宋文婕

（西南大學(xué)文學(xué)院，重慶 400715）

五行傳統(tǒng)與中國(guó)式奇幻的世界結(jié)構(gòu)
——以《呂氏春秋》為起點(diǎn)的歷時(shí)考察

宋文婕

（西南大學(xué)文學(xué)院，重慶 400715）

幻想文學(xué)與幻想文化

欄目主持人：韓云波

主持人語(yǔ)：在本欄目2011年第1期的文章里，我們對(duì)奇幻文學(xué)研究十年進(jìn)行了粗略的總結(jié)，發(fā)現(xiàn)狀況并不令人樂觀，基礎(chǔ)性的、淺層次的研究就數(shù)量而言已經(jīng)不少，但理論性的、高層次的研究成果至今仍屬空白，不僅如此，就連能夠長(zhǎng)時(shí)間堅(jiān)持在幻想文學(xué)領(lǐng)域里不懈耕耘而能夠產(chǎn)出系列成果的學(xué)者，也幾乎絕無(wú)僅有。為什么會(huì)形成這樣的狀況，我們首先應(yīng)該從研究環(huán)境和研究方法上去探討。就研究環(huán)境而論，對(duì)于像奇幻、武俠這樣的類型文學(xué)，在1930年代就曾經(jīng)有過一場(chǎng)新文學(xué)批評(píng)家們的“政治壓倒審美式批判”甚至是圍剿，然而卻無(wú)法阻抑其市場(chǎng)需求。進(jìn)入21世紀(jì)，也曾經(jīng)有過一場(chǎng)將奇幻小說冠以“牛鬼蛇神”的妖魔化潮流，只是批判者本身并未援引更多的小說作品，因而也沒有產(chǎn)生更大的影響。進(jìn)一步說，為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的“圍剿”或者“妖魔化”，其原因還得從奇幻文學(xué)內(nèi)部尋找，這就是對(duì)于奇幻文學(xué)的研究與闡釋極不充分，而“圍剿”者往往又屬于基本不怎么看作品的那一類人，奇幻文學(xué)的價(jià)值與合理性無(wú)法得到認(rèn)識(shí)。那么，如果再進(jìn)一步問為什么，更深層次的原因還在于，到目前為止，依然缺乏有效的理論方法對(duì)奇幻文學(xué)進(jìn)行研究和闡釋。既然認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，本期欄目就是對(duì)于研究方法的一個(gè)嘗試。大凡類型文學(xué)，都必然有著其自足的類型系統(tǒng)。而一種新的類型文學(xué)之所以發(fā)生，從某種意義上說，也就是其類型系統(tǒng)的發(fā)生。研究類型系統(tǒng)的發(fā)生，核心是發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理，具體則可以體現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)、形式結(jié)構(gòu)、專門知識(shí)諸方面。本期欄目宋文婕的文章，就是探討作為專門知識(shí)的五行學(xué)說對(duì)于奇幻文學(xué)的意義的；而韓云波的文章，則從意識(shí)形態(tài)和形式結(jié)構(gòu)兩個(gè)方面，對(duì)1920年代平江不肖生的“奇?zhèn)b”路向進(jìn)行了研究。這里的嘗試，希望能夠拋磚引玉，給予奇幻文學(xué)研究以有益的啟示。

從五行說發(fā)展的歷史來看，它是逐漸走向神秘主義的?！秴问洗呵铩窌r(shí)期是五行說發(fā)展的一個(gè)結(jié)點(diǎn)，五行說的神秘性在呂書中已經(jīng)昭然若現(xiàn)，五行的奇幻色彩亦隨之凸顯。在當(dāng)下語(yǔ)境下，五行奇幻在向傳統(tǒng)回歸的過程中，吸收傳統(tǒng)五行思想的同時(shí)對(duì)傳統(tǒng)五行奇幻既有繼承也有發(fā)展，形成了具有新時(shí)代特色的五行奇幻文學(xué)。

