○雷頤

《面對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)——清王朝的應(yīng)對》，雷頤著，社會科學(xué)文獻出版社2011年12月版

一百年前，導(dǎo)致清王朝覆亡的武昌起義事起倉促，仿佛只一夜之間，一個碩大無比的王朝就轟然坍塌。其實，這是因為自1840年起，清王朝對中國面臨現(xiàn)代轉(zhuǎn)型懵然無知，即對現(xiàn)代性的一整套價值體系、制度系統(tǒng)懵然無知。拙作《面對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)——清王朝的應(yīng)對》（社會科學(xué)文獻出版社2011年12月版）試圖對此過程略作分析。本文則對其中兩個重要的觀念原因：華夏中心論的破滅與兩種國家觀的沖突再說幾句。

現(xiàn)代性載體

所謂現(xiàn)代性，是指自西歐16世紀(jì)早期文藝復(fù)興以來的逐漸“現(xiàn)代化”的結(jié)果。西方的現(xiàn)代化，經(jīng)歷了文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運動，并伴隨著自然科學(xué)革命、因市場體系擴大而興起的工業(yè)革命，以及一系列資產(chǎn)階級政治革命，最終促成了西方現(xiàn)代社會在18世紀(jì)后期逐漸成型?！艾F(xiàn)代化”更多是指“物質(zhì)”層面，而現(xiàn)代化過程所造成的綜合的社會、精神、文化狀況被定義為“現(xiàn)代性”。所以“現(xiàn)代性”伴隨著現(xiàn)代化而生，現(xiàn)代化過程的最終結(jié)果就是現(xiàn)代性。

由于現(xiàn)代化最先產(chǎn)生于西方，現(xiàn)代性必然最早也產(chǎn)生于西方社會現(xiàn)代化的過程中；現(xiàn)代化的種種形式自然帶有西方文明的某些特征，作為其結(jié)果的“現(xiàn)代性”也會帶有西方文明的某些特征。歷史實踐過程已經(jīng)并正在說明，現(xiàn)代化在從西方向全球其他社會的擴張過程中，必須經(jīng)歷適應(yīng)性變化和本土化的復(fù)雜過程，因此現(xiàn)代性也會各有特色。但是，現(xiàn)代性的各種“特色”充其量是現(xiàn)代性各普適性元素與本土性各種元素不同程度的組合，其核心、基本內(nèi)容、元素卻是普適的?，F(xiàn)代性是西方的，又是全球性的。從根本上說，現(xiàn)代性雖產(chǎn)生于“西方”，卻不等于“西方”。在某種程度上說，西方與非西方都是現(xiàn)代性的載體，是現(xiàn)代性由先而后的歷史展現(xiàn)過程——1840年，由英國挑起中英間的“鴉片戰(zhàn)爭”，使中國在暴力、屈辱和反抗中開始了“現(xiàn)代性追求”的歷史過程。

華夏中心論的破滅

鴉片戰(zhàn)爭后，清王朝步步被動、因應(yīng)錯誤的重要因素之一，就是昧于世界大勢，舉國上下仍然沉浸在千百年來的“華夏中心論”的迷思中，認(rèn)為只有中國典章制度、聲名文物才是“普世的”，因此只有華夏是文明的；而其他文明、文化都是“特殊的”、是一種“地方性知識”。由這種“華夏中心論”為核心的中國中心論，視其他為邊緣，甚至野蠻。

夷夏對舉始于西周，有四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之說。約至春秋時期，“夏”和與其相對的“狄”、“夷”、“蠻”、“戎”、“胡”等（后簡稱“狄夷”或“夷”）概念的使用開始突破地域范圍，被賦予文化甚至一定程度的種族意義，主要用于區(qū)別尊卑上下、文明野蠻、道德與非道德?！叭A夏”代表正宗、中心、高貴、文明、倫理道德；“夷”則代表偏庶、邊緣、卑下、野蠻、沒有倫理道德，尚未脫離獸性。

