鄭少東

（同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092）

論晚期現(xiàn)代性的政治訴求

鄭少東

（同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092）

基于晚期現(xiàn)代性階段的環(huán)境、生活質(zhì)量和全球性制度等社會(huì)問題都發(fā)生重大變化，吉登斯認(rèn)為當(dāng)代政治哲學(xué)需要即時(shí)有效地回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)：全球性共同體的出現(xiàn)，新階段的行為規(guī)范問題和生存性問題。

晚期現(xiàn)代性；全球性共同體；生存性問題

二戰(zhàn)后，伴隨著全球化的加劇和高風(fēng)險(xiǎn)參量的導(dǎo)入，現(xiàn)代性遭遇了前所未有的挑戰(zhàn)，比如極權(quán)主義的興起，資本主義體系的“經(jīng)濟(jì)兩極分化”，核大戰(zhàn)的爆發(fā)和生態(tài)的惡化。安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）宣稱現(xiàn)代性的發(fā)展存在早期和晚期兩個(gè)階段，20世紀(jì)中后期的西方現(xiàn)代性被稱為晚期現(xiàn)代性、高度現(xiàn)代性或反思現(xiàn)代性。在晚期現(xiàn)代性階段，政治發(fā)展正在經(jīng)歷一種連續(xù)體的斷裂，帶來一些新的政治難題，其政治訴求主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。

一、全球性共同體的出現(xiàn)

政治的真正性質(zhì)，源自人類社會(huì)生活本身的共同性及其固有的“共同體”組織方式。各個(gè)不同歷史時(shí)期的不同政治的區(qū)別，在實(shí)質(zhì)上，僅僅是由于不同時(shí)代的社會(huì)生活條件的變化，為人們提供了實(shí)施共同體活動(dòng)的不同的決策程序的可能性。[1]（P1323）隨著政治共同體組織方式的變化，政治哲學(xué)的主題相應(yīng)地發(fā)生改變，與之相關(guān)的政治哲學(xué)論述方式或政治哲學(xué)概念也要相應(yīng)地更新。簡(jiǎn)單地說，政治“共同體”在古希臘以城邦（polis）的形式存在，以至善即“正義”為最高目的，正義是城邦穩(wěn)固持久的基礎(chǔ)，是政治和社會(huì)生活的行為規(guī)范，因此，何謂“正義”，如何追尋“正義”，正義本身和正義的可能性構(gòu)成了古希臘政治哲學(xué)的核心主題。自政治共同體演變?yōu)楝F(xiàn)代國(guó)家形態(tài)以來，政治哲學(xué)的主題體現(xiàn)為現(xiàn)代國(guó)家權(quán)力的合法性和正當(dāng)性問題。西方政治以國(guó)家政治共同體為主要分析單位，國(guó)家直到現(xiàn)在依舊是思考和衡量各種政治問題的根據(jù)或尺度。

那么，全球性共同體出現(xiàn)后，它帶來什么樣的政治難題，又要求怎樣的論述方式與之相應(yīng)稱呢？在當(dāng)代，隨著政治共同體形態(tài)的轉(zhuǎn)變，一種新的“想象的共同體”——全球化背景下的共同體顯得越來越突出，受到高度關(guān)注。其實(shí)，全球性共同體的雛形最早可以追溯到康德關(guān)于“人類所有民族的國(guó)家”或“世界共和國(guó)”的想象，但只有在晚期現(xiàn)代性階段才變得越來越突出。赫費(fèi)稱之為人類命運(yùn)共同體，包括強(qiáng)制權(quán)力共同體(Gewaltgemeinschaft)、全球性合作共同體（Kooperationsgemeinschaft）和患難共同體（die Gemeinschaft von Not und Leid）三種維度。鮑曼這樣描述它，“在形成過程中反對(duì)國(guó)家，反對(duì)它的地域性，反對(duì)它對(duì)主權(quán)完整的要求，反對(duì)它劃分并加強(qiáng)邊界以及阻止或妨礙邊界買賣的內(nèi)在傾向。”[2]（P10）