五行說；呂氏春秋；神秘；五行奇幻

綜觀當(dāng)代中式奇幻文學(xué)作品，可發(fā)現(xiàn)大多數(shù)中式奇幻作者正走在向傳統(tǒng)文化回歸的路上，他們一方面將目光投向具體的中國(guó)傳統(tǒng)奇幻作品，如《山海經(jīng)》、《搜神記》、《西游記》、《聊齋志異》等，從中擷取現(xiàn)成的帶有奇幻色彩的故事模型和人物形象，放置到他們架構(gòu)的新世界中進(jìn)行加工創(chuàng)造，這些作品的中國(guó)特色多從人物形象及故事情節(jié)上得到體現(xiàn)；另一方面，他們致力于抽象的傳統(tǒng)文化在作品中的具體呈現(xiàn)，吸收五行學(xué)說的作品即屬此類，如《五行球傳說》、《奇幻五行》、《五行神話》、《酒神》等當(dāng)下奇幻作品都是如此，這些作品引進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)五行學(xué)說來對(duì)作品中的種族、魔法乃至世界圖景進(jìn)行設(shè)定。類似作品在網(wǎng)絡(luò)上、雜志上不斷涌現(xiàn)，逐漸形成一種風(fēng)格，一個(gè)流派——五行奇幻。其中樹下野狐的《搜神記》等作品在五行宇宙觀下設(shè)定的世界圖景及《飛·奇幻世界》推出的“五陵世界”，更是成為中式蠻荒奇幻的標(biāo)桿，在中式奇幻作品中有突出的代表性。但是，當(dāng)下奇幻包括當(dāng)下五行奇幻并不是簡(jiǎn)單地照搬傳統(tǒng)奇幻，不是生硬地套用傳統(tǒng)文化，它在回歸的道路上是前進(jìn)的，是與時(shí)俱進(jìn)的。筆者以五行學(xué)說在中國(guó)古代的發(fā)展及其在《呂氏春秋》中的奇幻體現(xiàn)來探討當(dāng)下五行奇幻對(duì)傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展。

一、五行說在先秦的發(fā)展

五行在最初被認(rèn)為是構(gòu)成萬(wàn)物的五種元素，就像各種古文明的早期人文初祖那里的物質(zhì)構(gòu)成論，如古希臘的水基、氣基說，古印度的地火水風(fēng)聚散離合說一樣?！拔逍小币辉~，最早出現(xiàn)在《尚書·甘誓》中：“有扈氏，威侮五行，怠棄三正?！编嵖党稍唬骸拔逍?，四時(shí)盛德所行之政也?！盵1](210)由此可知，在《尚書》時(shí)代，“五行”已由五種物質(zhì)元素漸漸豐滿，成為一個(gè)有活力的體系。這在《尚書·洪范》中得到印證，《洪范》最早對(duì)“五行”進(jìn)行了較詳細(xì)的解釋。“洪范”即天地之大法或根本規(guī)范，五行是洪范九疇之一，具體是：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土稼，潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼作甘?！盵1](296)在此，“五行”超越了作為水、火、木、金、土等組成世界的基本物質(zhì)元素這一原始身份，成為世界運(yùn)行的法則和規(guī)范之一，這樣也使得五行說有了更多闡釋的可能。但其核心仍是水、火、木、金、土，“到《左傳》五行開始擴(kuò)展到五味、五色、五章等，五行系列的配合也進(jìn)一步擴(kuò)展，六畜、五牲、三犧、九文、六采、五章、九歌、八風(fēng)、七音、六律都屬配合之列，雖較《尚書》中的五行說有所擴(kuò)展，但仍顯得龐雜而缺乏整齊的歸納，這說明五行說還處于初始的狀態(tài)（詳見《左傳》昭公二十五年，“子太叔答趙簡(jiǎn)子問禮”一段）”。[2]這時(shí)的五行說還是獨(dú)立發(fā)展的，至戰(zhàn)國(guó)中期，鄒衍將陰陽(yáng)與五行兩種思想結(jié)合起來，以陰陽(yáng)相長(zhǎng)的矛盾運(yùn)動(dòng)來推動(dòng)五行圖式的循環(huán)往復(fù)，豐富發(fā)展了五行說。其后，《呂氏春秋》中的五行說即是融合了陰陽(yáng)說，其中的五行已由原被視為構(gòu)成萬(wàn)物的物質(zhì)元素，轉(zhuǎn)換成宏大的宇宙結(jié)構(gòu)框架，構(gòu)成了一個(gè)萬(wàn)物在其中按五行法則生克流轉(zhuǎn)的時(shí)空世界系統(tǒng)，五行說更加系統(tǒng)化了。

