魏濤

(鄭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 鄭州 450001)

張載在北宋理學(xué)家中以重禮著稱，然而這并不意味著他只言“禮”而罕言“理”。在《張子全書·序》中，朱軾曾引薛思庵之言曰:“張子以禮為教，不言理而言禮，理虛而禮實(shí)也。儒道宗旨，就世間綱紀(jì)倫物上著腳，故由禮入最為切要，即約禮、復(fù)禮的傳也?！保?］(P396)薛氏之言，似指張載僅注重具有實(shí)用價(jià)值之“禮”，而罕言創(chuàng)化生生之“理”。實(shí)質(zhì)上，張載雖強(qiáng)調(diào)“禮”具有安定社會(huì)秩序的實(shí)用價(jià)值，卻并非不言“理”。近年來對(duì)于張載禮學(xué)思想研究的文章并不少，然對(duì)于張載禮學(xué)思想中的核心——“禮”與“理”的關(guān)系問題則缺乏系統(tǒng)的關(guān)照。本文擬對(duì)張載哲學(xué)中的禮理關(guān)系問題再作探究，以期揭示張載禮學(xué)思想的核心要義，并求教于方家。

一、問題指向:工夫而非本體

1.宋明道學(xué)話語(yǔ)體系中的禮理關(guān)系

在宋明道學(xué)家中，周敦頤、張載、二程、朱熹、王陽(yáng)明都講“禮者，理也”，區(qū)別在于對(duì)“理”的把握不同。周敦頤講的“理”是可顯可微，但又不是獨(dú)立的精神存在。程顥、程頤以“理”為最高范疇來反對(duì)張載“氣為太虛”之說，“指虛曰:皆是理，安得謂之虛?天下無實(shí)于理者”［2］，以“天理”否定張載的太虛之氣，把“理”說成無形而實(shí)有之物，而且認(rèn)為“理”乃天地萬(wàn)物之根源。朱熹已意識(shí)到“禮即理也，但謂之理，則疑若未有行跡之可言”，“某之意，不欲其只說復(fù)理而不說禮字。蓋說復(fù)禮，即說得實(shí)。若說人理則懸空，是個(gè)甚物事”。［3］之后王陽(yáng)明在《禮記纂言序》中講道:“禮也者，理也;理也者，性也;性也者，命也?！錅喨挥谄湫砸?，則理一而已矣。”［4］王陽(yáng)明將“禮”提升到“天理”的高度，認(rèn)為它是事物體用一源、顯微無間的體現(xiàn)。盡管如此，他們?nèi)杂幸粋€(gè)共性，即通過對(duì)“理”的意義闡發(fā)，將禮理關(guān)系的討論提升到了倫理終極根據(jù)亦即本體的高度。

