晚近關(guān)于明清之際士的思想史、精神史研究，以王汎森、趙園用力最深，王汎森關(guān)于清初士人不入城、不赴講會(huì)、不結(jié)社，以及他們的思想行動(dòng)在明末清初趨于道德嚴(yán)格主義的觀察，趙園關(guān)于明遺民生存境況、“戾氣”彌散作為一種鼎革期特征的探討，均頗具穿透力，但這類觀察角度均延續(xù)了比較純粹的“士人”研究傳統(tǒng)。而楊念群的新著《何處是“江南”？——清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》則力圖在與傳統(tǒng)士人研究構(gòu)成某種對(duì)話關(guān)系的同時(shí)，超越思想史、學(xué)術(shù)史的固定軌道，“將帝王政治重新帶回士和思想史研究”，重新審視士人所扮演之政治角色的作用。在他看來，這一進(jìn)路一則旨在避免過于自戀地把士階層看做是超越現(xiàn)實(shí)的自足性存在，二則避免僅僅把“政治”簡單理解為壓迫士階層思想自由的一個(gè)外在符號(hào)，而從士人與君王互滲互動(dòng)的角度觀察清朝正統(tǒng)合法性建立的意義。這一追求尤為體現(xiàn)在書中對(duì)于清代康熙、雍正、乾隆三帝，以及士人章學(xué)誠的言行進(jìn)行重新解釋之中，全書可謂新意迭出，但又極富爭議性。
　　然而，在筆者看來，以一以貫之的態(tài)度理解清朝政治運(yùn)行的復(fù)雜性殊為不易，楊念群在他的著作中似乎并未始終徹底地貫徹這種思路，在敘述其主旨時(shí)多少顯示出了一些猶豫與矛盾。即便如此，筆者還是愿意將他追求對(duì)清代政治的復(fù)雜化理解看做是近三十年來中國知識(shí)分子政治成熟的一種表現(xiàn)。筆者以為，政治成熟度在某種程度上可視為當(dāng)代中國知識(shí)分子分化的一個(gè)重要指標(biāo)。
　　清朝政治正當(dāng)性是如何證成的
　　楊著認(rèn)為中國歷史上的早期正統(tǒng)論至少包括三個(gè)要素：疆域的拓展，即大一統(tǒng)；時(shí)間的循環(huán)，即五德終始說，以及種族的糾結(jié)與對(duì)峙，即華、夷之別。書中梳理了正統(tǒng)論在歷史中的演變路徑：在這三個(gè)要素中，與時(shí)間相關(guān)的“五德終始說”后來在官方討論里逐漸被淡化，疆域拓展和族群之別這兩個(gè)要素逐漸凸顯出來，其中疆域一統(tǒng)的規(guī)模尤其受到重視，這一思路的形成則大致起始于北宋。北宋由于經(jīng)歷過晚唐五代分裂割據(jù)的戰(zhàn)亂之苦，故恢復(fù)大一統(tǒng)格局的主張最容易獲得人們的認(rèn)同。歐陽修認(rèn)為秦朝雖無德，但仍不失為一統(tǒng)天下的典范，“大一統(tǒng)”由此成為正統(tǒng)論成立的最基本條件，而君主之德行則轉(zhuǎn)居次要位置。司馬光的《資治通鑒》亦從擁有更廣大疆域的角度賦予“三國”之魏國以正統(tǒng)地位。
　　南宋的狀況則與北宋迥異，它偏安江南，經(jīng)常受辱于北方民族金人，不具備統(tǒng)御廣大地理空間的條件，故其證成正統(tǒng)多取《春秋》中的“攘夷”之義，凸顯華夷之別所擁有的至高無上的道義力量。朱熹《資治通鑒綱目》較之司馬光的《資治通鑒》，改尊蜀漢為正統(tǒng)，同時(shí)強(qiáng)調(diào)帝王更替的“治統(tǒng)”必須由“道統(tǒng)”加以制約，而道統(tǒng)的決定權(quán)則完全掌握于士階層手中，“道統(tǒng)”教化帝王的文化優(yōu)勢(shì)在南宋得以確立。南宋朝野上下的共識(shí)是，對(duì)“道統(tǒng)”的實(shí)際擁有遠(yuǎn)比占領(lǐng)廣大疆域更為重要，他們強(qiáng)調(diào)文化重于政治，將文化教化的持有和推廣看做是一種種族特權(quán)，試圖憑此文化優(yōu)勢(shì)來消弭化解偏安一隅、無法得“地勢(shì)”之正的心理焦慮。