需要強(qiáng)調(diào)的是，全球性有別于“國(guó)際性”，國(guó)際性指國(guó)家與國(guó)家之間，而全球性不是國(guó)家與國(guó)家的簡(jiǎn)單相加，而是國(guó)家之和。如果說國(guó)際間的政治共同體是以國(guó)家為單位，那么全球性政治共同體則突破了國(guó)家的局限，把“世界”看成是一個(gè)完整的政治單位。也就是說，全球性政治共同體突破了以往的政治哲學(xué)以國(guó)家為起始單位的理論模式，而是以一個(gè)最大并且最高的政治單位為起點(diǎn)的一種新形態(tài)的政治。從西方政治哲學(xué)史可以看出，國(guó)家政治是政治的核心，而國(guó)際政治只是國(guó)家政治的附屬，至于世界政治，只是最近才得到發(fā)展的新問題。[3]（P50）在這個(gè)層面上，后現(xiàn)代主義才主張，我們已進(jìn)入一個(gè)從根本上全新的時(shí)代，它需要全新的理論和政治。

對(duì)國(guó)家來講，全球化代表了基本上不可預(yù)測(cè)的進(jìn)展和發(fā)展。“全球力”（Global forces）在“超區(qū)域的空間”(extraterritorial space)內(nèi)發(fā)揮作用，它擺脫了所有的羈絆，不再受傳統(tǒng)和迄今為止具備有目的的行動(dòng)和理性管理等不可替代的機(jī)構(gòu)的束縛。（顯然，民族—國(guó)家是這些機(jī)構(gòu)中最強(qiáng)有力的一個(gè)）。英國(guó)工黨的政治思想家哈羅德·拉斯基提出，國(guó)家不再是“社會(huì)共同體”的唯一代表，而只是社會(huì)共同體中存在的多元化實(shí)際力量的一個(gè)方面罷了。目前的民主、政治和倫理控制機(jī)構(gòu)不再適應(yīng)日益不受約束和自由流動(dòng)的全球金融、資本和貿(mào)易。現(xiàn)在的任務(wù)是創(chuàng)建和確立這種有效的政治行動(dòng)機(jī)構(gòu)，以適應(yīng)全球性經(jīng)濟(jì)勢(shì)力的規(guī)模和力量，并把他們置于政治審查和道德監(jiān)督之下。[2]（P15）新的共同體超越國(guó)家—政府體制的代表性制度的政治，超越民族、組織、政黨等傳統(tǒng)政治團(tuán)體的模式概念，不但與單個(gè)國(guó)家的主權(quán)發(fā)生摩擦，而且由它所導(dǎo)致的發(fā)展問題、貧窮問題、全球平等、全球正義、環(huán)境問題、核武器擴(kuò)散、恐怖主義、世界性國(guó)家、文化多元主義、民族宗教、世界性民主、全球統(tǒng)理結(jié)構(gòu)和全球范圍的市場(chǎng)、原教旨主義等全球性急需解決的議程超出了傳統(tǒng)的專門化的政治領(lǐng)域，在全球政治和全球政治權(quán)威缺失的情況下，對(duì)目前民主、政治和倫理控制機(jī)構(gòu)也提出了挑戰(zhàn)。同時(shí)，社會(huì)運(yùn)動(dòng)的興起，出現(xiàn)了跨國(guó)組織和地方區(qū)域。權(quán)力正在脫離政治，并且，影響個(gè)體生活條件的最為關(guān)鍵的因素，不再僅僅受控于在現(xiàn)代民主歷史上被發(fā)現(xiàn)或被發(fā)明的擔(dān)當(dāng)集體行動(dòng)的機(jī)構(gòu)。權(quán)力的全球化與政治的地方性之間、龐大的問題與面對(duì)和解決這些問題的手段的有限性之間日益增大的鴻溝，使社會(huì)越來越不能成為一種“想象的機(jī)構(gòu)”（imagined agency）。這是當(dāng)今“理性地確定目標(biāo)”最棘手的障礙，是目前廣泛存在的“公共無能”感的主要原因。[2]（P50）