下面我們具體分析《呂氏春秋》中的五行世界。

《呂氏春秋》中的五行世界是對(duì)《尚書》及《左傳》中五行世界的繼承與發(fā)展。從《尚書》到《左傳》，五行漸漸由來自宇宙中的五種物質(zhì)元素整合成一體，發(fā)展為世界運(yùn)行的規(guī)范之一，再由一種規(guī)范豐富為一個(gè)初具規(guī)模的系統(tǒng)，到《呂氏春秋》，五行說已經(jīng)成長(zhǎng)為統(tǒng)治世界運(yùn)行的較成熟的理論系統(tǒng)?！啊秴问洗呵铩芬晕逍欣碚摓楣羌?，設(shè)定了一個(gè)天人合一的世界結(jié)構(gòu)，以之說明和解釋自然現(xiàn)象，以之指導(dǎo)安排農(nóng)業(yè)生產(chǎn)及人類的日常生活”。[3]從外在表現(xiàn)來看，《呂氏春秋》以“五”為基礎(chǔ)對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行分類。五行在《左傳》時(shí)代已經(jīng)出現(xiàn)了五味、五色、五章，《呂氏春秋》進(jìn)一步發(fā)展出以“五”為核心的世界秩序。五行在《呂氏春秋》中擴(kuò)展為：

以上事物并不是單一獨(dú)立的，它們都與木、火、土、金、水相對(duì)應(yīng)，如木對(duì)應(yīng)于脾、火對(duì)應(yīng)于肺、土對(duì)應(yīng)于心、金對(duì)應(yīng)于肝、水對(duì)應(yīng)于腎（以上所羅列的五味、五音等都是如此），且隨著時(shí)令的變化而有不同側(cè)重，如春主木、夏主火、季夏主土、秋主金、冬主水，它們多體現(xiàn)在不同時(shí)令自然的不同變化和人類特別是君主的不同行動(dòng)中。如《呂氏春秋·孟春》記載：“孟春之月，日在營(yíng)室，昏參中，旦尾中。其日甲乙，其帝太皞，其神句芒，其蟲鱗，其音角，律中太蔟，其數(shù)八，其味酸，其臭膻，其祀戶，祭先脾。東風(fēng)解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，候雁北。天子居青陽(yáng)左個(gè)，乘鸞輅，駕蒼龍，載青旗，衣青衣，服青玉，食麥與羊，其器疏以達(dá)?！盵4](1)一個(gè)特定的月份就有一種特定的天象與之對(duì)應(yīng)，此天象又引起地上物象的變化，人類也順時(shí)而動(dòng)，使自己的各種行動(dòng)都與天地變化相協(xié)調(diào)。而這種天、地、人的互動(dòng)在呂書中都是以五行為基準(zhǔn)的，五味、五音、五色、五蟲、五數(shù)、五臭、五氣、五谷、五祭、五祀、五方、五帝、五神概念通過上面對(duì)孟春之月太陽(yáng)位置及帝王衣服顏色等的描述，都已傳達(dá)出來。從中我們看到《呂氏春秋》以五行為基準(zhǔn)，把自然變化和社會(huì)活動(dòng)容納在一起，構(gòu)成一個(gè)整體系統(tǒng)。在這里“原本一直存在的感性世界在五行的介入下上升為另一個(gè)有特定規(guī)則有完整系統(tǒng)的理性世界，而自然時(shí)間在五行思想的包裹下也失去了其自然屬性，成為能與人互動(dòng)的人文時(shí)間”。[5]“在陰陽(yáng)消長(zhǎng)的推動(dòng)下，五行系統(tǒng)不再是一個(gè)對(duì)世間萬(wàn)象進(jìn)行歸類的靜態(tài)分類體系，而是一個(gè)周流不已、循環(huán)往復(fù)的動(dòng)力系統(tǒng)”。[6]五行也不再單純是構(gòu)成世界的基本物質(zhì)元素，而是神秘而威嚴(yán)的宇宙律令。一個(gè)事物越復(fù)雜，它就具有越多的闡釋的可能，它的不可知性、不可把握性也就越大，五行說即是如此，這也可以解釋五行說為何在《呂氏春秋》中漸漸自覺走向神秘、走向奇幻。下面我們來看看《呂氏春秋》中五行世界的奇幻色彩。