　　司馬光曾謂“茍不能使九州合為一統(tǒng)，皆有天子之名而無其實(shí)者也”，楊念群指出這句話里完全沒有種族論的影子，昭示出的是一種功利史觀，這一功利史觀影響了元人伐宋的決策過程，南宋降將建議忽必烈南下攻宋的理由即在于此，而元代也正是以“大一統(tǒng)”觀念作為入主中原建立其統(tǒng)治正當(dāng)性的重要理論基石。
　　明太祖在統(tǒng)有廣土的意義上承認(rèn)元朝曾經(jīng)具有的正統(tǒng)性，這也就相當(dāng)于認(rèn)同了北宋之正統(tǒng)說。楊著指出，從此以后，由于明代與蒙古的對(duì)抗幾乎貫穿一朝，尤其是經(jīng)土木堡之變后，華夷之辨重新興起，故明代思想界亦基本延續(xù)了南宋以種族劃分夷夏之別的正統(tǒng)論風(fēng)格。
　　清朝的雍正乾隆皇帝，均試圖以疆域的大一統(tǒng)來消解華、夷之別，這部分可謂是楊著論述之精華所在。雍正在《大義覺迷錄》中謂漢、唐、宋全盛之時(shí)，“北狄、西戎世為邊患，從未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分”，而“自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠(yuǎn)，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉”。乾隆帝亦認(rèn)為漢、唐、宋、明都沒有如清朝一樣具備統(tǒng)一北方部族的能力。
　　雍正在《大義覺迷錄》中又謂“不知本朝之為滿洲，猶如中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損于圣德乎”，這是說華夷秩序中的“東夷”、“西夷”的身份本身是可以隨時(shí)移動(dòng)、變化的，“夷狄”在空間上的分布，就像“今人之籍貫耳”，故雍正可以大膽地聲稱“夷狄之名，本朝所不諱”，以此消解朱子攘夷之義。乾隆同樣強(qiáng)調(diào)：所謂東夷西戎，南蠻北狄的說法，僅僅是因?yàn)榈孛煌鶎?dǎo)致的劃分差異，與江南、河北、山左、關(guān)右這些地理概念沒什么差別。他又舉孟子的話說：“舜為東夷之人，文王為西夷之人，此無可諱，亦不必諱?！?br/>　　清朝皇帝又通過對(duì)歷史的重新書寫，即對(duì)《資治通鑒》、《資治通鑒綱目》、《資治通鑒綱目續(xù)編》的解讀，以強(qiáng)調(diào)“忠”來消解華夷之別，證成其正統(tǒng)性。乾隆組織文臣纂修《歷代通鑒輯覽》，并親自加以評(píng)點(diǎn)輯成《御批歷代通鑒輯覽》。乾隆強(qiáng)調(diào)臣子守節(jié)，而臣子之守節(jié)并不在于其是為哪一個(gè)種族服務(wù)，而在于是否始終堅(jiān)守其立場，他因此批評(píng)降清的明臣錢謙益首鼠兩端，為人不恥。楊著尤其提到乾隆對(duì)南明史可法之忠節(jié)行為的表彰，認(rèn)為這喻示著新朝自信心的極大提高。乾隆淡化了把“忠”理解為敵對(duì)朝代“各為其主”的看法，而將“忠”建構(gòu)為具有普遍性意義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并以之作為士人對(duì)本朝認(rèn)同的心理基礎(chǔ)，從而改造了漢人王朝刻意以種族之別塑造“忠誠”觀念的傳統(tǒng)思路。
　　與強(qiáng)調(diào)“忠”一致的是倡導(dǎo)“孝”這一普遍化的道德標(biāo)準(zhǔn)，以及重建禮儀，復(fù)興“三代”的舉動(dòng)，均可視為清朝對(duì)于禮教之建構(gòu)的重視，借此來賦予清朝統(tǒng)治以正當(dāng)性，從而淡化以往華夷之別所造成的影響。