全球資本主義重建與解體的辯證法，新技術(shù)及其所伴隨的遍及社會(huì)與人生的巨大變化均在表明我們正在進(jìn)入一個(gè)特別復(fù)雜的時(shí)期而需要新的理論與政治。全球反應(yīng)的命運(yùn)取決于全球性政治舞臺(tái)的出現(xiàn)和確立，但如鮑曼所擔(dān)憂的，事實(shí)上，今天缺少的恰恰是這樣的舞臺(tái)。實(shí)際上，不論是西方國(guó)家還是東方國(guó)家，面臨的情境是相同的，借用德里達(dá)的說法，這是一個(gè)“脫節(jié)（out of joint）的時(shí)代”。時(shí)代需要我們采取行動(dòng)，并且是全球性的行之有效的行動(dòng)和手段，否則作為人類整體，我們命中注定要遭受難以彌補(bǔ)的零散化，并且被禁錮在韋伯所設(shè)想的鐵籠中。全球化是世界高度風(fēng)險(xiǎn)化的過程，但也可以是一個(gè)由大亂走向大治的過程，這取決于什么樣的觀念和策略成為世界的主導(dǎo)觀念和普遍策略。[3]（P357）目前的政治哲學(xué)以國(guó)家為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)政治問題的理解以及解決方式都是以國(guó)家為主，而全球化政治問題的規(guī)模越變?cè)酱?，試圖超越民族——國(guó)家，從國(guó)家政治和國(guó)際政治走向世界政治，這勢(shì)必需要一種與全球性政治問題相適應(yīng)的政治論述方式，當(dāng)然，這也為當(dāng)代政治哲學(xué)思考一種政治新形態(tài)提供一個(gè)平臺(tái)。

二、新的行為規(guī)范問題

吉登斯認(rèn)為晚期現(xiàn)代性最大的變化在于，“在西方國(guó)家，不僅公共制度而且日常生活都在脫離傳統(tǒng)的掌控，而世界上其他一些仍然維持傳統(tǒng)的社會(huì)也正變得非傳統(tǒng)化（detraditionalised）”。[4]（P61）柏克在《自由與傳統(tǒng)》中指出傳統(tǒng)包括道德風(fēng)尚、政治體制和宗教信仰三方面內(nèi)容，吉登斯強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)的第一層含義，從道德層面看傳統(tǒng)的終結(jié)（the end of tradition）帶來了諸多社會(huì)問題。

首先要明析“傳統(tǒng)”概念，它同于習(xí)俗，有別于風(fēng)俗，傳統(tǒng)并不僅僅是一種很特殊的時(shí)間性體驗(yàn)，它還體現(xiàn)出“既往之事”對(duì)日常生活連續(xù)過程所享有的具有道德意義的轄制，傳統(tǒng)不僅僅是慣例，它自身內(nèi)在地充滿了意義，不是為習(xí)慣而習(xí)慣的空殼。它暗示著一種“禮儀性真理”（ritual truth）觀念，具有集體性，它屬于集體記憶，是群體、社區(qū)或者集體所具有的特征，是社會(huì)的規(guī)范或者說道德意涵得以滲入日常生活可逆時(shí)間的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)的行為有其自身的道德稟賦，體現(xiàn)了道德的可能性。沒有傳統(tǒng)，個(gè)人將陷入迷失中，因?yàn)樗麄儾恢廊绾紊?，這曾經(jīng)是由傳統(tǒng)提供給他們的。個(gè)人從傳統(tǒng)中獲得各種可能的生活，善的生活主要依賴于傳統(tǒng)給他們提供的可能性。換言之，傳統(tǒng)為個(gè)人的行為提供善的可能性。