2.張載禮理關(guān)系的問題指向

程朱理學(xué)與陸王心學(xué)從天理、物理、人理等各個(gè)方面為“禮”作論證，把“禮治”變成“理治”和“治心”，把封建禮教上升到世界觀的高度，使禮理相通更具有了權(quán)威性，對(duì)人們的思想引導(dǎo)變成了思想控制。與他們不同，張載借助于“天”而非“天理”或“心”來解釋三綱五常和禮理關(guān)系。這也是張載禮理關(guān)系理論的重要特色。張載對(duì)禮理關(guān)系問題的討論主要是通過對(duì)如何踐禮的討論來進(jìn)行的。盡管與其他宋明道學(xué)家相比，張載亦有著宋明道學(xué)家企圖為道德尋找終極根據(jù)的共同傾向，但在他那里，對(duì)于五代以來甚或孔孟以來倫理綱常喪失的狀況有著更為強(qiáng)烈和獨(dú)特的感知，其批判不止指向佛老對(duì)倫常的沖擊，世儒、陋儒與現(xiàn)實(shí)政治的脫節(jié)更是其重要的理論批判指向。在張載看來，當(dāng)時(shí)社會(huì)存在的最大問題即在于國(guó)家缺乏有效的禮制，而世儒和陋儒與社會(huì)脫節(jié)，導(dǎo)致“體用殊絕”，即“上無禮以防其偽，下無學(xué)以稽其弊”，使傳統(tǒng)禮儀出現(xiàn)了形式化和去形式化這兩種不良傾向。要解決這一問題，既需改變?nèi)逭摺安恢獡裥g(shù)而求”而只是重視內(nèi)在修為的局面，還要走出國(guó)家制定禮儀制度“出于人”的誤區(qū)。在張載看來，只有通過對(duì)“禮”的貫通理解與實(shí)踐，這個(gè)問題才可以從根本上解決。帶著強(qiáng)烈的問題意識(shí)，張載通過對(duì)傳統(tǒng)禮觀的重構(gòu)，在新的意義上提出了禮理關(guān)系的新見解。他說:“蓋禮者理也，須是學(xué)窮理，禮則所以行其義。”［1］(P326)針對(duì)世俗踐禮過程中過分注重禮的外在化、形式化傾向，張載強(qiáng)調(diào)應(yīng)該注重把握禮的內(nèi)在精神，并批評(píng)在“禮出于人”理念指導(dǎo)下制定禮儀的行為規(guī)范。質(zhì)言之，他所要解決的是禮的內(nèi)外之辨問題，而非如何為倫理確立終極根據(jù)的問題——對(duì)于這一問題，張載是通過對(duì)虛氣關(guān)系的深入探討來完成的。

二、理論特質(zhì):禮本于天而非本于天理

把握張載的禮理關(guān)系說，首先要澄清的就是張載關(guān)于禮的本原問題的探討。

從學(xué)理上來說，考察張載的禮理關(guān)系說，既要考察其對(duì)“禮”的定位，亦要考察其“理”的涵義。在宋明道學(xué)的整體話語(yǔ)體系中，要把握張載禮理關(guān)系的特質(zhì)，關(guān)鍵在于把握其“理”的涵義。在張載那里，除“順而不妄”之“氣之理”，還有“性命之理”、“自然之理”以及“天理”等諸多提法。張載所講之“理”主要是指不得已而然的必然性，亦即規(guī)律。盡管張載講“天理”之處亦不少，且往往將其與“人欲”置于一處而論?！搬呶飭市模嘶锒鴾缣炖碚吆?”“上達(dá)反天理，下達(dá)徇人欲者與!”［1］(P18，P22)這兩處的“天理”皆是就自然法則而言。張載亦講:“所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也?！薄霸诘圩笥遥焯炖矶笥乙?，天理者時(shí)義而已。君子教人，舉天理以示之而已;其行己也，述天理而時(shí)措之也?！保?］(P23，P24)這依然是從普遍法則的角度而非從“至靜無感”的本體論角度來說“理”的?？梢?，在張載這里，“理”的提法盡管很多，但基本是從自然法則和規(guī)律意義上談的，并沒有上升到本體的高度。張載對(duì)禮的本原的反思并沒有止于“理”，而是通過上達(dá)至“天”的思路而最終完成的。

首先，從張載應(yīng)然的理論邏輯來看，禮當(dāng)本于“天”。針對(duì)陋儒“不知擇術(shù)而求”而“有有無之分”及佛老理論陷入虛空寂定的理論弊端，張載從“太虛”概念的引入入手建構(gòu)起了新儒學(xué)的理論體系，為人和萬(wàn)物的存在確立了終極價(jià)值根據(jù)。“虛者天地之祖，萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛。太虛者心之實(shí)也?！保?］(P325)天地萬(wàn)物之“取足于太虛”，正說明太虛是天給予萬(wàn)物的內(nèi)在稟賦;而從“天之實(shí)”到“心之實(shí)”，則是就太虛作為天人一性而言?！疤斓刂罒o非以至虛為實(shí)，人須從虛中求出實(shí)?！斓匾蕴摓榈?，至善者虛也?！保?］(P325)這也說明了太虛之天人一貫的性質(zhì)，而天地以虛為德乃太虛之至善屬性的表現(xiàn)。張載言:“虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用?！保?］(P325)。從虛到仁、從仁到禮，張載實(shí)現(xiàn)了由“太虛”向“禮”的自然過渡，使得“禮本于太虛(天)”成為必然的理論歸宿。

