[電子科技大學(xué) 成都 610054]

文學(xué)翻譯主體間性研究的理論借用與存疑
——以哈貝馬斯為例

□萬(wàn)江松[電子科技大學(xué) 成都 610054]

翻譯研究對(duì)意義源頭的追尋，歷經(jīng)作者、文本、讀者、譯者等不同的中心模式，其間的文化轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)了主流詩(shī)學(xué)、意識(shí)形態(tài)、贊助人等譯語(yǔ)外部環(huán)境因素對(duì)意義的影響。目前的翻譯研究進(jìn)入了主體間性的范式，但其源理論之一：哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論，該理論在翻譯研究中的運(yùn)用存在著烏托邦情節(jié)、社會(huì)學(xué)導(dǎo)向和忽視非理性的傾向，從而限制了它對(duì)翻譯實(shí)踐的解釋力。翻譯主體間性研究必須對(duì)該理論加以改造。

翻譯主體間性；交往理性；烏托邦情節(jié)；社會(huì)學(xué)；非理性

翻譯研究緊隨西方文論演進(jìn)之脈絡(luò)，歷經(jīng)作者、文本、讀者、譯者等不同的中心模式，對(duì)翻譯內(nèi)部諸要素的認(rèn)識(shí)不斷深入。文化轉(zhuǎn)向后的翻譯研究又將主流詩(shī)學(xué)、意識(shí)形態(tài)、贊助人等外部譯語(yǔ)環(huán)境因素對(duì)意義的影響納入考察，拓寬了視野。在縱向深入與橫向拓展之后，翻譯研究目前進(jìn)入主體間性的范式。學(xué)界將胡塞爾（Husserl）、伽達(dá)默爾（Gadamer）和哈貝馬斯（Habermas）等人的主體間性學(xué)說(shuō)引入翻譯研究，首創(chuàng)了翻譯主體間性課題，意圖解決主體中心范式的偏頗。目前最受翻譯學(xué)界關(guān)注的當(dāng)屬哈貝馬斯，但筆者研究發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯的主體間性范式有著明顯的烏托邦情節(jié)、社會(huì)學(xué)導(dǎo)向和忽視非理性的傾向，限制了他對(duì)翻譯實(shí)踐的解釋力。

一、對(duì)哈貝馬斯理論之借用

翻譯學(xué)界借重哈氏的，主要是其普遍語(yǔ)用學(xué)和交往行動(dòng)理論，后者以前者為理論基礎(chǔ)。哈氏用普遍語(yǔ)用學(xué)①來(lái)指稱(chēng)那種以重建言語(yǔ)的普遍有效性基礎(chǔ)為目的的研究，其任務(wù)是確定并重建關(guān)于可能理解的普遍條件[1]21，25。

顯然，有效性和理解是哈貝馬斯的關(guān)注焦點(diǎn)。他通過(guò)考察人與人的交往方式，提出四種有效性要求：可領(lǐng)會(huì)性、真實(shí)性、正確性、真誠(chéng)性[1]23。他指出，語(yǔ)言運(yùn)用中的四種有效性要求“保證了語(yǔ)言理解的主體間性，體現(xiàn)了植根于生活世界的交往結(jié)構(gòu)的理性?xún)?nèi)涵。”[2]2也就是說(shuō)，只有當(dāng)交往參與者全都假定他們相互提出的有效性要求已得到驗(yàn)證的情況下，交往行為才得以不受干擾的繼續(xù)，交往雙方才能彼此理解。而以達(dá)到理解為目的的行為被哈貝馬斯看作是最根本的東西，其目標(biāo)是在上述有效性的基礎(chǔ)上達(dá)到認(rèn)同，最終導(dǎo)向相互理解、共享知識(shí)、彼此信任、兩相符合的主體間相互依存[1]23。在哈氏這里，理解有多重意義使用：兩個(gè)主體以同樣的方式理解一個(gè)語(yǔ)言表達(dá)；在與彼此認(rèn)可的規(guī)范性背景相關(guān)的話(huà)語(yǔ)的正確性基礎(chǔ)上，兩個(gè)主體間存在著某種協(xié)調(diào)；兩個(gè)交往過(guò)程的參與者能對(duì)世界上的某種東西達(dá)成理解，并且彼此能使自己的意向?yàn)閷?duì)方所理解[3]。這種從主體間角度多層次使用理解的理論路徑，保證了理解的正確性、合法性和可檢驗(yàn)性。

