和曉蓉

心靈傳承視角下壯族布洛陀信仰的當代重構及其意義

和曉蓉

當代壯族布洛陀信仰的重構，在其世俗化建構的表象下，其重建、復興、重釋、變異等過程都是在心靈傳承機制的整合作用下進行的;壯族布洛陀信仰的重構，對后現代語境中民族傳統(tǒng)信仰的復興與重構、民族非物質文化遺產保護與傳承的理論與實踐，具有啟示和典范作用。

布洛陀;信仰重構;內在機制;意義與反思

一、引 論

“心靈傳承”并非虛構，而是傳統(tǒng)信仰文化傳承的根本屬性;不過作為一個理論概念，是筆者基于其早已先在的本體而提出的，旨在開啟一個新的視角，為現當代科技理性強勢語境中的統(tǒng)屬于民族信仰體系的文化事項及其傳承搭建一個新的認知平臺和操作進路。①當然更為迫切地，是針對我國直至當下的由于認識問題和經濟利益導向等而導致的民族傳統(tǒng)信仰及其文化藝術的“破壞性保護”或者“保護性破壞”而提出的。

民族傳統(tǒng)文化的傳承，由傳承主體、傳承方式、以及傳承的中介實體——傳承場②交融構成;其中傳承方式是民族文化傳承的方法、途徑、手段和實際內容。其基本的傳承方式，可以分為語言傳承、行為傳承和“心靈傳承”三大類型;其中又以“心靈傳承”為核心。傳統(tǒng)的維系，民族信仰的回歸若失去“心靈傳承”這條基脈，則無以為繼。但在現當代物質科技的強勢語境中，“心靈傳承”都被忽視甚至刻意屏蔽掉了，致使當下所進行的很多傳統(tǒng)文化保護與傳承，正走向一個自我虛化或被虛化的境域。

本文特以“心靈傳承”為視角，對壯族布洛陀信仰的當代重構的實質和意義進行探討。

從傳承的角度，民族傳統(tǒng)信仰的當代重構，可以初步定義為:在傳統(tǒng)傳承場尚存、涵養(yǎng)這些傳承場的生態(tài)環(huán)境依然存活、傳承主體尚存或能夠復原、民眾的民俗生活基礎尚未消失的條件下，在人為傳承和外來保護的推動下，心靈傳承的實現或恢復以及復興。在這里，重構與復興是一個交互遞進的動態(tài)過程:首先，重構是在復興的前提下進行的，沒有復興動機的推動，重構不可能發(fā)生;其次，在后現代境域中，真正意義上的復興必然是重構意義上的復興;復興與重構交互作用，促成后現代意義上的民族信仰重構。因此我們現在所說的重構，實際上包含了復興—重構—再復興的一個動態(tài)過程。

壯族布洛陀信仰的當代重構，即是“心靈傳承”的生動例證，是中國當代傳統(tǒng)文化復歸大趨勢中的民族化個案。這一重構，除了與中國乃至全球性的傳統(tǒng)復歸趨勢、繼世俗化發(fā)展之后的非世俗化逆動表現出根本的一致性之外，還表現出若干的自身特點，既不同于各民族信仰歷史重構的普遍特點(例如諸民族信仰文化在歷史上的碰撞、融合、變遷等)，也有與其他一些民族傳統(tǒng)信仰當代重構的不同點 (例如納西族東巴信仰文化的重構)。如何審視與解讀這些特點，把握其實質，是當代民族信仰研究以及相應的民族傳統(tǒng)信仰的保護與傳承工作所必須直面的。

二、布洛陀信仰當代重構的實質

以下從布洛陀信仰在壯族信仰文化體系中歷史與當下的核心地位、重構過程中民眾需求的強烈表現、心靈傳承的內在機制三個方面對布洛陀信仰當代重構的實質進行剖析。

(一)布洛陀信仰在壯族信仰體系中的核心地位

布洛陀信仰經歷了共同的神話③源起，進而雙線發(fā)展的過程。發(fā)展軌跡一:神話—史詩—文學與審美;發(fā)展軌跡二:神話—儀式—信仰—經典—信仰體系。二者相互交叉、相互影響、互為傳承介質，并形成各具特色的傳承方式，但其核心傳承方式——心靈傳承卻是一致的。