孔、孟都提出要嚴(yán)夷夏之防?？鬃釉凇墩撜Z》中的名言“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，強調(diào)“夷夏之辨”?！睹献印访鞔_說：“吾聞以夏變夷也，未聞變于夷者也?！北魂愐∠壬J(rèn)為是中國傳統(tǒng)文化重要經(jīng)典的《白虎通義》卻干脆認(rèn)為：“夷狄者，與中國絕域異俗，非中和氣所生，非禮義所能化?！薄胺侵泻蜌馑睂嶋H指人的生理構(gòu)造，即人種的天生低劣，實際否定了“以夏變夷”的可能。

先秦到兩漢是中國傳統(tǒng)思想、文化的奠基時代，也正是在與其他國家交往中，對華夏以外的世界或者作了“妖魔化”處理，以此為基礎(chǔ)建構(gòu)的華夷二元對立世界觀，對后世產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。這種“中心”與“邊緣”、“普世”與“特殊”之分，在歷史中演變成“夷夏之辨”，要“嚴(yán)夷夏之防”。顯然，具有深厚文化優(yōu)越論的“華夏中心論”是中國古代天下觀的核心，完全不是現(xiàn)在一些學(xué)者所詮釋的那種“萬邦平等”的天下觀（最常用的是“萬邦來朝”）。

在這種“天下觀”支配下，晚清統(tǒng)治者對與“現(xiàn)代”有關(guān)的知識，大都采取敵視的態(tài)度。所以，林則徐提出的“師夷長技以制夷”、洋務(wù)派提出的架設(shè)電線和鋪設(shè)鐵路等“當(dāng)務(wù)之急”只是器物層面的現(xiàn)代化都遇到強大反對、阻力，被延誤了十?dāng)?shù)年之久，遑論其他了。

兩種國家觀

如果說并未觸及現(xiàn)代性核心的“器物”層面的變革尚如此艱難，那么，諸如國家觀念、個人權(quán)利等現(xiàn)代性核心價值體系及其外化制度方面的變革，則是難上加難。對清王朝來說，更致命的是，這個政權(quán)的基礎(chǔ)——知識精英、以立憲派為代表的士紳階層已經(jīng)接受了現(xiàn)代國家觀念，而清王朝一直堅持傳統(tǒng)國家觀、拒絕根本性制度變革，最終使士紳從國家的“基礎(chǔ)”成為反對派的“主力”。

所謂國家觀念，實質(zhì)是關(guān)于國家的權(quán)力來源，即國家權(quán)力的“合法性”問題。政治學(xué)中國家權(quán)力來源的“合法性”并非指符合法律條文，而是指一整套全社會，包括統(tǒng)治者和絕大多數(shù)被統(tǒng)治者認(rèn)可、認(rèn)同的道理、規(guī)則和行為標(biāo)準(zhǔn)體系。

在人類歷史上，先后出現(xiàn)了兩種國家觀念：一是傳統(tǒng)的以倫理為基礎(chǔ)的國家觀，由皇權(quán)神授推衍出“朕即國家”，而國家（統(tǒng)治者）是家長，被統(tǒng)治者是子民，家長”對“子民”理論上具有無限的管理權(quán)與責(zé)任；二是現(xiàn)代以契約論為基礎(chǔ)的國家觀，認(rèn)為國家、社會主要是以自然法為理論基礎(chǔ)的人民聯(lián)合起來訂立契約，出讓部分個人權(quán)利成立國家，以保護人的自然權(quán)利。這種在人民全體一致同意基礎(chǔ)上簽訂契約成立的國家，是國家生成和存在的合法性來源。

中國傳統(tǒng)的國家觀則是家國同構(gòu)的倫理論。在這種理論結(jié)構(gòu)中，每個人都存在于嚴(yán)密的“三綱五?！敝?。君主的權(quán)力來自“神授”，因此其權(quán)威神圣不可侵犯，“個體”無條件地受其宰控，沒有個性，更沒有自由。