其次，張載曾明確講過“禮本于天”。張載不認(rèn)同前賢時(shí)儒“專以禮出于人”的觀點(diǎn)。他在其佚書《禮記說》中提出:“大虛(太虛)即禮之大一也。大者，大之一也，極之謂也。禮非出于人，雖無人，禮固自然而有，何假于人?今天之生萬(wàn)物，其尊卑小大，自有禮之象，人順之而已，此所以為禮?；蛘邔Ｒ远Y出于人，而不知禮本天之自然。”［5］(卷五十八)張載曾明確講到:“禮本于天，天無形固有無體之禮?！w禮無不在天所自有，人以節(jié)文之耳。”［5］(卷五十四)此處將禮的本根已講得非常明確，將禮的地位提升到了天的高度。以此為基礎(chǔ)，他為當(dāng)時(shí)的社會(huì)危機(jī)提出了解決的方法:“禮亦有不須變者，如天序天秩，如何可變!禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人?天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。學(xué)者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然，告子專以義為外，而不知所以行義由內(nèi)也，皆非也，當(dāng)合內(nèi)外之道?！保?］(卷九十七)此段話有三層含義:其一，禮不依于人而有，即使無人存在于世，天地之間所展現(xiàn)的秩序性即“禮”之展現(xiàn)?；诖丝芍?，若禮不依于人而有，則禮之根源不在于人;而由“天地之禮自然而有”則可知，禮之本根實(shí)源出于天地。其二，人是通過順承并取法天地所展現(xiàn)的整體秩序性而建立人間秩序之禮的。人通過與天地宇宙的“感通”來完成從天序、天秩向人間之禮的轉(zhuǎn)化。張載哲學(xué)“以人合天”的思路得以充分展現(xiàn)。其三，禮雖為形上之理于存在世界所展現(xiàn)之整體秩序，但禮之實(shí)踐需基于人之內(nèi)在道德心性，方能體證取法天地大化所展現(xiàn)的秩序性。這樣，從天道到人道的思維模式得以充分展現(xiàn)，“天”抑或“太虛”是最高的終極實(shí)在，不僅“禮”根源于天，“理”同樣也根源于天。

若以“禮本于天理”來總結(jié)張載關(guān)于禮之本源問題的探討，則不利于準(zhǔn)確理解其“天理”概念及工夫論特色，也無法從總體上把握關(guān)學(xué)與洛學(xué)的差異。

首先，該提法沒有準(zhǔn)確把握張載引入“天理”概念的意旨。在程、朱那里“天理”是其哲學(xué)的最高范疇，在張載這里卻并非如此。如前所言，張載雖然在其著作中不止一次提及“天理”的概念，但并未超越《禮記》中的《仲尼燕居》《樂記》等篇的思想范圍，仍然主要是從自然法則和規(guī)律意義而言的。借助于“以禮制心”的實(shí)踐工夫，克治人心(人欲)，以化解道心與人心之緊張關(guān)系，這是張載首要的觀照點(diǎn)和引入“天理”概念的主旨所在。盡管其“天理”概念已包含著普遍之理的必然性，但更為突出的應(yīng)是其“所當(dāng)然之理”的規(guī)范意義。張載曾言:“全備天理，則其體孰大于此!是謂大人。以其道變通無窮，故謂之圣人?！保?］(P236)可見，張載并沒有把“天理”放置在至高無上的地位，也不可能用它充當(dāng)禮的終極根據(jù)。這也正是“禮本于天理”的命題在張載這里不成立的最重要的文本根據(jù)。