二、《呂氏春秋》五行世界的奇幻色彩

通過前面的分析，我們知道《呂氏春秋》中的五行說是將“五行”滲透到自然變化、政治制度及社會(huì)活動(dòng)中，并將它們緊密聯(lián)系起來的動(dòng)力系統(tǒng)。而呂書中五行世界的奇幻色彩也在自然變化、政治制度及社會(huì)活動(dòng)中有所體現(xiàn)，體現(xiàn)在《呂氏春秋》的不同范圍之中。

（一）自然范疇內(nèi)的奇幻

《呂氏春秋》中自然的變化主要體現(xiàn)為氣候、天象、物候隨著陰陽(yáng)消長(zhǎng)、五行相生相克而產(chǎn)生的變化。其中有些變化是根據(jù)人們的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)出來的，而有些則是根據(jù)五行生克理論推斷出來的，后者則帶有更多的不確定性。敘述者以一種肯定的語(yǔ)氣來預(yù)言不確定的事情，愈加賦予了這一事物以奇幻色彩，《十二紀(jì)》每紀(jì)首篇尾都是如此，它們都是以從一般事物中抽象出來的五行生克理論為指導(dǎo)，來描述在某一月出現(xiàn)了其他季節(jié)的時(shí)令，將會(huì)在氣候、物候等上發(fā)生災(zāi)異。

如孟春：“行夏令，則風(fēng)雨不時(shí)，草木早槁，國(guó)乃有恐；行秋令，則民大疫，疾風(fēng)暴雨數(shù)至，藜莠蓬蒿并興；行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入。”[4](2)指出孟春之月如果出現(xiàn)其他三季的時(shí)令，那么就會(huì)有相應(yīng)的災(zāi)異出現(xiàn)。假若行夏令就會(huì)有不合時(shí)宜的風(fēng)雨，草木也提前枯萎，國(guó)家則有驚恐之事發(fā)生；行秋令，百姓中就會(huì)流行疾疫，急風(fēng)暴雨也會(huì)屢屢出現(xiàn)，雜草亦會(huì)叢生；行冬令，則會(huì)有大的水澇災(zāi)害，還會(huì)有重霜大雪，先種的莊稼更會(huì)無(wú)收。所有這些都是推測(cè)，沒有得到現(xiàn)實(shí)的印證，這些大自然的反?，F(xiàn)象及人類的災(zāi)難怎么看都帶有奇幻性，故將其看為帶有奇幻色彩的夸張警示也是可以的。但它客觀具有的奇幻色彩在當(dāng)時(shí)是未被認(rèn)識(shí)到的，如高誘就對(duì)這些現(xiàn)象有符合當(dāng)時(shí)邏輯的解釋：“春，木也。夏，火也。木德用事，法當(dāng)寬仁，而行火令，火性炎上，故使草木槁落，不待秋冬，故曰天氣不和，國(guó)人惶恐也。”[4](19)高誘注帶有漢代陰陽(yáng)五行說的色彩，后世有的注稍有不同，但都是根據(jù)五行相生相克的原則來論說的，都認(rèn)為此種推測(cè)是合理的。殊不知，這個(gè)推測(cè)動(dòng)作的本身就是不合常規(guī)的，帶有奇幻色彩。如果把這一推測(cè)放到當(dāng)下來分析，里面描述的內(nèi)容更是奇幻。

（二）政治制度上的奇幻

《呂氏春秋》是一部政治理論著作，它里面的社會(huì)活動(dòng)也多與政治有關(guān)，而用五行學(xué)說指導(dǎo)政治便有了明堂制、五德終始說等，這些都貫串了五行說，五行在其中作為威嚴(yán)的宇宙律令顯得更加形而上，也更加神秘。神秘與奇幻往往不可分離，它們都具有不可完全認(rèn)知的性質(zhì)，在《呂氏春秋》中，神秘與奇幻交織在一起，具體反映到明堂制、五德終始說等上面時(shí)，五行即以奇幻的形式表現(xiàn)出來。

