，而是心理上的。這樣的中道是活的，不是死的，因此極難把握。心理上的中道，就是：在合適的時(shí)間，于合適的地點(diǎn)，以合適的方式，對(duì)合適的人，做合適的事情。這樣的規(guī)定應(yīng)當(dāng)說是非常精確，近乎量化;然而，究竟怎樣才算“合適”，卻依然難以把握。我們常常是相反：在不合適的時(shí)間，以不合適的方式，對(duì)不合適的人，做了不合適的事情。這就是所謂的“弄巧成拙”吧?？梢娺@樣的“量”其實(shí)仍然是“質(zhì)”，“合適”的度只能靠自己去體會(huì)，不可能像科學(xué)那樣提供一個(gè)固定不變的標(biāo)準(zhǔn)，人人只要掌握就可以了，在哲學(xué)中沒有這樣的命題，哲學(xué)所說的那些道理是否有用，達(dá)到怎樣的效果，全憑個(gè)人的悟性。

數(shù)學(xué)與哲學(xué)看起來風(fēng)馬牛不相及，實(shí)際上卻有著很大的相似性。如果說哲學(xué)是人類文化中的一個(gè)極，那么數(shù)學(xué)則是另一個(gè)極：哲學(xué)研究的是純粹的質(zhì)，數(shù)學(xué)研究的則是純粹的量。數(shù)學(xué)只研究事物的量的方面，比如數(shù)量關(guān)系、圖形等，可以說，數(shù)學(xué)是形而下領(lǐng)域的極端表現(xiàn)形式。但在純粹數(shù)學(xué)本身中所涉及的是純粹的量，它不是某種具體事物的量和形，而是標(biāo)準(zhǔn)的、所有同類事物的量和形，因而數(shù)學(xué)中的量具有形而上的意義。比如三角形的性質(zhì)，并不專屬于某個(gè)三角形，而是屬于所有三角形;而且自然界并不存在數(shù)學(xué)中所說的那種標(biāo)準(zhǔn)的三角形，三角形是思維抽象的結(jié)果。因此，數(shù)學(xué)中的形其實(shí)是形而上的“形”。就這一點(diǎn)而言，數(shù)學(xué)具有高度的抽象性，與哲學(xué)是相通的;不同之處在于：哲學(xué)所說的是無形的道理，而數(shù)學(xué)所說的則是有形的道理。

其他的學(xué)科都存在于這兩個(gè)極端之間。這些中間性的學(xué)科，凡是靠近哲學(xué)這一極的，都側(cè)重于質(zhì)，難于量化;凡是靠近數(shù)學(xué)這一極的，都可以進(jìn)行量化。向著數(shù)學(xué)這一端靠近，量化的可能性增加;反之，向著哲學(xué)那一端靠近，量化的可能性減少。向著哲學(xué)的方向走，就過渡到人文學(xué)科，向著數(shù)學(xué)的方向走，就過渡到自然科學(xué)。

藝術(shù)的特性是質(zhì)與量的統(tǒng)一。盡管處于哲學(xué)與數(shù)學(xué)之間的學(xué)科都是質(zhì)與量的統(tǒng)一，但它們的統(tǒng)一有著程度上的差異，靠近數(shù)學(xué)一端的側(cè)重于量上的統(tǒng)一，靠近哲學(xué)一端的側(cè)重于質(zhì)上的統(tǒng)一;唯有藝術(shù)是質(zhì)與量的完美統(tǒng)一。在藝術(shù)中，質(zhì)與量完美無缺地融合在一起，或者說，只有質(zhì)與量完美融合為一體的藝術(shù)才是最高的藝術(shù)，在這樣的藝術(shù)作品中，質(zhì)就是量，量就是質(zhì)：量完美地表達(dá)著質(zhì)，質(zhì)也完美地表達(dá)著量，以至于有任何一點(diǎn)點(diǎn)更動(dòng)都會(huì)使作品喪失其藝術(shù)性。

在藝術(shù)中，質(zhì)是首要的。這個(gè)“質(zhì)”也就是思想、體驗(yàn)、道理、意味，沒有思想的作品不會(huì)具有生命力，因?yàn)檫@樣的作品即使形式上很美妙，也不過是空架子，它由于沒有思想而不具有可理解的東西，沒有提供值得人們?nèi)ネ嫖兜膬?nèi)容。這個(gè)“內(nèi)容”或思想就是“意味”。然而，對(duì)于藝術(shù)來說，僅僅有了“意味”還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，“意味”只是哲學(xué)層面上的東西，是無形的，藝術(shù)的使命就在于將這個(gè)“意味”付之于“形”，把形而上的道理融合到形而下之中，使無形變?yōu)橛行?，唯其如此，才可以稱之為“藝術(shù)”——藝術(shù)，就是賦形的活動(dòng)。