歷史地看，布洛陀信仰指以壯族為主要信仰群體，遍及壯侗、壯傣語族，以百越巫教為基礎，以布洛陀為始祖神和最高神，崇拜多神，重巫儀，以麼公④為人神媒介，進行各種關乎人們生老病死、吉兇福禍的占卜、禳解、祈求、祭祀等活動的民族信仰形式，俗稱麼教。它具有久遠的傳承歷史和廣泛的信仰基礎。如牟鐘鑒教授所說，是一種較高形態(tài)的巫教。⑤布洛陀神話史詩 (包括其配神女米六甲神話)構成麼教經典的主要內容;歷代麼公及其祭祀、占卜、禳解活動構成麼教的基本儀式，每年一度的區(qū)域性布洛陀祭儀以及規(guī)模盛大的民眾歌圩盛會、上香祭供為其高潮。

布洛陀是壯族開天辟地、創(chuàng)造萬物、安排秩序、排憂解難的始祖神和文化神。其開天辟地、安排萬物及其秩序的創(chuàng)造能力、其諄諄教誨人之為人的智慧和仁善、其有求必應和善護人類的法力，都使其當之無愧為民族之神，使人們對其的信仰千年綿延。

雖然在歷史上，由于漢文化的濡化、亦由于西南民族本身濃重的巫文化根蘊以及道教的形成與普及，壯族同時也信仰屬道教體系的師公、道公和佛教體系的僧公等，呈現信仰的多元和分散狀況;但更為宏觀地看，整合的布洛陀信仰中，已經涵攝了包括以道教為主的多種信仰形式或信仰元素。

世界范圍內的幾乎每一個民族，都有其創(chuàng)世神或 (和)始祖神 (在一些民族中則以天鬼的意象呈現)，此外還有或多或少的各類神靈 (或鬼靈);而在諸多神靈中，這個 (些)神祗不僅具有超凡的智慧和能力，同時也都是一個民族的仁愛化身和善德的導引者、民族特性的塑造者。他 (她)不僅是一個民族所信仰崇拜的主神，整個的民族信仰體系也往往隨之而建構、拓展、衍生，并整合其他的信仰元素為一有機的信仰體系，育化出一個民族富有特色的民俗生活，維系民族文化的完整性和傳承力。

布洛陀信仰的本質特征也在于此。若將其放入“心靈傳承”視角，則可以確定，布洛陀信仰是壯族集體無意識當中的核心原型在其特定生境中以特定的呈現形態(tài);其仁愛與美善的本質正是人類核心原型的共同特質;換言之，布洛陀信仰是秉具這一特質的核心原型在壯族特定生境中的具體呈現意象。因此說布洛陀信仰的當代重構，是在心靈傳承機制下展開的 (詳論見“心靈傳承的內在機制”部分)。

(二)“多方共謀”表象下的民眾需求實現

布洛陀信仰的當代重構，表現出諸多的新特點，以至于人們對其復興的性質、發(fā)展趨勢等抱有不同的看法和見解。綜合各種表象，其重構與復興的源起、過程和現狀似乎都可用“多方共謀”來概括。可謂時下各得其所的政治經濟文化共謀之成果。

其一，有本土學者“詩意地“發(fā)現”“布洛陀文化遺址”，并稱其終于找到了壯族的根。文化產業(yè)操作者們由此廣為宣揚，掀起壯民族尋根熱。

其二，有官方作用的轉變。從上世紀末期開始，地方政府經歷了毀廟抓人、教育迷信執(zhí)業(yè)者、靜觀民間動向、介入宣傳調研到加大對敢壯山布洛陀文化園開發(fā)力度、最終承擔起每年一度的集體祭祀組織者角色等一系列的動作，集中體現了國家意識形態(tài)的地方回應，反映了地方政府“文化搭臺，經濟唱戲”的常規(guī)操作模式 (筆者寧愿認為，這只是一種過渡性認識和行為;當“信仰搭臺文化唱戲時，民族文化的新境界才會生成)。