鴉片戰(zhàn)爭之后，現(xiàn)代國家觀也隨著西方的“船堅炮利”一點點傳了進來。到戊戌維新前，一些有識之士對西方議會制度的介紹已開始觸及到對政府權(quán)力的限制。但是，總體上仍是從君民“通上下”而不是從限制君主權(quán)力角度來理解議院的，所以，彼時他們認(rèn)為議會制是使君主制度更加完善的工具性機構(gòu)，而不是與君主專制對立的制度。他們的國家觀念仍沒有突破傳統(tǒng)以倫理為基礎(chǔ)的國家觀?；蛘哒f，他們是新舊兩種國家觀念的中介，已經(jīng)走到邊緣，只要往前跨進一步，就由舊入新、從“倫理”到“契約”。甲午戰(zhàn)爭，中國慘敗于向來以中國為師的“蕞爾小國”日本，給中國人以莫大的心理刺激。日本君主立憲的制度，促使中國思想界在國家觀念上跨出了最后一步。

戊戌維新派思想家的重要貢獻

在維新時期，梁啟超發(fā)表了一系列政治論文，批判舊的國家觀念，介紹西方新觀念。他說中國自秦始皇建立專制體制以后，法禁日密，政教日夷，君權(quán)日尊，而個人無權(quán)，舉國無權(quán)，結(jié)果是國威日損。而西方之所以民富國強，關(guān)鍵在其興民權(quán)、開議院，人人有自由之權(quán)，國事決于公論。這些，已觸摸到契約論國家觀的實質(zhì)。

譚嗣同也寫道：“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也?！薄胺蛟还才e之，則必可共廢之。君也者，為民辦事者也；臣也者，助民辦事者也。”但在漫長的歷史中，君主將國變成自己的私有財產(chǎn)，“國與民已分為二，吾不知除民之外，國果何有？無惑乎君主視天下為其囊橐中之私產(chǎn),而犬馬土芥乎天下之民也”。所謂“私天下”是矣。所以一姓私有之國必須變?yōu)橛擅袼灿兄畤?；“民”不值得也不?yīng)該為一姓之私的國而死。

嚴(yán)復(fù)在《原強》一書中指出：西方之富強，簡而言之，不外“利民”二字，強調(diào)民眾自己的利益、民眾的自由。

將現(xiàn)代權(quán)利觀念引入中國，引入到有關(guān)國家與人民關(guān)系的話語，以現(xiàn)代權(quán)利觀念來劃分君、國、民的彼此關(guān)系，是維新派思想家的重要貢獻，是中國思想史，尤其是國家觀念的實質(zhì)性突破。

當(dāng)然，引入權(quán)利觀念，必須解決“人人有自主之權(quán)”的權(quán)利來源問題。梁啟超轉(zhuǎn)介了嚴(yán)復(fù)對“Democracy”的譯介：“德謨格拉時者，國民為政之制也。德謨格拉時又名公產(chǎn)，又名合眾?！比缓?，他又進一步強調(diào)現(xiàn)代民主憲政并非西方專有，而是具有普適性：“蓋地球之運，將入太平，固非泰西之所得專，亦非震旦之所得避。吾知不及百年，將舉五洲而悉惟民之從，而吾中?國，亦未必能獨立而不變。此亦事理之無如何者也?！彼麖娬{(diào)隨著歷史的發(fā)展，全世界所有國家、民族，不論現(xiàn)在多么落后，都將實行民主憲政：“民主之局乃地球萬國古來所未有，不獨中國也?！蔽鞣揭彩且话俣嗄暌詠聿庞忻裰鲬椪绻袊F(xiàn)在變法，幾十年后將與西方一樣強大，與西方一樣“進入文明耳”。