普遍語(yǔ)用學(xué)的有效性要求和理解的多重性對(duì)翻譯主體間性研究有直接借鑒意義。有效性是對(duì)翻譯主體各方的前提性要求和先決條件，因而必須予以?xún)冬F(xiàn)。對(duì)作者而言，這種對(duì)有效性的兌現(xiàn)是預(yù)設(shè)的，即使作者聲稱(chēng)并非如此。如喬伊斯就曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“我在這本書(shū)（《尤利西斯》）里面設(shè)置了那么多迷津，它將迫使幾個(gè)世紀(jì)的教授學(xué)者們來(lái)爭(zhēng)論我的原意?！盵4]123這種情況下，我們?nèi)匀患俣ㄗ髡叩谋磉_(dá)是可領(lǐng)會(huì)的，其陳述是真實(shí)的，其話(huà)語(yǔ)是正確的，其態(tài)度是真誠(chéng)的。因?yàn)椴粷M(mǎn)足這些有效性要求，就不可能有《尤利西斯》的不同譯本。就稱(chēng)職的譯者而言，其生產(chǎn)的譯文在內(nèi)容上必須同樣是可領(lǐng)會(huì)的，以真誠(chéng)的態(tài)度體現(xiàn)原作的真實(shí)性與正確性。對(duì)于《尤利西斯》中一些純文字游戲，譯者蕭乾先生一直持保留態(tài)度，但這并不影響其翻譯目標(biāo)，“一定得盡最大努力把它（原作）化開(kāi)，使譯文盡可能流暢，口語(yǔ)化。”[4]124對(duì)讀者而言，他/她對(duì)譯者、作者有效性要求的兌現(xiàn)體現(xiàn)其理解的協(xié)商性：讀者同譯者一樣帶著自己的前見(jiàn)進(jìn)入文本，不同的讀者會(huì)對(duì)同一文本形成不同的理解，但這種理解必須得到譯者和作者的檢驗(yàn)。而理解的多重意義則保證了譯者、讀者在理解中融入自己的前有和前見(jiàn)，從而形成多樣性的理解，破除翻譯實(shí)踐中對(duì)理解和譯文唯一性的執(zhí)念。

在普遍語(yǔ)用學(xué)的基礎(chǔ)上，哈氏建立起他的交往行動(dòng)理論。交往行動(dòng)即人與人之間的意義互動(dòng)，它導(dǎo)致人與人之間社會(huì)關(guān)系的建立，有傳達(dá)信息、建立社會(huì)關(guān)系、表達(dá)個(gè)人觀點(diǎn)與情感的功能[5]21。有學(xué)者總結(jié)了交往行動(dòng)具有的四層含義：兩個(gè)以上主體、以語(yǔ)言為媒介、以社會(huì)規(guī)范為準(zhǔn)則、以對(duì)話(huà)的形式[6]91。與工具理性不同，交往理性不是將其他主體看作實(shí)現(xiàn)自我目的的工具，而是看作平等溝通的對(duì)象，因而可以看作一種交往的普遍原則和話(huà)語(yǔ)規(guī)范，用以克服現(xiàn)代性危機(jī)。