因此，量在藝術(shù)中也具有了重要意義，它是不可或缺的。但藝術(shù)不能僅僅停留在量上，若是如此，則靠近了數(shù)學(xué)，就遠(yuǎn)離了藝術(shù)的本質(zhì)。藝術(shù)的本質(zhì)是以感性的形式表達(dá)抽象而無形的思想、體驗(yàn)、情緒，是無形與有形、抽象與感性、普遍性與個(gè)體性的有機(jī)結(jié)合，這兩者越是結(jié)合得天衣無縫，就越具有藝術(shù)性。在這里，有形是無形的有形，感性是抽象的感性，個(gè)體是普遍的個(gè)體，反之亦然。只有如此，抽象的思想才能夠獲得鮮活的生命，感性的形式才能夠因內(nèi)在的充實(shí)而豐滿，從而顯現(xiàn)出生機(jī)。因此，沒有意味的形式如同沒有形式的意味，都不具有藝術(shù)性。

由于在藝術(shù)中質(zhì)與量得到了完美的結(jié)合，以至于我們無法將兩者分開：質(zhì)是此種量的質(zhì)，量是此種質(zhì)的量。于是，藝術(shù)中的質(zhì)包含著與之相適合的量，而量也包含著與之相適應(yīng)的質(zhì);質(zhì)已經(jīng)量化，量已經(jīng)質(zhì)化了。

無論是繪畫、雕刻還是音樂，凡是具有藝術(shù)性的作品，凡是經(jīng)典作品，無不具有深刻的思想，同時(shí)又無不具有合適的形式。有了深刻的思想和體驗(yàn)，然后如何用感性的形式表達(dá)出來，這是藝術(shù)的根本問題。思想、體驗(yàn)、美的感受，本身都是無形的、模糊的、籠統(tǒng)的，藝術(shù)就是要把這些模糊的東西精確化，賦之于形。藝術(shù)的精確不同于數(shù)學(xué)上的精確，藝術(shù)的精確甚于數(shù)學(xué)，因?yàn)樗囆g(shù)的精確不是純粹的量的精確，相反，它是有質(zhì)的量，這種精確是美的精確、心理上的精確。藝術(shù)的精確類似于亞里士多德所說的德性上的中道，是以合適的形式，用合適的材料，表達(dá)合適的思想、體驗(yàn)、美感。所以，藝術(shù)對(duì)于這些東西的表達(dá)都是可以量化的，而且極其精確，也必須精確，繪畫、雕塑的比例、結(jié)構(gòu)、尺寸、各個(gè)部分的大小及其相互關(guān)系，都精確到毫厘;音樂是可以用數(shù)字來表達(dá)的。一件成功的藝術(shù)品，必定是以合適的量表達(dá)了合適的質(zhì)，或者說，以合適的質(zhì)表達(dá)了合適的量。

需要注意的是，先有思想、體驗(yàn)，后有藝術(shù)的賦形活動(dòng)，這里的“先后”并不一定是時(shí)間上的，而主要是邏輯上的。就時(shí)間而言，事實(shí)上，當(dāng)藝術(shù)家在思想和體驗(yàn)形成的時(shí)候，其賦形活動(dòng)也往往同時(shí)完成了。

在各種藝術(shù)形式中，音樂是最獨(dú)特的一種，一方面它與哲學(xué)有著最為相近的特質(zhì)，音樂所表達(dá)的內(nèi)容是高度抽象的，但另一方面它與哲學(xué)又有很大的不同，這些內(nèi)容經(jīng)音樂表達(dá)出來以后，卻又極其感性。音樂是以感性形式表達(dá)出來的抽象道理，以形而下的方式揭示出來的形而上的道理，以有形(即聲音)的方式顯示出來的無形的體驗(yàn)和情緒。

音樂中的量是無形的量，質(zhì)也是無形的質(zhì)，但它也可以表達(dá)為有形的東西或通過有形的東西來表達(dá)，如聲音和五線譜。音樂是純粹的質(zhì)與純粹的量的有機(jī)統(tǒng)一，這是音樂最令人感到神奇的地方之一。音樂可以被分解成一個(gè)個(gè)數(shù)字、符號(hào)，這些數(shù)字和符號(hào)是抽象的，并不指向某個(gè)具體事物，不是關(guān)于某個(gè)特殊事物的符號(hào)，具有高度的普遍性，因而在任何音樂作品中都是可以使用的;而且這些能夠在視覺中展現(xiàn)的數(shù)字或五線譜，看上去是死的，沒有生命的。然而，一旦演奏起來，這些死的數(shù)字立刻就變成了活的東西，宛如山澗奔騰著的流水;那些普遍的、枯燥的數(shù)字或圖譜，立刻變成了種種富有個(gè)性的情緒，沒有一首曲子與另一首相同。