　　楊著進(jìn)而詳盡分析了清朝皇帝解構(gòu)士人道統(tǒng)的過程。它通過比較經(jīng)筵會(huì)講在清代與明代的不同來看“士”、“君”教化角色的逆轉(zhuǎn)。經(jīng)筵乃是士大夫教化帝王之所在，明朝講官由于擁有“道統(tǒng)”合法性作為支撐，故對(duì)帝王居于教化的位置，擁有一定的震懾力，而清代則發(fā)生了變化?？滴醯蹣O為重視經(jīng)筵的作用，他增加了經(jīng)筵的頻率，從康熙十二年開始，改間日進(jìn)講為每日進(jìn)講，這一日講習(xí)慣堅(jiān)持了十五年之久，日講內(nèi)容包括《尚書》、《周易》、《詩經(jīng)》、“四書”、《資治通鑒》、《通鑒綱目》等經(jīng)史之學(xué)。大儒湯斌在家書中言及“皇上圣學(xué)日茂，近來工夫更加精密。每日講《春秋》十條，《禮記》二十條，讀史五十頁”，他感喟“當(dāng)今官之難稱職，未有如詞臣者也”，由此可見康熙之經(jīng)典修養(yǎng)非一般文士可及。
　　康熙在經(jīng)筵會(huì)講的形式上做出了相當(dāng)大的變革，在楊念群看來，康熙是將之改造為“訓(xùn)示漢人臣子的一個(gè)逆向互動(dòng)的形式，同時(shí)使講官和帝王的教化角色開始發(fā)生嚴(yán)重的顛倒”?？滴鯇?duì)經(jīng)筵的效果提出質(zhì)疑，認(rèn)為歷代講筵之設(shè)，講臣都是進(jìn)講數(shù)行，徒了故事，態(tài)度敷衍，必須朝夕研究經(jīng)義，始能貫通義理，有會(huì)于心。于是在康熙十四年，他提出在講官進(jìn)講完畢后，由他進(jìn)行復(fù)講，然后相互討論。兩年后，即康熙十六年，康熙又提出他自己先講，再由講官進(jìn)講，帝王與講官的角色從此被顛倒過來?？滴鯇?duì)講官說道：“但學(xué)問無窮，不在徒言。要惟當(dāng)躬行實(shí)踐，方有益于所學(xué)。爾等仍直言毋隱，以助朕好學(xué)進(jìn)修之意?！睏钪J(rèn)為此時(shí)康熙帝的語氣已是教者而非被教者，而講官也習(xí)慣了這種角色的互換。如湯斌任經(jīng)筵講官，以“我皇上聲律聲度，言動(dòng)皆師”來表示自己對(duì)康熙的折服。
　　乾隆則更重視會(huì)講程序的儀式化。他在講官講完經(jīng)典后，會(huì)發(fā)表自己對(duì)經(jīng)典的詮釋，最后由大學(xué)士做總結(jié)發(fā)言，依例稱頌乾隆詮釋經(jīng)典之圣明通達(dá)，以此作為經(jīng)筵儀式之“禮成”。楊著指出一個(gè)值得重視的細(xì)節(jié)，有御史提出進(jìn)講《通鑒綱目》中有關(guān)“治道”者，乾隆認(rèn)為“可以不必”，楊著對(duì)此的解釋是：因?yàn)橹v官進(jìn)講《綱目》多依據(jù)朱熹的解釋，而朱熹的權(quán)威在乾隆的釋讀下已漸漸消退，乾隆早年信奉朱熹之學(xué)而到晚年卻對(duì)之進(jìn)行批評(píng)。宋代士人本來獨(dú)占傳承道統(tǒng)的優(yōu)勢(shì)，可在乾隆看來，只有君主才能身兼“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”，他強(qiáng)調(diào)“道”不是空談，離不開具體的行動(dòng)，“道”之作用只有在化民成俗的過程中才能顯現(xiàn)，而這需要用“治統(tǒng)”來落實(shí)，這也就是“三代”圣王高于后世君主之奧義所在。楊著由此提出，清代帝王康熙、乾隆集“治統(tǒng)”、“道統(tǒng)”于一身，士階層無權(quán)獨(dú)立擁有“道統(tǒng)”的話語權(quán)。士人不僅無法教化帝王，而且清朝君主已形成一系“帝王經(jīng)學(xué)”，對(duì)儒家經(jīng)典的理解也有一套自己的邏輯，從而逐漸消解了士人對(duì)“道”的尊崇。
　　