其次，該提法不利于把握張載的工夫論特色。張載在宋儒中是比較早地將“天理”“人欲”和“道心”“人心”這兩對(duì)范疇結(jié)合在一起進(jìn)行討論的儒者。他說:“窮人欲則心無虛，須立天理。人心者人欲，道心者天理，窮人欲則滅天理。既無人欲，則天理自明，明則可至于精微。謂之危，則在以禮制心?！保?］(P264)張載通過“虛心”、“反(返)天理”、“變化氣質(zhì)”和“以禮制心”等修身實(shí)踐工夫?qū)ⅰ疤炖怼薄暗佬摹迸c“人欲”“人心”銜接起來，突出強(qiáng)調(diào)了超越人欲、返歸天理的價(jià)值取向。他所提出的以“禮滋養(yǎng)人德性”、“得禮上下達(dá)”的提法都是在強(qiáng)調(diào)“克己”、“化性”的重要性。這也是張載工夫論的鮮明特色。而“禮本于天理”的提法，易于導(dǎo)出“先識(shí)仁”、“涵養(yǎng)需用敬”的修養(yǎng)工夫，與張載重視禮化而漸次提高修為工夫的特點(diǎn)不符。

最后，該提法不利于從總體上把握關(guān)洛學(xué)派的差異。盡管在張載著作中也多次出現(xiàn)“天理”、“義理”和“窮理之學(xué)”等詞語(yǔ)，但需要根據(jù)語(yǔ)境作具體研判。通過對(duì)散布在張載著作中“理”概念的綜合考察發(fā)現(xiàn)，“理”在“天、道、性、心”的哲學(xué)總綱中與“禮”基本上處于同樣的地位，即近于“道”。張載禮之根源在于“天理”的提法，將“先識(shí)造化”或“天”的關(guān)學(xué)特色淹沒在“先識(shí)仁”、“先識(shí)天理”的洛學(xué)思路之中，具有鮮明的程朱理學(xué)本位立場(chǎng)。這在一定意義上降低了張載哲學(xué)的建構(gòu)層次，若將禮之根源歸于“天理”，無疑是將“禮根源于太虛(天)”的深刻性降低到了“道”的層次，也容易給人造成張載與二程本體論建構(gòu)無差別的誤解。這對(duì)于準(zhǔn)確把握其禮理關(guān)系都是非常不利的。

三、理論歸宿:“以禮合理”而非“以理代禮”或“以禮代理”

張載對(duì)禮“本之于天”的認(rèn)識(shí)和“得禮上下達(dá)”的貫通式理解，使得天序、天秩與人間社會(huì)規(guī)范有機(jī)結(jié)合，從理論上真正實(shí)現(xiàn)了形上與形下、天道與人事的貫通?！耙远Y貫通天人”或“禮合天人”的理論，成為張載在修養(yǎng)工夫論中通過禮的實(shí)踐而順利完成“合內(nèi)外”之目標(biāo)的理論鋪墊。

1.禮合內(nèi)外

禮的內(nèi)外之辯其實(shí)一直是傳統(tǒng)儒家思想里的重要論題之一。對(duì)張載而言，有效協(xié)調(diào)禮的內(nèi)容與形式的關(guān)系是其禮學(xué)思想建構(gòu)的重要目標(biāo)。

首先，在張載看來，禮的實(shí)踐過程就是實(shí)現(xiàn)內(nèi)外合一的過程。張載認(rèn)為禮并無所謂內(nèi)外，“禮非止著見于外，亦有無體之禮”［1］(P264)，主張“平物我，合內(nèi)外”［1］(P285)。在張載看來，踐禮、行禮的過程就是內(nèi)外合一、勉認(rèn)成性的過程，“知禮成性”之要義在于將外在禮儀通過實(shí)踐內(nèi)化于主體自身。由此不難看出，集“合兩”、“成性”于一體的張載人性論已經(jīng)給踐禮提供了內(nèi)外合一的空間，為確保在重視義理即“理先”的前提下做到禮理融合貫通打好了基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上說，禮理的先后問題也就是在禮化的實(shí)踐中如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)外一致的問題。