更為重要的是，傳統(tǒng)的道德本質(zhì)與聯(lián)合過去和現(xiàn)在的闡述過程密切相關(guān)，從根本上來說，傳統(tǒng)是內(nèi)嵌的，起著維系日常慣例的規(guī)范作用，為解決不同價(jià)值和不同生活方式之間的沖突提供保證。人作為政治動(dòng)物，時(shí)時(shí)都處于必須做出“選擇”與“決斷”的境況之中。在任何特定的時(shí)刻，面對(duì)日常生活中的任何事態(tài)，個(gè)體和集體都會(huì)遭遇到無限的潛在行動(dòng)過程（以及與之相伴隨的風(fēng)險(xiǎn)）我們都必須做出“決斷”，判斷的依據(jù)又何在呢？在現(xiàn)代性早期階段，傳統(tǒng)為很大程度上不受質(zhì)疑的行為提供了框架（framework）。現(xiàn)今，我們的生活中缺乏普遍性倫理原則（如正義、自由、權(quán)利、人格尊嚴(yán)上的平等），當(dāng)自身的行為缺乏外來普遍性的規(guī)范，我們?cè)撛趺崔k？

對(duì)人類整體而言，傳統(tǒng)，特指愛德華·希爾斯所說的實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)(substantive tradition)具有強(qiáng)大的道德規(guī)范作用和道德感召力，“崇尚過去的成就和智慧以及深深滲透著傳統(tǒng)的制度，并且希望把世傳的范型看作是有效的指導(dǎo)?！盵5]（P21-22）它以權(quán)威的形式使個(gè)體緊密地團(tuán)結(jié)在一起，帶有約束性特征，使集體和個(gè)人的價(jià)值觀保持相當(dāng)一致，為個(gè)人的善行為提供本源，確保個(gè)人與社會(huì)共同體和諧發(fā)展。傳統(tǒng)為社會(huì)共同體提供有效的可行的規(guī)范的行為模式，維護(hù)著社會(huì)秩序的穩(wěn)定運(yùn)行。隨著傳統(tǒng)的消弭和個(gè)人主義的抬頭，“以我為中心”的利己主義導(dǎo)致共同價(jià)值和公共關(guān)懷的瓦解，倫理和關(guān)于生存的問題被“排擠”到當(dāng)代政治討論之外。任何政治社會(huì)的存在都以它的主流道德和宗教信念為支柱，如果它們隨著傳統(tǒng)的消失被顛覆，那么新階段的行為規(guī)范從何而來？

傳統(tǒng)作為一種秩序，在其概念中含有某種規(guī)范的要素。行為規(guī)范強(qiáng)調(diào)的是它的普遍性，雖然愛德華·希爾斯說傳統(tǒng)總是在變化中，然而傳統(tǒng)的概念中有某種東西包含著耐久性，傳統(tǒng)的信念或習(xí)俗具有抵制變化的完整性和延續(xù)性。完整性或真實(shí)性在界定傳統(tǒng)時(shí)較之存在的時(shí)間長(zhǎng)短更重要。[6]（P80）傳統(tǒng)的道德性為堅(jiān)持傳統(tǒng)者提供了一定的本體性安全，為在身份的延續(xù)中處于中心地位的“基本信任”提供了一塊停泊地。傳統(tǒng)是長(zhǎng)期被默認(rèn)而固定了的社會(huì)格式和生活方式。傳統(tǒng)所規(guī)定的生活未必有多好，但它總是一種穩(wěn)定秩序，已經(jīng)盡量減少和降低了生活中的不可測(cè)因素和破壞性風(fēng)險(xiǎn)。保守主義者希望能夠維護(hù)傳統(tǒng)，道理在此。沒有穩(wěn)定的秩序，規(guī)范又從何而來？社會(huì)發(fā)展在連續(xù)與非連續(xù)、斷裂與非斷裂中尋求的不只是平衡，而是一種相當(dāng)于制度的規(guī)范。