交往行動(dòng)理論有利于揭示翻譯的主體間性特征，翻譯由此可被視為一種特殊的交往行動(dòng)：它涉及作者、譯者、讀者等多個(gè)主體；以一種語(yǔ)言（語(yǔ)內(nèi)翻譯）或兩種語(yǔ)言（語(yǔ)際翻譯）為媒介；參與各方自覺(jué)或不自覺(jué)地遵守譯入語(yǔ)或原語(yǔ)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)、詩(shī)學(xué)和文本規(guī)范；譯者和讀者的理解過(guò)程必須得到作者的檢驗(yàn)與認(rèn)可，因而是對(duì)話(huà)性的。翻譯的主體間性特征要求翻譯主體非強(qiáng)制性地遵守交往理性，通過(guò)協(xié)商解決翻譯對(duì)話(huà)中的分歧，彼此兌現(xiàn)對(duì)方提出的有效性要求，實(shí)現(xiàn)主體間理解的一致性。將交往理性引入翻譯，有助于矯正我們翻譯過(guò)程中以單一主體為中心的偏頗，重新審視后殖民語(yǔ)境下翻譯的權(quán)力關(guān)系，克服翻譯過(guò)程中的文化霸權(quán)和西方中心主義，建立符合交往理性的翻譯道德與倫理規(guī)范。

二、存疑

哈貝馬斯交往行動(dòng)理論的初衷是為了解決20世紀(jì)人類(lèi)所面臨的文化危機(jī)和后現(xiàn)代性對(duì)現(xiàn)代性的消解，實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正與人的自由和解放。其理論并非針對(duì)翻譯研究而設(shè)計(jì)，因而在翻譯主體間研究的運(yùn)用中存在偏頗之處，具體表現(xiàn)為理論的烏托邦情節(jié)、社會(huì)學(xué)導(dǎo)向和忽視非理性的傾向。

（一）烏托邦情節(jié)

哈氏的理論主張把交往行動(dòng)建立在一種烏托邦式的“理想話(huà)語(yǔ)環(huán)境”之中。而“理想的話(huà)語(yǔ)環(huán)境”得以實(shí)現(xiàn)的唯一途徑，是通過(guò)民主、合理和公正的話(huà)語(yǔ)規(guī)則和程序的制定，保證每一個(gè)話(huà)語(yǔ)主體都享有平等、自由的話(huà)語(yǔ)權(quán)利，徹底摒棄以權(quán)力的濫用和暴力手段壓制話(huà)語(yǔ)民主的做法[2]153。這顯然將把龐大、復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題簡(jiǎn)化為對(duì)話(huà)主體平等地位的取得和語(yǔ)言的合理使用。翻譯研究繼承了這種明顯的烏托邦情節(jié)，把主體間性理論僅僅作為一種抽象化的倫理道德要求，脫離了翻譯的現(xiàn)實(shí)。

首先，翻譯主體間的平等地位缺乏保障。毋庸置疑，翻譯主體間對(duì)話(huà)存在著平等性，因?yàn)樵谝欢ㄒ饬x上，對(duì)話(huà)即妥協(xié)，參與對(duì)話(huà)這一事件本身即暗含著對(duì)他者平等地位某種程度上的認(rèn)可。但相同的“主體”稱(chēng)號(hào)并沒(méi)有賦予他們平等的地位。就翻譯內(nèi)部因素而言，由于翻譯畢竟是一個(gè)歷時(shí)過(guò)程，其中作者之于譯者、譯者之于讀者都存在不同程度的缺席或不在場(chǎng)，如何從根本上保證主體內(nèi)部的平等性尚需進(jìn)一步的理論闡述。就翻譯的外部而言，翻譯主體間的平等對(duì)話(huà)缺乏外部制約機(jī)制，并不能保證身處權(quán)力旋渦的翻譯主體之間能進(jìn)行一種常態(tài)化的平等對(duì)話(huà)。翻譯的后殖民理論已經(jīng)向我們揭示了翻譯活動(dòng)絕非一件遠(yuǎn)離政治和意識(shí)形態(tài)的活動(dòng)[7]，而是權(quán)力關(guān)系、意識(shí)形態(tài)、主流詩(shī)學(xué)等譯語(yǔ)環(huán)境內(nèi)部因素的角力場(chǎng)。正是基于這一認(rèn)識(shí)，翻譯研究才由此開(kāi)拓出一個(gè)全新的視角與空間，翻譯本質(zhì)的文化、權(quán)利、性別等緯度得以展現(xiàn)，并最終促成翻譯研究的“文化轉(zhuǎn)向”。盲目地堅(jiān)持主體間的絕對(duì)平等性，就忽略了翻譯發(fā)生的現(xiàn)實(shí)背景與翻譯本質(zhì)的其他緯度，縮小了翻譯研究的應(yīng)有領(lǐng)域。