　　楊著以袁枚、章學(xué)誠等為例來討論士人對(duì)清朝皇帝的反應(yīng)。袁枚將乾隆與三代之堯、舜并列，并完全認(rèn)同乾隆將“道統(tǒng)”從士人手中回收于帝王的做法。章學(xué)誠認(rèn)為對(duì)于“道”的詮釋必須在制度運(yùn)行的范圍內(nèi)予以定位。他強(qiáng)調(diào)學(xué)者所習(xí)，應(yīng)該是國家典守制度的遵循和實(shí)踐。離開了“事”的這一層面，“道”就無所依附。
　　書中提供了章學(xué)誠對(duì)于康熙帝的反應(yīng)的一個(gè)重要細(xì)節(jié)。一位大臣看到康熙帝年逾古稀，在處理政事、苦讀經(jīng)史之余還有作詩的興致，就勸其愛惜精神，康熙帝的回答是，他作詩是為消遣，“茍于消遣之時(shí)，不尋消遣之具，則驕奢淫縱之念得乘間而入，故以詩課為防逸之具耳”。章學(xué)誠在其筆記中贊嘆康熙道：“三代以后安得聞此，此固非三代以后所及。”章學(xué)誠認(rèn)為康熙帝達(dá)到了三代以后的帝王和士子所不能達(dá)到的境界，因?yàn)橹挥小叭敝畷r(shí)，“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”才合二為一，于此亦可見章學(xué)誠認(rèn)同當(dāng)下制度的合理性。楊著進(jìn)一步分析章學(xué)誠之語的意涵：康熙對(duì)“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”所進(jìn)行的整合混淆了宋以來士階層所形成的“道”和“治”應(yīng)各安其位的共識(shí)，強(qiáng)化了文化應(yīng)服從政治的思路，這乃是宋以來士階層極力批判的觀點(diǎn)，但卻得到章學(xué)誠的贊同，章學(xué)誠還以此為例批評(píng)同時(shí)代士人：“儒生于大臣言行及功令諸書，不可不留意，否則，不異面墻，雖博通古籍，無取也?！?br/>　　由袁枚、章學(xué)誠以及其他諸多例子，書中揭示了清朝士階層與皇帝的“趨同與合流”，全書的結(jié)論是：清朝的正統(tǒng)觀之證成恰恰與士階層的配合無法分開。它亦揭示出清初士階層與清朝皇帝發(fā)生了無意識(shí)的合謀關(guān)系，如清初士人對(duì)明末學(xué)風(fēng)的講學(xué)、門戶、黨爭等導(dǎo)致亡國因素的反省，也被轉(zhuǎn)化為清初帝王確立自身正當(dāng)性的輿論資源。
　　楊念群對(duì)于章學(xué)誠的研究，乃是通過重新引入政治的維度而對(duì)章學(xué)誠思想做出新的解讀，這容易引來包括友人在內(nèi)的一些學(xué)者的質(zhì)疑，但在他看來，過往關(guān)于章學(xué)誠的研究多是固守學(xué)術(shù)史、思想史的研究路徑，而不能有所超越。筆者雖相當(dāng)贊許書中所表述的章學(xué)誠對(duì)“大一統(tǒng)”政治布局多表認(rèn)同的觀點(diǎn)，卻反而更希望他在《何處是江南？》一書中所顯示的將帝王政治重新帶回士和思想史研究的思路，能再往前推進(jìn)一步，自然這就更容易引起爭議。筆者基于自己對(duì)于清朝為君與為臣之道及其政治成熟觀念的思考，向作者獻(xiàn)疑一二。
　　政治正當(dāng)性抑或政治能力？
　　前述乾隆時(shí)有御史向皇帝提出進(jìn)講《通鑒綱目》中有關(guān)“治道”的內(nèi)容，乾隆認(rèn)為“可以不必”，楊著對(duì)此的解讀是：因?yàn)橹v官進(jìn)講《綱目》多依據(jù)朱熹的解釋，而朱熹言論的權(quán)威意義在乾隆的解讀之下已經(jīng)消退。這一詮釋放在全書的敘述架構(gòu)下自然是成立的，不過在筆者看來，似乎也可以嘗試從另一個(gè)角度對(duì)此現(xiàn)象加以釋讀。我的看法是，乾隆作為政治實(shí)踐者與詞臣之間實(shí)際上存在著不小的差異：“治道”涉及帝王的政治實(shí)踐，自有其一套復(fù)雜、獨(dú)立的邏輯，非詞臣所能言及和想象，亦非詞臣所能取代。