現(xiàn)代國家理論開始在華發(fā)芽

戊戌維新失敗，康、梁等維新人士流亡日本。在這一時期，以梁啟超為代表的中國啟蒙思想者對公民的認(rèn)識日益深刻。在《獨立論》中，梁啟超提出：“人而不能獨立，時曰奴隸；于民法上不認(rèn)為公民?！薄肮瘛备拍畹奶岢?，表明了對權(quán)利的認(rèn)識更加深入準(zhǔn)確。雖然古希臘、羅馬已有“公民”，但現(xiàn)代意義的“公民”是伴隨現(xiàn)代民主憲政的誕生而出現(xiàn)的，指根據(jù)憲法和法律，具有獨立意志、獨立人格，享有權(quán)利并承擔(dān)義務(wù)的人，公民才是社會和國家的主體。將“公民”與“獨立”聯(lián)系起來，可謂抓住了“公民”的實質(zhì)。梁啟超在《愛國論》中論述了“愛國”與公民權(quán)利的關(guān)系，把愛國與民權(quán)緊密聯(lián)系起來。他說中國雖有四萬萬人，但對國家均無權(quán)利，所以“國”其實只屬一家之人、只是數(shù)人之國。所以國本不屬于民眾，民眾也就無所謂愛國?！皣吆?？積民而成也。國政者何？民自治其事也。愛國者何？民自愛其身也。故民權(quán)興則國權(quán)立，民權(quán)滅則國權(quán)亡。為君相者務(wù)壓民之權(quán)，是之謂自棄其國。為民者而不務(wù)各伸其權(quán)，是之謂自棄其身。故言愛國必自興民權(quán)始?！彼?，人民要爭取自己的權(quán)利：“政府壓制民權(quán)，政府之罪也。民不求自伸其權(quán)，亦民之罪也。西儒之言曰：侵犯人自由權(quán)利者，為萬惡之最，而自棄其自由權(quán)利者，惡亦如之。蓋其相害天賦之人道一也?！彼^天賦人道”，即現(xiàn)代天賦人權(quán)觀念。

彼時，改良與革命兩派雖然視對方為仇敵，但對尊重、張揚個人權(quán)利，主張限制公權(quán)的態(tài)度卻是一致的。改良派領(lǐng)袖梁啟超認(rèn)為：“天生人而賦之以權(quán)利，且賦之以擴充此權(quán)利之智識，保護此權(quán)之能力?！备锩梢舱J(rèn)為：“自由、平等、博愛之者，人類之普通性也。”鄒容在風(fēng)靡一時的《革命軍》中說：“夫盧梭諸大哲之微言大義，為起死回生之靈藥，返魄還魂之寶方。金丹換骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。我祖國今日病矣，死矣，豈不欲食靈藥投寶方而生乎？”無政府主義者同樣認(rèn)為：“吾人確信人類有三大權(quán)：一曰平等權(quán)，二曰獨立權(quán)，三曰自由權(quán)。”

嚴(yán)復(fù)的現(xiàn)代國家觀

在學(xué)理上貢獻、影響最大的，則是嚴(yán)復(fù)翻譯出版的英國思想家穆勒的《論自由》（On Liberty）、法國思想家孟德斯鳩的《論法的精神》（Spirit of Law），嚴(yán)復(fù)分別譯為《群己權(quán)界論》和《法意》。

在《政治講義》中，嚴(yán)復(fù)強調(diào)，這種“政界自由之義，原為我國所不談。即自唐虞三代，至于今時，中國言治之書，浩如煙海，亦未聞有持民得自由，即為治之道之盛者”。他提醒人們，國家與個人的關(guān)系最重要、最復(fù)雜、最困難的是劃定國家、政府對個人管治的權(quán)界：“純乎治理而無自由，其社會無從發(fā)達；即純自由而無治理，其社會且不得安寧。而斟酌二者之間，使相劑而不相妨者，此政治家之事業(yè)，而即我輩今日之問題也?！逼鋵嵸|(zhì)，就是“公權(quán)”與“私權(quán)”的劃分問題。

嚴(yán)復(fù)進一步認(rèn)為中國與西方法律體系的本質(zhì)不同之一是西方法律公法、私法截然分明，而中國“刑憲”則向來公私不分。之所以如此看重民法，因為民法是為現(xiàn)代性社會結(jié)構(gòu)奠定基礎(chǔ)，沒有社會基礎(chǔ)，憲政就建立不起來。

針對認(rèn)為中國自古就有“立憲”的觀點，他強調(diào)，這并非現(xiàn)代憲政：“則中國立憲，固已四千余年，然而必不可與今日歐洲諸立憲國同日而語者。今日所謂立憲，不止有恒久之法度已也，將必有其民權(quán)與君權(quán)，分立并用焉。有民權(quán)之用，故法之即立，雖天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之?dāng)?shù)，是則專制之尤者耳。有累作之圣君，無一朝之法憲，如吾中國者，不以為專制，而以為立憲，殆未可歟！”簡單說，現(xiàn)代憲政就是有民權(quán)、統(tǒng)治者必須分權(quán)、君主的權(quán)力必須被限制、“天子”也必須遵從法律，以此衡之，中國從無憲政。