其三，有學界在國家意識形態(tài)轉變過程中的典型的本土應對反映。壯學專家從沉默、認可到積極論證、進行新的內涵建構，表現出了對布洛陀信仰的尋根共識和文化理性。

其四，有商界在從各種可能的角度尋求商機，推動敢壯山布洛陀文化園景區(qū)的建設和經營，敢壯山布洛陀祭祀場域被納入文化產業(yè)運作軌道。

其五，是本土民眾的需求推動和需求被推動、需求保持和需求被啟發(fā)。⑥民族信仰活動在幾經磨難后作為民間藝術獲得了合法性和正當性。布洛陀信仰的傳承人身份變?yōu)檎J可的民間藝人，其法事活動的儀式在祭祀布洛陀時得到政府的征用，民間信仰作為民間藝術獲得了合法性和正當性。這些“戲劇性”的過程描述和分析已經有學者的成果問世，不再贅述。⑦

但無論如何“戲劇”，本土民眾在難置可否之間更多地關注和爭取信仰活動的延續(xù)。這是當中最為關鍵的成分。我們由此可得到一個共識，即民眾心靈的涵養(yǎng)、民眾生活的需求是這一戲劇得以成功上演的根本;當地群眾的信仰需求是布洛陀信仰重建的基礎。牟鐘鑒先生在五年前也曾高屋建瓴地指出，“這是一種比較典型的民族宗教信仰文化重構的社會現象，反映了傳統(tǒng)的復蘇、民眾的需要和時代的特點”。⑧

雖然在重構過程中存在群眾的觀望、官方的參與、學者的探索、商界的推動、民眾的抵制與合作、諸神像的換位和重造等等。筆者認為這些現象應當是民族信仰重構中從無序到有序的一個必然的過程。

(三)心靈傳承的內在機制

承上所述，布洛陀信仰重構過程的多方共謀現象，從心靈傳承的視角，是壯族集體無意識原型——特別是其核心原型在新的社會文化、意識形態(tài)語境中的復蘇和再現。是核心原型的傳承沒有中斷的表現。其重構是在心靈傳承機制下進行的。

“心靈傳承”可理解為是各民族集體無意識原型在特定傳承場中各傳承主體之間的直接傳達或體認、領悟。

人類各種信仰傳統(tǒng)，雖由于自然和文化生態(tài)的差異而具有不同的表現形態(tài)，但從傳承的角度看，都是特定生境中個體或群體通過儀式 (無論具象的還是心理的)以心靈交通自然與神圣，尋求人神和諧、獲取特殊知識或啟發(fā)自我心靈，以實現人類或族群神圣性及有關超越的知識智慧的方式和過程;換言之，人們在歷史的物質取向的發(fā)展過程中，從心靈空間中異化出來之后，又不斷采取的各種回歸心靈空間，尋求與宇宙、神、和平共處的手段和方法，就是心靈傳承。以心靈傳承方式進行傳承的過程也就是傳承主體在特定情景 (特定傳承場)中對以原型或原型意象為表現形態(tài)的人類集體無意識(心靈智慧)的激發(fā)、體認、直觀或再現。這種傳承可進行于傳承主體之間 (如師徒心傳、度戒)，亦可直接發(fā)生于傳承主體和原型意象之間 (例如觀想、證悟、降神、祭拜)。相應地，其傳承主體多是部落酋長、祭司、巫師、藝人、智者和高僧大德、特殊技藝傳承者和秘密修行者等。

很顯然，民族信仰與心靈傳承是互為本體、互為方式和手段的。民族傳統(tǒng)信仰的習得、認知、領悟、展示、傳續(xù)等 (表現為精神的、知識體系的和儀式的三個層面的)，都必須以心靈傳承為核心方式;以心靈傳承進行的，必定是屬于信仰范疇的內容;二者是完全對應的關系。

“心靈傳承”是如此普遍地存在于各民族信仰體系及其文化表象當中，可以毫不夸張地說，沒有“心靈傳承”，就無所謂民族文化的傳承;失去“心靈傳承”維系的傳承反而是民族傳統(tǒng)文化的消解。因此，“心靈傳承”是整個民族文化傳承的根本保障。