《十二紀(jì)》各紀(jì)首篇的篇首，就有明堂制的呈現(xiàn)：“孟春之月，天子居青陽(yáng)左個(gè)；仲春之月，天子居青陽(yáng)太廟；季春之月，天子居青陽(yáng)右個(gè)；孟夏之月，天子居明堂左個(gè)；仲夏之月，天子居明堂太廟；季夏之月，天子居明堂右個(gè)；孟秋之月，天子居總章左個(gè)；仲秋之月，天子居總章太廟；季秋之月，天子居總章右個(gè)；孟冬之月，天子居玄堂左個(gè)；仲冬之月，天子居玄堂太廟；季冬之月，天子居玄堂右個(gè)?！泵魈弥瞥霈F(xiàn)很早，從這里可以看到當(dāng)時(shí)五行說對(duì)它的影響很大，這具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，古人往往把思想觀念的內(nèi)核外化為形式上的具象，上面提到的明堂九室在結(jié)構(gòu)上與五行觀念相通。第二，從天子的居所根據(jù)時(shí)令的變化而變化，看到了五行輪回思想成功地推動(dòng)了天子順時(shí)而動(dòng)。這些都暗含了天人感應(yīng)、天人合一的理念，在這里，“天”作為至上神的形象呼之欲出。隨著“天”的權(quán)利的增強(qiáng)，人的力量相應(yīng)地減弱了，人對(duì)萬(wàn)物的掌控權(quán)到了“天”的手中，他不可知、不可把握的東西越來越多，包括自己的居所位置。人按著一股神秘的力量而行動(dòng)的動(dòng)作，以及動(dòng)作的結(jié)果，呈現(xiàn)在文本中都是不可解的、奇幻的，天子根據(jù)神秘的、莫須有的五行規(guī)律來更換住所的動(dòng)作即是如此。

五行說在《呂氏春秋》中不僅滲透到明堂制中，并使其具有奇幻色彩，在五德終始說中亦是如此。五德終始說又稱“五德轉(zhuǎn)移說”，是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期陰陽(yáng)家鄒衍運(yùn)用陰陽(yáng)五行理論來闡釋宇宙演變和歷史興衰的學(xué)說?！拔宓隆敝肝逍械膶傩?，即土、木、金、火、水五種德性或性能?！拔宓陆K始”指這五種性能從始到終、終而復(fù)始的循環(huán)運(yùn)動(dòng)。按陰陽(yáng)家的說法，宇宙萬(wàn)物與五行對(duì)應(yīng)，各具其德，而天道的運(yùn)行、人世的變遷、王朝的更替等，則是“五德轉(zhuǎn)移”的結(jié)果?！秴问洗呵铩?yīng)同》篇有五德終始說的記載：“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時(shí)，天先見大螾大螻，黃帝曰‘土氣勝’，土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時(shí)，天先見草木秋冬不殺，禹曰‘木氣勝’，木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時(shí)，天先見金刃生於水，湯曰‘金氣勝’，金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時(shí)，天先見火，赤烏銜丹書集於周社，文王曰‘火氣勝’，火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝，水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數(shù)備，將徙于土?！盵4](682)“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民”，表達(dá)了王朝的興起必有天意符瑞作為象征和驗(yàn)證的觀點(diǎn)，而后面朝代的更替，則是五行生克理論的應(yīng)驗(yàn)。在這里，“五德終始說”同明堂制一樣，已將五行完全納入到了神秘的“天命”、“天意”體系之中。在天的意志下，五種物質(zhì)變成了五種德性，它們之間相應(yīng)的原理與帝王的興衰對(duì)應(yīng)了起來，天與人之間有了一種深刻而神秘的互動(dòng)關(guān)系，這些都賦予了呂書中的五德終始說以奇幻色彩。

（三）社會(huì)活動(dòng)中的奇幻

實(shí)際上，五行說在《呂氏春秋》中發(fā)展仍不完備，它并不能完整解釋和再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界，呂書中仍有很多帶有奇幻色彩的社會(huì)活動(dòng)事件是五行說所不能解釋的，是五行世界之下的另一種奇幻。這種沒有五行滲透的奇幻又主要分為帶有神秘性的奇幻和荒誕性的奇幻，這兩種奇幻都超越了日常生活邏輯，不同的是前者的不可認(rèn)知性更強(qiáng)。