其次，在張載看來，禮理先后問題實(shí)際上是對(duì)內(nèi)和外的重視程度問題。翻檢衛(wèi)湜《禮記集說》會(huì)發(fā)現(xiàn)，張載對(duì)于禮理關(guān)系要義的闡發(fā)，來自于對(duì)《禮記·樂記》篇中“樂也者，情之不可變者也，禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣”一句的解釋。《禮記》原文通過對(duì)“禮”和“樂”的不同意義的揭示，闡明了禮樂與人情之間的關(guān)聯(lián)。張載對(duì)此提出了自己的看法:“禮者，理也。欲知禮必先學(xué)窮理，禮所以行其義，知理乃能制禮，然則禮出于理之后。今夫立本者，未能窮則在后者，烏能盡禮文殘缺?惟是先求禮之意，然后可以觀理?！保?］(卷九十七)他明確指出，無論是學(xué)禮還是踐禮，都需要先學(xué)理、窮理，而且認(rèn)為“禮出于理之后”，并在此基礎(chǔ)上批評(píng)當(dāng)時(shí)建構(gòu)儒家新理論的學(xué)者們不先窮理，尤其是不問禮之本意而一味效法古禮的做法。在《張子語(yǔ)錄》中，他進(jìn)一步指出:“禮文參校，是非去取，不待己自了當(dāng)。蓋禮者理也，須是學(xué)窮禮，禮則所以行其易，知理則能制禮，然則禮出于理之后?！保?］(326－327)他認(rèn)為禮的精髓在于禮義，而非在于禮文。對(duì)于盲目效法者，需要重視禮的內(nèi)在精神;對(duì)于空談天道性命者，需要重視禮的外在儀節(jié)。禮理的先后問題關(guān)鍵在于要實(shí)現(xiàn)內(nèi)與外的“交相培養(yǎng)”。

2.以禮合理

首先，“以禮合理”是張載禮學(xué)思想的必然落腳點(diǎn)。張載反復(fù)強(qiáng)調(diào)要先窮理而后知禮:“今禮文殘缺，須是先求得禮之意然后觀禮，合此理者，即是圣人之制，不合者即是諸儒添入，可以去取。今學(xué)者所以宜先觀禮者，類聚一處，他日得理，以意參校?！保?］(P327)禮本就是“天理之節(jié)文”，乃順乎人情的產(chǎn)物，故而要真正理解禮，就需先得“禮之意”。所謂“合此理”、“他日得理”之“理”，實(shí)指綜合考察諸種禮儀器物制度后所得禮儀上的條理或規(guī)矩?？梢姡瑥堓d之意，乃禮理二者兼容并包，而非相互取代。張載認(rèn)為，禮之實(shí)踐乃“合內(nèi)外之道”，若人能守禮便是不背離天道。因此，張載認(rèn)為禮能使人“持性反本”，即通過外在之禮的踐行實(shí)現(xiàn)內(nèi)外合一，此即“以禮合理”。

其次，張載“以禮合理”思路的中斷是關(guān)學(xué)衰落的重要原因。朱子在《答陸子壽書》中云:“伊川先生嘗譏關(guān)中學(xué)禮者有役文之弊。”［6］所謂“役文之弊”，即拘泥于形式上的儀節(jié)禮教。伊川弟子謝上蔡認(rèn)為:“其門人下稍頭溺于刑名度數(shù)之間，行得來因，無所見處，如涅木札相似，更沒滋味，遂生厭倦，故其學(xué)無傳之者。”［7］(卷上)指出張載后學(xué)之講禮，只限于有形和外在的規(guī)矩，失去內(nèi)在修養(yǎng)上的實(shí)踐意義。在張載弟子的視野中，似乎張載僅重視外在儀節(jié)，對(duì)禮與道德實(shí)踐在理論上的必然關(guān)聯(lián)關(guān)注不夠，甚至在理解中發(fā)生了從“禮”向“理”的自然滑轉(zhuǎn)［8］，從而導(dǎo)致其后學(xué)盡管能夠秉持“崇禮貴德”、“學(xué)政不二”的宗旨，但理論建樹非常有限。這在很大程度上影響著關(guān)學(xué)學(xué)派在張載之后同洛學(xué)及其他學(xué)派的學(xué)理討論與溝通，導(dǎo)致其后學(xué)漸趨中絕的格局。