壯族文化之所以穿越千年歷史而自成一體 (雖然有儒釋道的歷史性濡化而使其民族特性的彰顯弱于其他諸多少數民族)，直至當下不僅沒有被現代化和全球化所解構、所消釋，而是形成一種逆動，追求信仰的再生，促成了布洛陀信仰的當代重構，最為根本的原因，一方面要歸結于布洛陀信仰所秉具的核心原型特質，另一方面則說明“心靈傳承”具有恒亙時空的傳承力，使壯族在不斷被漢化的表象下，由于其心靈傳承場的維護與再造 (例如敢壯山布洛陀祭祀場域的存在和再建設)，其原型心靈得以在特定情境中感通核心原型。

數理與科技所把握的智慧是物相的智慧，而不是物性的智慧。心靈傳承文化的核心是人類心靈的智慧，亦即物性的智慧。只不過在這個統(tǒng)和的體系中，人類的追求和追求的能力有著層次上的差別;所訴求的神靈也有著層次的分界。但可以確定的是，人類心靈核心原型的特質即是親善、仁愛與和諧;和諧在其本質的、深邃的和基礎的層面上，包括了人與人、人與自然、人與鬼神三重關系的和諧;這是我們對人類各個信仰傳統(tǒng)進行理性把握的基點;正是從這個基點，我們看到整個人類心靈和諧、諸民族和諧共處、諸信仰和諧共存的根本原因和發(fā)展空間。

布洛陀信仰之所以是壯族的核心信仰，亦在于它不僅僅是操作性的巫術體系，而是一整套以仁愛善德觀所規(guī)劃的價值體系、實踐體系超越面向。壯族如果放棄或喪失布洛陀信仰，則無異于民族靈魂的喪失、整個民族信仰體系失去中軸，失去超越的導向和世俗道德的規(guī)禁和維系。在整個集體表象中的核心原型缺失，意味著傳承難以有序進行，和諧難以在完整的意義上實現。

三、布洛陀信仰當代重構的意義

基于以上各個部分的闡述，我們得以從一個較為內在的角度，來認識和評估布洛陀信仰的當代重構。作為一個信仰重構的成功案例，其意義也是多方面的;當然其中還有很多值得反思和商榷的地方，但心靈傳承及其在當代語境中的復興和運作卻是顯見的基礎性因素。綜其理論和現實兩個方面，將其意義歸納如下:

(一)后現代“非世俗性”趨勢中的民族個案

“世俗化”這一概念指人類的現代化必然導致在社會整體層面和個體層面的心靈中信仰的衰退。確有大量的觀點認為后現代是一個隨著科技的高度發(fā)展而徹底世俗化的過程。唐·庫比特在《后現代神秘主義》一書中即將所有宗教解構為完全個體層面的神話原則，將神圣生活完全個體化⑨。但很快地，這些理論看法就被正在呈現的后現代實況所湮沒:人性異化以及由此而起的環(huán)境異化，科技信仰日趨破滅，人類面臨前所未有的生存危機;當然，還有全球性的傳統(tǒng)文化和民族信仰的復興。實際上，后現代世俗化之說更多地是作為一種思潮、一種理論概念而被學界接受和發(fā)揮，與后現代人類社會精神的需求狀況并不相符;即便如庫比特這樣致力于解構宗教神圣結構和神圣特質的后現代宗教學家，也只能設想或預言一種個體宗教——神話式的信仰方式;而無法將其預言更改為宗教虛無而人類永續(xù)發(fā)展。

后現代思想雖然極其雜亂，但可以感受一種強大的潛流，即心靈的需求。“回歸”應該是后現代的題中之義。在更為終極的意義上，人類精神史的歷程便是喚醒流淌在人類血液中的原型記憶而達到向完整的人的復歸;亦即，非世俗性是人類心靈原型的實現需求。

當然，階段性的世俗化在當下依舊強勢;民族信仰的復興、重構以及健康發(fā)展依舊面臨諸多困擾。

布洛陀信仰的重構與復興顯然是這個宏大背景和整體趨勢下的區(qū)域化、民族化個案。布洛陀信仰重構因此而具有典型意義。

對布洛陀信仰及其重構的深度理解和闡釋，將為民族信仰這個具有廣泛世界性基礎、卻尚未得到充分關注和闡發(fā)、被現代科技和經濟霸權所擠壓、所解構的巨大存在的復興與發(fā)展提供經驗借鑒，從心靈傳承的角度為人類世界的意義重構作出回應。