在他看來，以主權(quán)在民、分權(quán)制衡為基礎(chǔ)的憲政是國家的標(biāo)志，所以他認(rèn)為中國沒有“國”，只有“家天下”：“中國自秦以來，無所謂天下也，無所謂國也，皆家而已。一姓之興，則億兆為之臣妾。其興也，此一家之興也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼憲法國家王者三大物，其家亡，則一切與之俱亡，而民人特奴婢之易主耳，烏有所謂長存者乎！”嚴(yán)復(fù)進一步解釋說，專制制度下民眾間的平等只是奴隸間的平等：“專制之民，以無為等者也，一人而外，則皆奴隸。以奴隸相尊，徒強顏耳。且使諦而論之，則長奴隸者，未有不自奴隸者也?！彼?，“夫西方之君民，真君民也，君與民皆有權(quán)者也。東方之君民，世隆則為父子，世污則為主奴，君有權(quán)而民無權(quán)者也?！币驗槲鞣绞蔷髁?，民是權(quán)力主體，君主權(quán)力受到憲法限制，這是“國”的標(biāo)準(zhǔn)。

憲政與非憲政兩種政體如何判斷其高下優(yōu)劣呢？嚴(yán)復(fù)提出，“欲觀政理程度之高下，視其中分功之繁簡。今泰西文明之國，其治柄概分三權(quán)：曰刑法、曰議制、曰行政。譬如一法之立，其始則國會議而著之；其行政之權(quán)，自國君以至于百執(zhí)事，皆行政而責(zé)其法之必行者也”，而“泰東諸國，不獨國主君上之權(quán)為無限也，乃至尋常一守宰，于其所治，實皆兼三權(quán)而領(lǐng)之。故官之與民，常無所論其曲直”。這是中國與西方兩種治理國家方法的根本差異，這種“政理”的高下優(yōu)劣不同，導(dǎo)致的結(jié)果是國家的強弱不同，人民的貧富不同。

法律面前人人平等是法治的靈魂，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國法律的特點是“以貴治賤”。在這種制度下，如果是圣主明君，也可能達到天下太平的盛世，但終不能長久。因為這種體制下，“刑罰”最終無法長期非常公正，“而僥幸之人，或可與法相遁”，最終是人民道德的敗壞。

在公權(quán)與私權(quán)的關(guān)系上，嚴(yán)復(fù)非常警惕公權(quán)對私權(quán)的侵犯。憲政的核心是為國家、政府等公權(quán)力劃界，限制其活動范圍，嚴(yán)復(fù)一再強調(diào)公權(quán)不能侵犯私權(quán)。他以思想、言論自由為例說：“為思想，為言論，皆非刑章所當(dāng)治之域。思想言論，修己者之所嚴(yán)也，而非治人者之所當(dāng)問也。問則其治淪于專制，而國民之自由無所矣?！憋@然，他認(rèn)為思想、言論屬私權(quán)領(lǐng)域，縱有不當(dāng)，也是個人道德問題，公權(quán)力不應(yīng)過問，過問就是專制，國民之自由將不復(fù)存在。

面對國家危亡之局，嚴(yán)復(fù)在為公權(quán)私權(quán)劃界時不能不考慮、論述愛國救國的時代課題，而此問題的核心就是個人與國家的關(guān)系。人人愛國只能來源于人人享有權(quán)利，嚴(yán)復(fù)格外強調(diào)這種權(quán)利-義務(wù)關(guān)系：“義務(wù)者，與權(quán)利相對待而有之詞也。故民有可據(jù)之權(quán)利，而后應(yīng)盡之義務(wù)生焉。無權(quán)利，而責(zé)民以義務(wù)者，非義務(wù)也，直奴分耳?！敝挥辛椫癫庞兄鳈?quán)，而可以監(jiān)督國家之財政。他認(rèn)為中國之所以為西方列強、為日本所敗，因為那些國家為立憲之國，人人對國有權(quán)，因此人人是愛國者。而中國現(xiàn)行體制下，既無民權(quán)，多數(shù)人“終身勤動，其所恤者，舍一私而外無余物也。夫率苦力以與愛國者戰(zhàn)，斷斷無勝理也。故不侫竊謂居今而為中國謀自強，議院代表之制，雖不即行，而設(shè)地方自治之規(guī)，使與中央政府所命之官，和同為治，于以合億兆之私以為公，安朝廷而奠磐石，則固不容一日緩者也”。