故乾隆以為詞臣缺乏“治道”之實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，自然不必和他們討論“治道”的涵義。這在受過西方現(xiàn)代思想洗禮的中國學(xué)者眼里，很自然地會(huì)被視為是帝王專制之舉，因?yàn)橹袊鴮W(xué)者所重視的是士人是否具有針對(duì)專制皇帝的批判意識(shí)（他們所理解的知識(shí)分子實(shí)非中國傳統(tǒng)意義上的“士”，乃是西方現(xiàn)代意義上必須具備批判思想和能力的所謂“知識(shí)分子”），而甚少去反省中國傳統(tǒng)政治尤其是帝王政治是否真能用“專制”的標(biāo)簽就可簡單概括，更甚少去思考帝王政治實(shí)踐本身是否存在著某種自洽的脈絡(luò)。即使如楊著這般具有相當(dāng)自覺的政治敏感度的著作，也難以完全實(shí)現(xiàn)對(duì)于政治運(yùn)作的復(fù)雜理解，在作者的內(nèi)心深處，或許依然難以擺脫政治權(quán)力是丑惡的這種刻板看法，而似乎缺乏政治也可具有其偉大作用一面的新思維。
　　作者在《何處是“江南”？》中多處征引王船山的言論，尤其在有關(guān)“文質(zhì)之辨”的討論中，更是對(duì)船山之論做了相當(dāng)細(xì)致的梳理，不過作者在討論清初士人對(duì)于政治的態(tài)度時(shí)，卻沒有引述船山極力強(qiáng)調(diào)朝廷政治之偉大的一段非常關(guān)鍵之論，這段話說的是：“君子之學(xué)修，雖耕釣而有天下之志，然必上賓于廷，乃見宗廟之美、百官之富，以先王經(jīng)世之大法，廣其見聞之不逮。故雖衰世之朝廷，猶賢于平世之草野。”無獨(dú)有偶，喜談古今之爭的當(dāng)代西哲列奧·施特勞斯倒有一段話與船山的想法頗為接近。施特勞斯指出，人性的完全實(shí)現(xiàn)存在于受到政治家恰當(dāng)指導(dǎo)的活動(dòng)中，“對(duì)于完善一個(gè)共同體的鄭重關(guān)切，比之對(duì)于完善一個(gè)個(gè)體的鄭重關(guān)切，需要一種更高的德性”，統(tǒng)治者比之常人有著更加偉大和崇高的機(jī)會(huì)來開展正義的行動(dòng)。他贊揚(yáng)政治的偉大性，認(rèn)為“政治乃是人類優(yōu)異性使自身得到充分發(fā)展的領(lǐng)域”，并且在“他們的精心培育下，所有形式的優(yōu)異性都會(huì)以某種方式相互依賴”。與施特勞斯如此推崇政治的作用相比，不知那些以批判政治為高明、以逃避政治為自然，卻多少流于自戀的各類學(xué)者精英會(huì)有何感想，施特勞斯的話逼迫著當(dāng)代學(xué)人不得不嚴(yán)肅思考重返政治的問題。
　　在集中全力詮釋“政治正當(dāng)性”的同時(shí)，是否也應(yīng)該花費(fèi)心思關(guān)注“政治能力”的作用，是筆者想專門拈出來獻(xiàn)疑的另一看法。楊著全書的核心論點(diǎn)是闡述清朝皇帝如何運(yùn)用高超、復(fù)雜的治理技術(shù)成功確立了其統(tǒng)治地位，不過由于全書是以正統(tǒng)論的構(gòu)造和統(tǒng)治正當(dāng)性的確立為探索中心，故而書中討論朱熹《通鑒綱目》的角度亦是緊扣書中的正統(tǒng)論議題，但在筆者看來，統(tǒng)治的正當(dāng)性問題固然是清朝皇帝亟需解決的重大問題，卻并不是帝王政治的全部，政治的作用和實(shí)踐除正當(dāng)性問題外，還包括政治治理能力以及治理效果等問題。此外，套用楊著將清代士人之“經(jīng)世”思想與常態(tài)的社會(huì)治理，以及對(duì)當(dāng)下制度的認(rèn)同勾連于一起進(jìn)行通盤思考的進(jìn)路，清代帝王的所謂常態(tài)政治行為到底又是什么呢？通常來說，帝王更多的是要處理日常的治理問題，“治道”的內(nèi)涵由此應(yīng)該被拓寬，即至少還應(yīng)包括政治成熟、政治能力和政治后果等問題。