《呂氏春秋》中敘述的大量故事敘事，都帶有神秘性，表現(xiàn)在文本上就是具有奇幻性，如《呂氏春秋·明理》篇描繪陰陽(yáng)之氣失衡后天象等呈現(xiàn)出異象的奇幻圖景：“有螟集其國(guó)，其音匈匈，國(guó)有游蛇西東，馬牛乃言，犬彘乃連，有狼入於國(guó)，有人自天降，市有舞鴟，國(guó)有行飛，馬有生角，雄雞五足，有豕生而彌，雞卵多假，有社遷處，有豕生狗”這些現(xiàn)象荒誕不經(jīng)，類似的事情在《呂氏春秋》中還有很多，《呂氏春秋·順民》篇敘述了天大旱而湯以身為犧牲，祈福于上帝，引來大雨的故事；《呂氏春秋·慎大》篇講述了商湯根據(jù)夢(mèng)中提示去伐桀，大獲全勝的歷史傳說。這些故事背后似乎都有一股神秘的力量，使現(xiàn)實(shí)生活的邏輯在此都失效。這些不能用常理解釋的現(xiàn)象都帶有鮮明的奇幻色彩。

呂書中還有一些不神秘但荒誕的故事，這些故事有的在其他歷史資料中亦有記載，其荒誕性都建立在個(gè)體對(duì)自身生命的輕易拋棄上，求生是人最基本的本能，一個(gè)人完全漠視自己的生命不能不稱之為奇。《呂氏春秋·忠廉》篇講述了弘演在其君主衛(wèi)懿公被殘忍殺害并被盡食其肉只剩其肝后悲慟不已而殉死，讓人驚嘆之處在于他殉死的方式是以自己的軀體來做衛(wèi)懿公的外衣——把自己的內(nèi)臟拿出，將衛(wèi)懿公之肝放入腹中?！秴问洗呵铩ぎ?dāng)務(wù)》篇記載了兩個(gè)去買肉的齊國(guó)人，他們認(rèn)為彼此身體上的肉亦是肉而抽刀而相啖，至死而止?！秴问洗呵铩そ榱ⅰ菲置枥L了一個(gè)即將餓死的人因不屑于接受強(qiáng)盜的救助而最終死去的事情。類似的故事在《呂氏春秋》中還有很多，它們都是五行世界下沒有五行說參與的奇幻故事。

三、五行說在先秦之后的發(fā)展

從《尚書》、《左傳》中的五行再到《呂氏春秋》的五行世界，可以看到五行逐漸在向神秘主義過渡，這主要體現(xiàn)在“天”從物質(zhì)之天逐漸發(fā)展為人格之天，到《呂氏春秋》時(shí)，“天”已是作為神的形象出現(xiàn)，而人在宇宙中的地位也相應(yīng)削弱，人不可認(rèn)知的東西相應(yīng)增多。整個(gè)世界體系越來越神秘，其中的奇幻色彩也就越來越濃厚。當(dāng)“天”在董仲舒的《春秋繁露》那里最終上升為至上神的時(shí)候，五行的神秘性也達(dá)到了頂峰。《春秋繁露·五行之義第四十二》有云：“木，五行之始也，水，五行之終也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也?！盵7](321)它用五行相生相勝的關(guān)系來附會(huì)社會(huì)人事，如將木生火，火生土，土生金，金生水，水生木比為父子；木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，比為父子之序，等等。這樣就把古代樸素唯物主義的概念——五行變成了體現(xiàn)天的意志和目的從而神化封建制度的工具。它還把自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行神秘化的比附，認(rèn)為天按照自己的形體制造了人，人是天的副本，人類的一切都是天的復(fù)制品，《春秋繁露·人副天數(shù)第五十六》說：“凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨(dú)題直立端尚正正當(dāng)之，是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正當(dāng)之，此見人之絕于物而參天地。是故人之身首妢而員，象天容也；發(fā)象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風(fēng)氣也；胸中達(dá)知，象神明也；腹胞實(shí)虛，象百物也。”[7](354-356)五行在這里被徹底神秘化了，自此以后五行與神秘緊密地聯(lián)系在了一起，以至于在隋代蕭吉的《五行大義》這本討論科學(xué)問題比后來的任何著作都多的書中，都認(rèn)為“五行”指的是金、木、水、火、土五種神，而“天”也是一種人格意義之天。這一方面證明了五行在中國(guó)文化中的徹底神秘化，另一方面也標(biāo)志著五行奇幻的成熟，這為當(dāng)下的五行奇幻提供了很多創(chuàng)作資源。