此外，體現(xiàn)為政治體制和宗教信仰形式的傳統(tǒng)保證了法律的指定來源。任何政治社會(huì)的存在卻離不開該社會(huì)的“意見”即該社會(huì)的主流道德和宗教信念，以及以這種主流道德和宗教為基礎(chǔ)制定的法律。如果這些“意見”被“哲學(xué)”顛覆，也就可能導(dǎo)致該政治社會(huì)的瓦解。[7]（P62）傳統(tǒng)本身也是一種文化傳統(tǒng)，它對(duì)政治共同體的社會(huì)一體化有著重要的意義，霍耐特說過，“只有當(dāng)社會(huì)一體化從社會(huì)成員那里得到文化習(xí)慣的支持，而文化習(xí)慣又與他們互相交往的方式緊張相關(guān)，政治共同體的社會(huì)一體化才能取得成功。”[8]（P64）所以，傳統(tǒng)對(duì)政治共同體的穩(wěn)定起著重要的作用。

三、生存性問題

經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)機(jī)制的崩潰，極權(quán)的增長(zhǎng)，生態(tài)破壞和災(zāi)難，科學(xué)和技術(shù)帶來的高風(fēng)險(xiǎn)，使得生活在后傳統(tǒng)社會(huì)中的人類整體面臨著不確定性（uncertainty），不可靠性(insecurity)和不安全性(unsafety)，人類的本體性安全岌岌可危。個(gè)體日常生活行為的決策受到不確定因素的干擾，出現(xiàn)了成癮和強(qiáng)制，自我認(rèn)同也面臨著一種比以前更主動(dòng)基礎(chǔ)上的建立和重建。從學(xué)理上看，吉登斯把現(xiàn)代性制度所壓制的道德和生存性問題歸之為“在后結(jié)構(gòu)主義(poststructuralism)的庇護(hù)下所發(fā)展出來的‘后現(xiàn)代性’(postmodernity)在解釋上的局限性”[9]（P223-224）?，F(xiàn)代性的全球化遇到了自己的限度，為此提出的實(shí)踐和倫理問題也不是新的，它們表現(xiàn)了道德和存在的困境，然而具有擴(kuò)張性和控制動(dòng)力的現(xiàn)代制度曾經(jīng)有效地壓制或掩蓋了這些困境。這些困境可以歸結(jié)為四個(gè)層面的問題。

對(duì)個(gè)體而言，生存就是擁有本體性的意識(shí)，即作為生存者對(duì)自身的覺知。當(dāng)今社會(huì)彌漫著不確定性，恐懼與焦慮無處不在，隨著傳統(tǒng)的消解和經(jīng)驗(yàn)的存封，由發(fā)展內(nèi)在參照系統(tǒng)而導(dǎo)出的可依靠參照點(diǎn)的消失，促發(fā)了個(gè)體永遠(yuǎn)不能完全克服的道德焦慮。[9]（P185）在這樣的情況下，本體性的意識(shí)日益陷入基爾凱郭爾所謂的“反抗非存在的生存斗爭(zhēng)”之中。吉登斯借基爾凱郭爾之口表明，對(duì)個(gè)體而言，我們不僅要去“接受”事實(shí)，而且要去創(chuàng)造本體參照點(diǎn)，并使之成為日常生活場(chǎng)域中“正在進(jìn)行”的事件的一個(gè)固有方面。也就是說，生存的本質(zhì)在于我們的日常生活中，在于我們的實(shí)踐活動(dòng)中。當(dāng)然，這也是他提出“生活政治”的一個(gè)主要緣由。

在似是無限的時(shí)間中如何面對(duì)人類的有限性，如何看待自己的限度——死亡，這涉及海德格爾所謂此在本身如何被把握和被度過的問題。海德格爾在《存在與時(shí)間》一書中說，“死不是一個(gè)事件，而是一種須從生存論（existentially）上加以領(lǐng)會(huì)的現(xiàn)象”。[10]（P284）從生存論的角度來講，死亡是完完全全的此在之不可能的可能性，綻露為最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的可能性。[10]（P294）這種可能性促使我們選擇“真實(shí)生活”，此在的有限性是我們洞悉其他瞬間事件的道德意義，個(gè)體在畏死的恐懼中喚起良心的覺醒，激發(fā)人類意識(shí)到“向死而生”的時(shí)間本質(zhì)從而使自身關(guān)注于其生命本身。