　　如果引入筆者所強(qiáng)調(diào)的政治實(shí)踐所涉政治成熟、政治能力這一視角，則書中有些材料或許可作另外層次的解讀，如前述關(guān)于康熙的兩段話，即“日講原期有益身心，增長學(xué)問，今止講官進(jìn)講，朕不復(fù)講，但循舊例，日久將成故事。不惟于學(xué)問之道無益，亦非所以為法于后世也。嗣后進(jìn)講時(shí)，講官講畢，朕仍復(fù)講。如此互相討論，庶幾有裨實(shí)學(xué)”，以及另一段話：“但學(xué)問無窮，不在徒言。要惟當(dāng)躬行實(shí)踐，方有益于所學(xué)。爾等仍直言毋隱，以助朕好學(xué)進(jìn)修之意”，書中均從“士”、“君”教化角色逆轉(zhuǎn)的角度加以解釋，無論從字面還是從實(shí)質(zhì)而言都可謂準(zhǔn)確無誤，不過再度解讀的空間或許依然存在，這兩段話所言“實(shí)學(xué)”、“躬行實(shí)踐”亦與帝王政治之實(shí)踐相關(guān)，這恰恰是康熙帝不滿足于講官進(jìn)講方式和內(nèi)容的最重要原因。
　　楊著討論到清初士人對(duì)明末學(xué)風(fēng)中流行的講學(xué)誘發(fā)門戶黨爭最終導(dǎo)致亡國的反思，與清朝皇帝對(duì)晚明的反省合流激蕩，從而被有效轉(zhuǎn)化為清初帝王確立自身正當(dāng)性的輿論資源。與此同時(shí)，楊著在對(duì)《御批歷代通鑒輯覽》的討論中強(qiáng)調(diào)乾隆帝彰揚(yáng)“節(jié)義觀”的重要性，如對(duì)降清的錢謙益痛加批判。不過，乾隆帝除了提倡“節(jié)義觀”，在學(xué)風(fēng)方面對(duì)晚明做出反省之外，他在《御批歷代通鑒輯覽》中更著力于在政治上對(duì)明中后期的政治進(jìn)行針砭，尤其是批評(píng)明代朝綱之倒置，將它作為明亡的重要原因，乾隆認(rèn)為權(quán)柄當(dāng)操之于上，而不應(yīng)下移于閣臣、言官以及眾臣。乾隆又批評(píng)明代政令、法令、軍令等各方面紀(jì)綱之寬縱、廢弛。
　　在乾隆帝看來，明代之亡乃與其政治之無能、敗壞直接相關(guān)，如此則清代取代明代亦有其正當(dāng)性；與此同時(shí)則是乾隆對(duì)于天命、人心轉(zhuǎn)移的解釋，他認(rèn)為明失天命，天命轉(zhuǎn)移于清，這其實(shí)亦屬儒家固有之解釋。故在證成清代統(tǒng)治的正當(dāng)性方面，對(duì)于明代后期政治無能、敗壞從而導(dǎo)致亡國而失天命的詮釋，亦是絕不可輕忽的一環(huán)，可惜楊著在這點(diǎn)上百密一疏。由此可進(jìn)一步延伸的是，書中討論之議題與現(xiàn)代中國的曲折關(guān)聯(lián)值得深究，如清代正統(tǒng)論證成中對(duì)于大一統(tǒng)觀念與實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，對(duì)于前代政治的批判以及一套天命、人心轉(zhuǎn)移的解釋，在三百年后的一九四九年中華人民共和國取代國民黨統(tǒng)治的合法性論證中，依然可以看到幾乎一樣的論述，即構(gòu)建“大一統(tǒng)”話語與詮釋人心向背的重要性。
　　