(二)學者介入與學者智慧貢獻的重要作用

現代化的蕩滌、中國近百年來各種文化運動的沖擊、政治意識形態(tài)的壟斷等等人為因素，使得我國各民族傳統(tǒng)信仰大多分崩離析，傳承場被毀，傳承主體缺位，自然傳承被迫中斷或極端式微，以信仰維系的民俗生活消逝，殘存的信仰文化呈現碎片化態(tài)勢。

在這種態(tài)勢下，民族信仰的復興與重構顯然與其歷史重構有著很大的差別，亦更加復雜和艱難。傳承主體 (特別是主要傳承人)不僅要追溯其信仰本源，重建或修善其經典文本、儀式、傳承場，尋求現代化條件下特殊的傳承方式等，還要不斷應對當下世俗化的強勢碰撞。在這種情形下，他們的絕大多數尚無力單獨承擔起完成信仰體系重構的任務。學界的積極介入，探索并提供理論支持的重要性就顯得更加重要。布洛陀信仰重構過程顯示了學者智慧貢獻的重要性;亦為普遍的民族信仰重構提供了經驗借鑒，并可初步總結為:

其一，信仰體系重建支持。學者思想智慧在傳統(tǒng)信仰傳承有所中斷或式微情況下的尋根溯源、體系修復、知識反哺等方面都有著不可替代的作用。

其二，信仰知識的宣傳和普及工作。由于歷史的自然傳承長期中斷和式微，普通民眾雖然有著迫切的信仰需求和自覺的信仰行為，但相關的信仰知識確實是極其貧乏和雜亂的;即使如傳承人本身，也面臨傳承缺乏和后繼無人的困境。如何使布洛陀信仰及其文化內化為民眾的常識，使布洛陀信仰及其文化的保護、傳承漸變?yōu)閺V大民眾的文化自覺，學者有著重大的責任。當然，社會管理者的正確認知和把握也是必不可少的。

其三，建構與復興過程的反思與評估。由于民族信仰的當代重構所面臨的復雜環(huán)境和形式，對重構與復興及其整個過程作長期觀察、評估和反思，努力保障壯族信仰健康有序地發(fā)展也顯得異常重要。

當然，需要強調的是，學者的參與建構對信仰體系而言，不應是虛構，更不應該是解構。如何做到?這又回到筆者所強調的民族信仰的心靈傳承性問題，以及客位研究者視角的轉換問題上。

包括各民族信仰在內的人類各種信仰傳統(tǒng)及其文化表象，都具有一種特性，一種要求你從內到外進行認知、闡釋乃至欣賞的特性。這個特性，從傳承主體的角度，就是心靈傳承性;而從客位的角度來說，就是親證性。因此在對信仰及其文化的認知和闡釋中，作為客位者同樣需要具備一種特殊的方法和心態(tài)——親證的方法或至少是親證的意識。雷蒙·潘尼卡在談論宗教親證意識時強調:“我不是鼓吹某個人必須屬于某一宗教體制。我是提出，一個人必須已經達到某種宗教洞見、平靜、成熟、智慧甚至自身存在內部的和平與和諧，沒有這些，對諸宗教的智性言說從一開始就會受到污染。我是說，認知需要同質性，甚至暗含了與被認知者的某種認同”。他又說，“如果我們從來沒有 (至少)瞥見過舞蹈的轉變性效果以及舞蹈與生活其他部分之間的內在聯系，那么我們就不可能在對舞蹈這一宗教現象作解釋時有大的進展。宗教是某種整全的東西。宗教研究不是對宗教材料的闡明，而是研究人類的宗教維度。只有那些在生活中發(fā)展宗教維度的人才真正投身于努力理解宗教到底是什么這一艱辛的任務?！雹?/p>

還有專家強調，“如何從構建和諧的中國公民社會的視角，‘還原’民間信仰作為民眾的生活世界和意義世界的‘本真態(tài)’，依舊任重道遠?！?