四、當(dāng)下五行奇幻對(duì)傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展

從五行說發(fā)展的歷史來看，《呂氏春秋》時(shí)期是其發(fā)展的一個(gè)節(jié)點(diǎn)，在呂書中已可明顯看出五行說的系統(tǒng)化，五行說也已成為統(tǒng)治世界的基本學(xué)說。更重要的是，呂書中的五行已經(jīng)顯現(xiàn)出神秘化的痕跡，五行的奇幻色彩亦隨之顯現(xiàn)。依此，我們也可將呂書中的五行奇幻看作五行奇幻在傳統(tǒng)文學(xué)上一個(gè)有代表性的節(jié)點(diǎn)。上文筆者就已指出，當(dāng)下奇幻并不是簡(jiǎn)單地照搬傳統(tǒng)奇幻，當(dāng)下五行奇幻更不是照搬傳統(tǒng)五行奇幻，它只是吸收傳統(tǒng)五行及五行說中的奇幻元素來進(jìn)行再創(chuàng)作，與傳統(tǒng)五行奇幻有很大不同。

首先，當(dāng)下五行奇幻將五行作為一種固化的設(shè)定，擯棄了五行在傳統(tǒng)文化中所具有的生命氣息。例如從《呂氏春秋》中我們看到了四季輪回，依然能感受到強(qiáng)烈的生命氣息，這是與當(dāng)下五行奇幻所不同的。而從樹下野狐的《搜神記》來看，其中的五行主要表現(xiàn)在種族、人物等的設(shè)定上，它借鑒傳統(tǒng)五行宇宙觀，將世界設(shè)定為金族、木族、水族、火族、土族五族，各族的領(lǐng)袖分別是白帝、青帝、黑帝、赤帝、黃帝，里面的金、木、水、火、土及五色沒有傳統(tǒng)五行說中豐富的內(nèi)涵，只是一種簡(jiǎn)單固化的設(shè)定?！讹w·奇幻世界》推出的“五陵世界”亦是如此，它亦是按中國(guó)五行之說構(gòu)建的，五陵世界為金國(guó)——秀行，木國(guó)——豐安，水國(guó)——云夢(mèng)，火國(guó)——明祥和土國(guó)——中山，這其中運(yùn)用的五行思想，也是從傳統(tǒng)五行說中提煉出來的固化的設(shè)定。

其次，當(dāng)下五行奇幻中根據(jù)五行思想設(shè)定的神，不再是傳統(tǒng)五行奇幻中無(wú)所不能的至上神，而是具有人性的人格神。韓云波先生曾指出：“東方奇幻不再是歷史或神話，而是作家主體性的獨(dú)立自足的世界圖景虛擬建構(gòu)和人類圖景曲折理解，奇幻中的神性就不再是神話、史詩(shī)和宗教中的神性，而是以神性為外殼的人性，是通過神性的人性展示或人性的神性展示來顛覆傳統(tǒng)，創(chuàng)造一個(gè)新的當(dāng)下時(shí)代的幻想世界?！盵8]他所說的東方奇幻自然包括當(dāng)下五行奇幻。樹下野狐《搜神記》中的各國(guó)領(lǐng)袖，五陵世界中的各路神仙無(wú)不具有人性的弱點(diǎn)，他們不再是完美無(wú)缺、無(wú)所不能的至上神，他們也有了普通人的局限與缺陷。