這種統(tǒng)一是富有生命力的，而不是死的、靜止的統(tǒng)一。這種活力是其他藝術(shù)形式中少有的?？梢哉f，音樂最為典型地體現(xiàn)了藝術(shù)的根本特征，在音樂中所呈現(xiàn)出來的就是存在本身，聽眾無需思考，就直接進(jìn)入了音樂所描述的存在之境域。正如叔本華所說的，音樂不是某種情緒的表達(dá)，而就是某種情緒本身，就是憤怒、憂郁、憂傷、喜悅、快樂本身。這是哲學(xué)所不能夠達(dá)到的，哲學(xué)力圖通過思考而達(dá)到存在，借助于命題來把握存在，但這樣所把握到的只能是間接存在，與存在總是隔著一層。音樂不然，可以直接達(dá)于存在。音樂以獨(dú)特的方式達(dá)到了哲學(xué)所力圖達(dá)到卻不能夠達(dá)到的那個(gè)可知而不可說的領(lǐng)域。

音樂之所以能夠達(dá)到這個(gè)效果，是由于它的工具不是邏輯和命題，而是感受。這里表現(xiàn)出了哲學(xué)的局限和音樂的長(zhǎng)處。不過，另一方面，哲學(xué)所達(dá)到的，音樂也有不可及之處：音樂往往是模糊的，不能完全言說。或許，哲學(xué)與音樂是可以互補(bǔ)的：哲學(xué)說那個(gè)可說之域，而音樂說那個(gè)不可說之域。

總之，哲學(xué)作為一種思維形態(tài)，具有自己獨(dú)特的性質(zhì)，它與宗教、科學(xué)、藝術(shù)既有不同，又有聯(lián)系。哲學(xué)思維是一種批判性思維，而且是徹底性的，這種徹底性表現(xiàn)為它不僅要批判他者，且批判自身，進(jìn)行自我否定，這是其他思維形態(tài)所不具備的，如宗教就缺少這種否定性。哲學(xué)根本上是一種理性精神，這種精神具有反思的特征，在理性面前未經(jīng)考察的東西概不相信。哲學(xué)具有超越性，它超越感性世界、有限世界，趨于無限，是為形而上學(xué)，這一特征使它與藝術(shù)和科學(xué)區(qū)別開來。而這正是其批判之徹底性的來源。

［1］ 列維-布留爾.原始思維［M］.丁由，譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

［2］ 北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.古希臘羅馬哲學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，1982.

［3］ 嚴(yán)春友.西方哲學(xué)新論(下卷)［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001.

【責(zé)任編輯 張進(jìn)峰】

On Five Basic Patterns in Human Thinking

YAN Chun-you
(Values and Culture Research Center，Beijing Normal University，Beijing 100875，China)

Human thinking is an organic whole which can be divided into five basic states.They are as follow: thinking of religion，thinking of philosophy，thinking of science，thinking of mathematics，thinking of art.They have their essence and they are of the state and significance special.From the content of them，human thinking can be divided into religion，philosophy and science.Religion is based in the mysteriousness of world，philosophy is based on the Comprehensibility of world，and science relies on the confirmation of beings.Religious thinking is the earliest，philosophical thinking is produced from Religious thinking，and scientific thinking is produced from philosophical thinking.From the way of study，human thinking can be divided into philosophy，mathematics and art.Philosophy grasps things from the way of quality，mathematics grasps things from the way of quantity and art grasps things the unity of quality and quantity.The quality of philosophy is the pure quality，the quantity of mathematics is the pure quantity，both are of metaphysic property，and art is the unity of metaphysic and physic.As philosophic thinking has the fundamental property of being exceeding，criticism and reflection，and each state of thinking possesses the characteristics of uniqueness and irreplaceablity，human thinking has the properties of wholeness，rich complexity and multi-levels.

philosophical thinking;religious thinking;scientific thinking;mathematic thinking;art thinking; state of thinking

2011-01-10

嚴(yán)春友(1959-)，男，山東莒縣人，北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師。

1672-2035(2011)02-0001-07

B014

A