因此，信仰認知的重要性實際上是雙向的，不僅信仰民眾需要認知，我們作為研究者乃至管理者、經營者同樣需要轉換視角和重新認知。外部力量既不是幫助造神，也不是消解神圣，而是從學術的角度、管理的角度、經濟的角度為其厘清淵源內容，扶正固本，揚善革邪，使民眾在更為理性的基礎上作出選擇，使迷信變?yōu)檎⒊ＷR。

(三)民族文化保護與傳承的經驗借鑒與反思

從1993年悄然出現我國第一個民族文化保護組織“云南民族文化傳習館”，到當下從國家到地方、到民間，儼然形成一個強大的多層次全方位的文化研究和文化保護的網絡，可謂成就卓著。中國的非物質文化遺產保護更似一個文化運動，在一個更為廣泛的世界背景下蓬勃開展;在“申遺熱”的催動下，還形成了新興的“遺產學”，對非物質文化有著多學科的描述和研究。這表明國家和學界對人類精神文化在整個人類文化中地位的定位、對文化保護的側重點的認識都較以往籠統(tǒng)的文化保護概念有了提升與深化。但客觀地講，遺產學以及我國的非物質文化遺產保護工程，規(guī)模浩大但在理論準備和對遺產的認識和保護效果方面仍存在諸多問題，其中一個明顯的缺陷在于，無論理論研究還是實際操作，都將特定非物質文化遺產事項和特定文化傳人特別是民間工藝傳人的保護普遍地當作了保護的重點和目標;而近期，在民間信仰被逐步認可、一些民間信仰事項如廟會、節(jié)慶等被列入非物質文化遺產保護名錄的情況下，又將信仰傳承人定位為“民間藝人”(即使如布洛陀信仰儀式的主持者麼公們也被冠以了民間藝人稱號)。無論何者，都忽視了根本保障傳承可持續(xù)進行的民族信仰和民俗生活的有效保護。

這種觀點和做法在民族傳統(tǒng)文化保護與傳承的實踐中已經面臨嚴峻挑戰(zhàn):如果不恢復各民族傳統(tǒng)信仰和相應的民俗生活，又沒有維持傳承人長生不老的仙藥，那么隨著各種文化事項的傳承人紛紛變成孤家寡人，隨著他們的離世，一項項的非物質文化遺產正在壽終正寢?！叭送鏊嚱^”的悲劇每天都在上演。雖然人們也在開始強調對文化生態(tài)和特定民間生活方式的保護?;近年來在國家級非物質文化遺產保護名錄中開始出現廟會等民間信仰事項，但其過于經濟取向的人為操作，使我們懷疑其傳承在何種程度上有效進行。在某種意義上，非遺化正在以拯救的名義消解著民族傳統(tǒng)文化;以藝術化、遺產化的方式解構了民族傳統(tǒng)信仰的神圣基質。但直至當下，還沒有研究直接指出民族信仰對于民間生活、民族傳統(tǒng)文化藝術的根本固著作用。這種回避使得民族傳統(tǒng)文化藝術的保護與傳承偏離了正道。

鑒于此，筆者坦言:

其一，民族傳統(tǒng)文化 (包括非物質文化遺產)的信仰保護思想，正是基于上述民族信仰的心靈傳承性，以及心靈傳承在民族文化保護中的基礎性作用、在民眾生活中的精神維系作用而提出的，是基于中國文化多民族多宗教而又多元一體性狀、民俗信仰與宗教信仰相融共存性狀而提出的;在具體的保護與傳承實踐中具有有效性和可持續(xù)性。

其二，如果不以換位思考的方式，摒棄科技思維的單一向度，學習重新理解、審視以民族信仰為核心的民俗生活，倡導這種生活的回歸，將民族信仰文化實像重新真正置活于民俗生活當中，使之真正具有可持續(xù)性，那么所有幸存到現在的各種非物質文化遺產無論采取何種保護措施，遲早都將走向虛無和消亡，所有相關的理論思考都不可能是真正實在有效的。

其三，若能如此，則我國非物質文化遺產的保護不僅具有了本體的意義，還更多地具有了和諧社會建構的意義。不僅可以從根本上擺脫當今民族文化傳承的既無力承上又無力啟下，“人亡藝絕”這一大困境，隨著民族信仰社會的復興和重構，民族傳統(tǒng)的道德倫理將逐漸回注于民眾生活當中，社會控制也將逐步趨于平衡。