再次，當(dāng)下五行奇幻超越了傳統(tǒng)五行奇幻，將曾經(jīng)真實(shí)的歷史放置到虛幻的想象中。傳統(tǒng)五行奇幻中的五行說，在當(dāng)時(shí)是作為科學(xué)思想記載下來的，是被人普遍接受的宇宙定律?！渡袝?、《左傳》、《呂氏春秋》等史書描繪的五行世界與時(shí)人現(xiàn)實(shí)生活的世界是重合的、同一的，當(dāng)下五行奇幻文學(xué)所描繪的五行世界則是超脫于第一世界的第二世界。“奇幻文學(xué)最顯著的特點(diǎn)便是它不羈的語(yǔ)言與狂放的想象”，[9]野狐版的《搜神記》及“五陵”中的五行世界，是狂放想象的產(chǎn)物，這種對(duì)傳統(tǒng)五行奇幻的發(fā)展形式，源于對(duì)傳統(tǒng)五行的繼承。韓云波先生指出：“在人類早期的蒙昧中，人們就對(duì)天上地下的萬(wàn)事萬(wàn)物充滿了因?yàn)椴豢衫斫舛a(chǎn)生的幻想……從文明一開始就深藏于人類心中?！盵10]當(dāng)下五行奇幻中的幻想因子，就是從傳統(tǒng)中繼承下來的，五行奇幻從真實(shí)發(fā)展為虛幻亦是必然。

五、結(jié) 語(yǔ)

曾有一位網(wǎng)名為“天照倒霉”的網(wǎng)友，在看了野狐的《搜神記》后，悲痛于其對(duì)傳統(tǒng)文化的“踐踏”，專門撰文痛斥野狐版《搜神記》的低級(jí)，引起了網(wǎng)友的廣泛關(guān)注和奇幻迷們的大討論。這暴露了一個(gè)問題，即當(dāng)下五行奇幻對(duì)傳統(tǒng)五行說的繼承、發(fā)展是否合理。筆者認(rèn)為，不同語(yǔ)境下就有不同的五行說，亦有不同的五行奇幻。在封建制度下的五行說，反映了封建社會(huì)人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。當(dāng)下五行奇幻所承載的五行，是新時(shí)代新語(yǔ)境的產(chǎn)物，它承載了人們對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同與渴望，也反映了人們?cè)谛聲r(shí)代特有的精神體驗(yàn)，它是對(duì)傳統(tǒng)五行說的主動(dòng)繼承和自覺發(fā)展。另一方面，當(dāng)下五行奇幻對(duì)傳統(tǒng)的變形處理無(wú)可厚非，但也有待發(fā)展。它未完全挖掘出傳統(tǒng)文化的精髓，在內(nèi)在精神上沒有傳統(tǒng)五行說的展現(xiàn)。中國(guó)式奇幻不僅可以只在表面上表現(xiàn)中國(guó)特色，如從傳統(tǒng)奇幻作品中采擷人物形象、將中國(guó)歷史故事背景進(jìn)行移植等，在精神上著力，能夠更好地展現(xiàn)中國(guó)特色，如將中國(guó)傳統(tǒng)的儒道精神、天人感應(yīng)、天人合一思想等，通過人物行動(dòng)體現(xiàn)出來，當(dāng)下五行奇幻仍有很大發(fā)展空間。

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[9]李婷婷.奇幻文學(xué)里的悲情因子[J].重慶三峽學(xué)院學(xué)報(bào)，2009（6）:30-35.

[10]韓云波.幻想文學(xué)與幻想文化[J].重慶三峽學(xué)院學(xué)報(bào)，2007（4）:13.

（責(zé)任編輯：鄭宗榮）

The Theories of Five-Elements and Chinese Fantasy Literature’s World Structure：A Diachronic Study ofLvshichunqiufor a Starting point

SONG Wen-jie
(School of Literature, Southwest University, Chongqing 400715, China)

As to the history of its development, the Theories of Five-Elements gradually got close to mysticism. The period ofLvshichunqiuwas the node during the whole development of the Theories of Five-Elements. InLvshichunqiu, with the mystique of the Theories of Five-Elements obviously emerging, the color of fantasy was highlighted in this book. Under the context of that time, in the process of returning to tradition,the Theories of Five-Elements absorbed, inherited and developed traditional Five-Elements thoughts, forming a kind of Five-Elements fantasy literature with characteristics of the new times.

the Theories of Five-Elements;Lvshichunqiu; mystical; Five-Elements fantasy literature

I206.2

A

1009-8135（2011）02-0036-06

2011-01-19

宋文婕（1986-），女，湖北孝感人，西南大學(xué)碩士研究生，研究方向：中國(guó)古代文學(xué)。