對那種以愛國之名而強迫個人犧牲者，嚴(yán)復(fù)格外警惕。孟氏原文說：“故為政有大法：凡遇公益問題，必不宜毀小己個人之產(chǎn)業(yè)，以為一群之利益?！睂Υ?，嚴(yán)復(fù)非常贊賞，在按語中大引盧梭有關(guān)論述，強調(diào)那種寧愿毀家紓難、“重視國家之安全，而輕小己之安全”的愛國者，如果發(fā)自內(nèi)心、出于自愿，“則為許國之忠，而為吾后人所敬愛頂禮”，但是，如果“獨至主治當(dāng)國之人，謂以謀一國之安全，乃可以犧牲一無罪個人之身家性命以求之，則為違天蔑理之言。此言一興，將假民賊以利資，而元元無所措其手足。是真千里毫厘，不可不辨者耳”。

在當(dāng)時的中國“救亡”語境中，嚴(yán)復(fù)當(dāng)然要思考焦慮“愛國”與公民自由、“小己”與“國群”的關(guān)系。在他的論述中，公民、個人權(quán)利更為重要，是公權(quán)的基礎(chǔ)，所以在提倡愛國、“小己”為“國群”犧牲時又總擔(dān)心執(zhí)政者會以此為借口過度侵犯公民私權(quán)。他所謂愛國不是無條件的，而是有條件的，即只有立憲之國才是國民之國，國民才能愛。簡言之，個人、為己、“私”仍是他愛國話語的論述主軸。

結(jié)語

顯然，權(quán)利觀念、公民理論引入中國并成為現(xiàn)代中國國家話語建構(gòu)的基柱之初，即不同程度地被現(xiàn)代思想家們將其與“救亡”、“強國”聯(lián)系起來。無疑，這是當(dāng)時中國面臨“亡國滅種”危局時接受這種觀念、理論自然而然的最初反應(yīng)。進一步說，也只有在面臨生死存亡的局面時，才為權(quán)利觀念、公民理論“進入”中國思想界打開了一道縫隙，才可能被人接受。歷史的吊詭在于，因“救亡”而入，亦易因“救亡”而失。但是，以此理論作為救亡圖存的思想資源，取代傳統(tǒng)的“忠君愛國”論，恰恰說明權(quán)利觀念、公民理論開始產(chǎn)生影響，更說明中國面臨從傳統(tǒng)“臣民社會”到現(xiàn)代“公民社會”的轉(zhuǎn)型。

現(xiàn)在，一些學(xué)者對清廷的“預(yù)備立憲”被革命黨“打斷”頗為遺憾。但拙著中的分析表明，真正打斷預(yù)備立憲的其實是這些向新式工商業(yè)者過渡的士紳。士紳從“反革命”到“參加革命”的變化當(dāng)然有許多經(jīng)濟的、社會的原因，其中一個觀念的原因就是他們的“國家觀”發(fā)生了變化。因此，他們不僅對清廷提出的“憲法草案”具體內(nèi)容大表不滿，更不能容忍的是，憲法應(yīng)是國會的產(chǎn)物，是社會各階級、階層在國會互相商量、博弈、斗爭、妥協(xié)的結(jié)果，而不能由朝廷/政府自己制定。但是，清廷一直認(rèn)為“朕即國家”，所以自己就有“制憲權(quán)”，對“開國會”一拖再拖。終于，具有現(xiàn)代契約論國家觀念的士紳迅速走向革命，而正是他們的向背，決定了清王朝的存亡。