其四，而《布洛陀》信仰復興與重構的最大啟示就是，民族非物質文化遺產的可持續(xù)保護與傳承必須以民族信仰和民俗生活的復興與重構為前提和保障;在后現代科技神話失效、人類精神尋求回歸的大語境中，民族信仰復興和民俗生活重構將成為趨勢和結果。至于如何復興與重構，將與區(qū)域性民族文化保護與傳承現狀、各民族信仰文化遺存狀況、具體傳承方式等有關，應具體考慮。

作為參照，我們可以了解一下在表象上較之布洛陀信仰重構遠為輝煌的納西族東巴信仰文化的復興情況 (顯然對比并非揚此抑彼，而是為了讓我們更加清晰地認識“心靈傳承”的在場與缺失對民族信仰重構有著什么樣的影響)。

生發(fā)在中國西南的納西族東巴信仰是一種典型的、具有相對完整形態(tài)的民族信仰形態(tài)。?從一千多年前的原創(chuàng)時期到一百年前西方學者發(fā)現其價值到今天東巴古籍被聯合國科教文組織認定為世界記憶遺產，較之于更多其他民族的傳統(tǒng)信仰及其文化，它走過了一條從文化自在到文化發(fā)現到文化自覺進而文化轉型的曲折而輝煌的道路?？梢赃@樣說，東巴信仰文化的各種相關研究、政府和民間的保護工作、旅游項目產業(yè)化等等，都在全方位進行并走在了全國前列，無所不達極致。但從文化傳承的實際來看卻呈現一種畸形發(fā)展態(tài)勢:

其一，東巴信仰“文化化”。我國學界至今盛行的“宗教是一種文化”的話語，曾經為上世紀后期的宗教研究、民間信仰復興等創(chuàng)造了一個“脫敏”的語境，一個自我發(fā)展的空間，但其負面效果也隨時日的推移而顯現:各種傳統(tǒng)信仰真的正在被“化掉”，化為一種可以隨意闡釋、解構、利用的，因其神圣性而具買點的，但實際上又毫無神圣性可言的怪異文化事項。

其二，東巴信仰的自然傳承受到了前所未有的困難和挑戰(zhàn)，在極其輝煌的表象下，東巴信仰及其文化并沒有重新內化為民眾的心靈依托和民俗實相?，F今大多數的納西族地區(qū)已經發(fā)展成為東巴信仰空白區(qū)。而現在培養(yǎng)的東巴傳人，大多是旅游面向的。

其三，由于沒有強調甚至是刻意虛化東巴文化作為一種民族信仰的本質及特點，沒有將這種特質落實到民眾生活當中，因此到目前為止的這些實踐所能夠深入的程度、民間化的程度是有非常限的;其弊端是致命的:民族信仰的心靈傳承內核被消解、虛化，民族信仰世俗化、去神圣化，最終導致信仰本體消解，從而將再次演繹皮與毛之關系的悲劇。繁榮與衰敗的悖論生動地再現在我們眼前。很顯然，這是一種我們需要反省、引以為鑒的當代復興和重構。

相應地，一些曾經與東巴信仰文化相依存的具有極高遺產價值的民族藝術事項，例如納西族古代儀式樂舞《白沙細樂》、《窩熱熱》等，由于心靈傳承內核的消解，民俗信仰生活環(huán)境的喪失 (傳統(tǒng)儀式所秉承的神圣性或嚴肅性、特定場域性、明確的旨向性等全部遭到破壞或是剝離)，也正在“申遺”的道路上瀕臨壽終正寢，正式成為“遺產”。

這不僅是納西族傳統(tǒng)信仰及其藝術的困窘和悲哀，也是各民族的傳統(tǒng)信仰共同面臨的挑戰(zhàn)。

東巴信仰和布洛陀信仰兩相對照，不難看出，同樣作為自成體系、各具特色的民族信仰，在各自的發(fā)展歷史上都曾經是本民族生死相依的神圣體系，也都經歷了各自的歷史重構;但其當代重構卻有著質的差別:東巴信仰及其文化從根本上講，是在脫離其生境——民族社會生活的層面上形成畸形繁榮，雖不能說其心靈傳承之脈絡已經中斷，但它確實沒有在民俗生活中重生，換言之，民眾的心靈原型尚未得到一個自由激活的生境——傳承場沒有恢復起來;布洛陀信仰的當代重構，拋開“共謀”之各種力量、各種因素，民眾的信仰需求和信仰行為一直是其中最大和最為核心的力量——無論在其源起上還是在其復興過程中，其原型心靈不斷被觸發(fā)、被激活，并在新的條件下呈現新的適應形式。