最后，“以禮代理”與“以理代禮”皆非張載的初衷。張載后學(xué)之所以遭到來自程朱學(xué)者的批評(píng)，一個(gè)很重要的原因在于他們于道德實(shí)踐中呈現(xiàn)出的“以禮代理”的思維導(dǎo)向。即便如此，朱熹本人仍對(duì)張載“以禮合理”的思想保持了幾分自覺。朱熹在生前就曾針對(duì)學(xué)生提出的“以理易禮”說給予了激烈的批評(píng)，而且從其一生的理論建樹來看，既有對(duì)儒家性命義理之學(xué)反復(fù)精研的《四書章句集注》等學(xué)術(shù)性理論著作，亦有對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)移風(fēng)易俗發(fā)揮重要導(dǎo)向作用的《朱子家禮》，這使張載的“禮理融合”的思路得到充分展現(xiàn)，從而奠定了其在道學(xué)史乃至于中國(guó)文化史上的重要地位。至清中葉，為了糾王學(xué)末流之弊，以凌廷堪為代表的清儒發(fā)起的“以禮代理”的思潮運(yùn)動(dòng)，有其特定的現(xiàn)實(shí)原因和學(xué)術(shù)指向，以此推定理學(xué)發(fā)展初期甚至包括從張載那里就已存在“以理代禮”趨勢(shì)是不符合歷史事實(shí)的。［9］

四、結(jié)語(yǔ)

“漢儒多言禮，宋儒多言理。”［10］這是皮錫瑞對(duì)經(jīng)學(xué)史上漢、宋學(xué)各自學(xué)術(shù)宗旨所做的論斷。就漢學(xué)與宋學(xué)在義理層面上“由禮轉(zhuǎn)理”的思想史轉(zhuǎn)型而言，這一論斷確為精辟之論;而就某一個(gè)思想家的特殊性而言，則應(yīng)視具體情況而定。對(duì)于“禮”的定位問題，就政治層面而言，統(tǒng)治者關(guān)注的是如何達(dá)到掌控社會(huì)的目的，故易導(dǎo)發(fā)“以禮代理”的傾向;就學(xué)理分析層面來看，因儒者的著力點(diǎn)多在學(xué)術(shù)探析與思想闡發(fā)，故而易淪入“以理代禮”的泥潭。此兩種取向，雖意義指向不同，但對(duì)社會(huì)的整合都非常不利;只有貫通學(xué)與政，實(shí)現(xiàn)“禮”與“理”在實(shí)踐層面的融合與溝通，才是理想政治秩序建構(gòu)的必然選擇。本著“學(xué)政不二”、“天人合一”的思維，張載通過對(duì)“執(zhí)于禮”和“執(zhí)于理”的兩偏之失的救治，以禮理貫通、“以禮合理”的思路重構(gòu)儒家禮學(xué)，對(duì)包括朱熹在內(nèi)的道學(xué)家們產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

［1］張載.張載集［C］.北京:中華書局，1978.

［2］程顥，程頤.二程集［C］.北京:中華書局，1981:118.

［3］朱熹.論后世禮書［C］//朱子語(yǔ)類.北京:中華書局，1986:2183.

［4］王陽(yáng)明.傳習(xí)錄(上)［C］//王陽(yáng)明全集.上海:上海古籍出版社，2011:681.

［5］衛(wèi)湜.禮記集說［M］.宋嘉熙新定郡齋刻本.

［6］朱熹.朱子全書［M］.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社，2002:1559.

［7］謝良佐.上蔡先生語(yǔ)錄［M］.張伯行，輯.福州正誼書院.

［8］牟堅(jiān).朱子對(duì)“克己復(fù)禮”的詮釋與辨析——論朱子對(duì)“以理易禮”說的批評(píng)［J］.中國(guó)哲學(xué)史，2009(1):20.

［9］何俊.以理轉(zhuǎn)禮抑或以禮合理——唐宋思想轉(zhuǎn)型的一個(gè)視角［J］.北京大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2007(6):36.

［10］皮錫瑞.經(jīng)學(xué)通論［M］.北京:中華書局，1954:25.