　　與對(duì)政治、帝王政治的理解取向有關(guān)，全書似乎潛藏著寫作意圖的矛盾。作者一方面肯定清朝皇帝確立正統(tǒng)觀的成功，并將正統(tǒng)觀的建立視為一種“華化”的表現(xiàn)，而清朝皇帝在此過程中顯示出了超越前朝的政治技巧，作者有針對(duì)性地批評(píng)西方學(xué)者的新清史研究范式強(qiáng)調(diào)清朝統(tǒng)治的成功源于彰揚(yáng)了“滿族特性”的觀點(diǎn)。另一方面作者也對(duì)士人堅(jiān)守氣節(jié)之難以及部分士人被皇帝改造、收編的過程充滿憐惜悵惘之情，不過他又強(qiáng)調(diào)帝王與士人之間的關(guān)系乃是一種相互試探、談判最后達(dá)成相對(duì)妥協(xié)平衡狀態(tài)的過程，誠可謂一波三折，充滿矛盾。這一矛盾自然是學(xué)術(shù)研究對(duì)象本身所具有的。作者在接受報(bào)紙采訪時(shí)指出，士人是在與政治發(fā)生糾纏不清的動(dòng)態(tài)關(guān)系時(shí)，更確切地說，是在一種與政治互相妥協(xié)、談判和對(duì)話的關(guān)系中才建立起認(rèn)識(shí)世界的基本框架，才真正確立了自己的身份，因此，如何處理其與帝王、政治的復(fù)雜關(guān)系，應(yīng)是探尋中國歷史發(fā)展的最重要線索之一。但這一矛盾同時(shí)也是作者自身處境的投影，其書中潛藏的問題意識(shí)乃是：今天知識(shí)分子所扮演的角色到底應(yīng)該與國家政權(quán)維持一個(gè)什么樣的關(guān)系。值得深思的是，今天的知識(shí)分子是完全站在純粹的批判立場上，還是能超越其自身身份，而同時(shí)有心、有能力站在國家政治的立場上去解析問題，仍應(yīng)視為其是否趨于成熟的標(biāo)志之一。與此相應(yīng)，目前對(duì)于楊著的評(píng)論，除去一些小打小鬧專挑硬傷的讀客，評(píng)論者多著眼于士人被收編的一面，而對(duì)于正統(tǒng)論本身及其證成過程則相對(duì)缺乏重視，這說明評(píng)論者難以超越自身的知識(shí)分子身份角色，而很少站在國家政治能力的培養(yǎng)這個(gè)立場上發(fā)言，故對(duì)于正統(tǒng)論本身及其證成是否重視，取決于心是否在那里，心量是否打開。
　　在筆者看來，對(duì)于現(xiàn)代中國政治正當(dāng)性之證成的探索可謂是思想學(xué)術(shù)界極為緊要的一件大事，目前我們更多看到的是對(duì)此一研究取向根深柢固的質(zhì)疑與抵拒，不過此種姿態(tài)實(shí)則是一種浪漫主義政治態(tài)度的表現(xiàn)，實(shí)質(zhì)上是要取消政治的意義和作用。楊著中的確蘊(yùn)存有對(duì)當(dāng)代政治的反思意向，筆者自然也并不諱言自己的評(píng)論同樣蘊(yùn)涵有對(duì)當(dāng)代問題意識(shí)的考量與追問，那就是應(yīng)充分考慮現(xiàn)代中國政治正當(dāng)性之證成與政治成熟（充分考慮政治后果的政治現(xiàn)實(shí)主義）、政治品格（合德性與能力為一體）、政治判斷之養(yǎng)成之間的關(guān)系。
　　剛才提到楊著將正統(tǒng)觀的確立詮釋為一種“華化”的表現(xiàn)，并指出清朝皇帝在此一層面彰顯出了高超的政治技巧，并以此批評(píng)西方新清史研究強(qiáng)調(diào)清朝的成功源自其“滿族性”的觀點(diǎn)，這顯示了作者試圖擺脫西方漢學(xué)的議題設(shè)置，在研究進(jìn)路上力求回到中國史學(xué)固有的最重政治、政治史的研究思路和歷史敘述中去，處理西方漢學(xué)所難以置喙的中國歷史內(nèi)在精微之處的問題意識(shí)，筆者所提出的對(duì)于政治實(shí)踐及其相關(guān)的政治成熟、政治能力的處理，亦屬于此探索題域。因?yàn)榘ㄇ宕卧趦?nèi)的中國政治傳統(tǒng)在今天仍與我們的處境緊密相關(guān)。
　　（《何處是江南？——清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》，楊念群著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二○一○年版，42.00元）