概言之，我國各民族傳統(tǒng)信仰在當下復興或消失的雙向運動中，都在或即將面臨類似的問題。因此東巴信仰和布洛陀信仰當代重構的得失對比具有很強的說明性和啟發(fā)性。

民族傳統(tǒng)信仰的復興與重構，是切合民眾需求和長遠發(fā)展的文化建構。如果以心靈傳承為契機、為視角，我們將得以從一條內化的路徑——非信仰和非非信仰的，可稱為“中道”的路徑——貼近民族信仰及其文化藝術的實相。從而最大程度地避免隔岸觀火式的猜測和不安，形成人文科學研究的新方法和新視角。

注釋:

①相關的前期成果見筆者《民族文化心靈傳承淺析》(《思想戰(zhàn)線》2008年第1期)、《民族文化傳承場的維護與再造》(《思想戰(zhàn)線》2009年第1期)等。

②有關民族文化傳承場的探討，詳見張福三教授《民間文化傳承學及其他》(華夏出版社，2010年)，筆者《民族文化傳承場的維護與再造》(《思想戰(zhàn)線》2009年第1期)。

③至于神話的性質，筆者從心靈傳承的角度一貫堅持:神話就是有關神靈的言說;而神靈并非原始人幻想的產物，而是對于其心靈原型的不同層次的認知;或者說，就是對人類心靈原型的呈現——原型意象的描述。

④“麼”意即喃誦，“布麼”或“麼公”即“主持儀式、誦經施法之人”;“做麼”是麼教所有巫事與法事的統(tǒng)稱。

⑤牟鐘鑒:《從宗教學看壯族布洛陀信仰》，《宗教與民族》(第四輯)，北京:宗教文化出版社，2006年，第227頁。

⑥“需求推動與被推動、需求保持與被啟發(fā)”之說是筆者在其他學者的前期成果基礎上所作的總結。是否完全切合實際，還需要更多的實際調查。

⑦詳參黃桂秋《壯族社會民間信仰研究》(中國社會科學出版社，2010年)、時國輕《壯族布洛陀信仰研究——以廣西田陽為個案》(宗教文化出版社，2008年)等專著。

⑧同⑤。

⑨詳見唐.庫比特《后現代神秘主義》，王志成譯，中國人民大學出版社，2005年。

⑩雷蒙.潘尼卡《看不見的和諧》北京:宗教文化出版社，2005年，第244－245頁。

?陳進國《傳統(tǒng)復興與信仰自覺——中國民間信仰的新世紀觀察》，《中國宗教報告》(2010)，社會科學文獻出版社，2010年，第180－181頁。

?許江:《尺度、生活與硯》，鄭巨欣主編:《民俗藝術研究》，北京:中國美術學院出版社，2008年，序言。

?“東巴”是東巴教祭司的民間稱謂，有“智者”、“誦經者”等意思。東巴教系由納西族本土巫術信仰與藏族苯教信仰融匯而成，并在后期兼容了部分藏傳佛教和道教內容;在其源起上、在其與所有原始宗教共同的巫術核心上，與整個中亞——環(huán)北冰洋圈的薩滿信仰有著內在的關聯性。東巴教同樣重儀式、重卜，東巴亦即巫師，其教主東巴什羅即是最大的巫者。

The Zhuang’s Buloto Belief’s Modern Re － construction from the Perspective of Heart－inheritance

He Xiaorong

The modern reconstruction of the Zhuang’s Buloto Belief，including the process of recovery，reelaboration，variation etc.is actually developed under the mechanism of“heart－ inheritance”.This magnificent practice will be an inspiration or demonstration for China’s ethnic faith reconstruction and corresponding cultural protection in the globalization context.

belief reconstruction;“heart－inheritance”mechanism;significance and reflection

【作 者】和曉蓉，云南大學民族研究院助理研究員、博士。昆明市，650091

C95

A

1004－454X(2011)04－0102－007

〔責任編輯:覃彩鑾〕