吉登斯提出他人的問題主要是基于全球化秩序興起要求民族—國(guó)家有新的合作方式，在哲學(xué)上要求重視他人經(jīng)驗(yàn)和對(duì)待他者的態(tài)度。他認(rèn)為如果我們依據(jù)胡塞爾那樣利用我們自身的移情式推理（empathic inferences）來覺知他人的感情和經(jīng)驗(yàn)，那么結(jié)果勢(shì)必會(huì)以唯我論(solipsism)來收?qǐng)?。與列維納斯關(guān)注他人的超越存在不同，吉登斯聚焦于他人的在世存在，把關(guān)注點(diǎn)傾向于自我與他人的共在問題，寄希望于以情感的方式達(dá)到與他人的友好共處，他說，“他人（the other）的問題，并不是個(gè)體如何實(shí)現(xiàn)從自身內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的確定性向不可知的他人轉(zhuǎn)變的問題，而是以一種情感認(rèn)知(emotional-cognitie)的方式去‘發(fā)現(xiàn)他人’，涉及種種內(nèi)在的聯(lián)結(jié)，這些聯(lián)結(jié)存在于領(lǐng)會(huì)他人的特征和本體安全的其他主要中樞之間。”[9]（P51）這也成為吉登斯從情感民主入手建立對(duì)話民主機(jī)制的一個(gè)誘因。

如前所述，晚期現(xiàn)代性制度的導(dǎo)入所引起日常社會(huì)生活的嬗變，與個(gè)體生活進(jìn)而與自我以一種直接的方式交織在一起，引起自我焦慮。在全球化背景下,自我所面對(duì)的是一個(gè)不斷向他襲來的復(fù)雜、多樣和碎化的開放世界，自我被帶入一個(gè)無限雜多的情境。吉登斯總結(jié)了在高度現(xiàn)代性的情境中，個(gè)體所遭遇的選擇多樣性的根源；個(gè)體在后傳統(tǒng)秩序中生存；生活世界的多元化；正當(dāng)化的信念的場(chǎng)合性本質(zhì)的存在性影響；被傳遞的經(jīng)驗(yàn)無處不在和親密關(guān)系的轉(zhuǎn)型。因此，在傳統(tǒng)正在消解的社會(huì)中，建立一種持續(xù)過程的自我的要求比以前變得更為必要。何況，晚期現(xiàn)代性易患危機(jī)的本性在兩個(gè)方面具有無法解決的后果：它激發(fā)了一種不確定性的泛化氛圍；它不可避免地使每一個(gè)人都暴露在各種重要性程度不一的危機(jī)情境中，危機(jī)的情境有時(shí)會(huì)威脅到自我認(rèn)同的核心本身。因此，自我認(rèn)同的新機(jī)制在晚期現(xiàn)代性階段顯得越發(fā)必要性，一方面由現(xiàn)代性制度推行著個(gè)體去塑造，另一方面，它本身也在塑造著現(xiàn)代性的制度本身。

現(xiàn)代性帶來的問題的最終解決方案還是要通過政治來解決，吉登斯覺得政治哲學(xué)應(yīng)以全球化和傳統(tǒng)化為時(shí)代背景，為陷入行動(dòng)缺乏道德基礎(chǔ)困境中的當(dāng)代政治，尋找新的行為規(guī)范，尋求個(gè)人責(zé)任與集體責(zé)任之間的新的平衡，尋求創(chuàng)造全球性團(tuán)結(jié)的新手段。通過它為全球化時(shí)代面臨的一些重大基本問題進(jìn)行哲學(xué)、倫理、社會(huì)學(xué)的深層次思考。

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［責(zé)任編輯：李冬梅］

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1008-8466（2011）02-0045-04

2010-11-20

鄭少東（1978— ），女，浙江溫州人，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，主要從事政治哲學(xué)研究。