其次，平等主體的主張遮蔽了翻譯主體間的差異。哈氏的交往合理性構(gòu)想低估了實(shí)現(xiàn)理解的困難和障礙，如民族差異、文化差異、歷史發(fā)展層次的差異等，這些障礙不是通過(guò)對(duì)話(huà)就能解決和消除的[8]。而翻譯本身就是一種中介性的存在。有中介就會(huì)有“間性”和異質(zhì)。語(yǔ)言的中介、譯者主體或軀體的中介、譯語(yǔ)文化的中介等等，這些異質(zhì)成分必然導(dǎo)致主體間交互的困難與障礙、差異與沖突。原作者創(chuàng)作的文本被帶到一個(gè)完全無(wú)法預(yù)料的陌生環(huán)境之中，來(lái)自不同文化、不同民族、不同社會(huì)語(yǔ)境的譯者在特定的時(shí)空?qǐng)鲇蛑邪凑兆约旱捏w驗(yàn)對(duì)其加以解讀，而不同時(shí)代的讀者群則因文化水平、階層與個(gè)體差異等對(duì)同一文本的理解亦參差不齊、彼此偏差。翻譯主體間的對(duì)話(huà)盡管在一定程度上消減了差異、彌合了沖突，但翻譯中的差異和沖突卻是無(wú)法從根本上消除的?！安町愐廊皇侵黧w以及她/他們之間出現(xiàn)的特性的表現(xiàn)：是差異促成這樣那樣的表現(xiàn)，因而也是差異造成了創(chuàng)造與發(fā)展?！盵9]正是這種差異性和沖突性才使得翻譯成為必要，并賦予翻譯無(wú)窮的生命力，而這也正是復(fù)譯現(xiàn)象或者同本異譯現(xiàn)象層出不窮的根本原因。掩蓋這些差異和沖突，就抽掉了翻譯存在的根基，也就抹殺了翻譯主體間的張力與創(chuàng)造力，對(duì)翻譯現(xiàn)象與過(guò)程的有力解釋也就成了虛妄。因此，對(duì)翻譯中的諸主體而言，除了對(duì)話(huà)，差異以及差異所導(dǎo)致的沖突才是翻譯這一復(fù)調(diào)中的各個(gè)聲部。在翻譯主體的“眾聲喧囂”中，個(gè)體的痕跡與特色內(nèi)嵌在意義轉(zhuǎn)換的對(duì)話(huà)過(guò)程之中，個(gè)體性就成為翻譯的本質(zhì)屬性之一，主體間的共識(shí)對(duì)個(gè)體性就不具有先在的優(yōu)越性。主體間也必然彼此有別，否則就只剩下整齊劃一的獨(dú)白了。而這種壟斷式獨(dú)白正是主體間性思想所反對(duì)的，也有悖于全球化背景下對(duì)差異性與多元性的訴求。

盲目地追求主體間的共識(shí)還有可能導(dǎo)致翻譯中新的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)。在翻譯的全球化背景下，理解上的共識(shí)是否是異域文化交往的主要目的？已有研究者指出，在人類(lèi)文化多元并存的背景下盲目追求共識(shí)，有反對(duì)文化多樣性和相對(duì)性、主張西方中心論的嫌疑[8]?？紤]到哈貝馬斯出于哲學(xué)與政治立場(chǎng)在科索沃戰(zhàn)爭(zhēng)中為強(qiáng)權(quán)政治所作的辯護(hù)[10]，我們對(duì)這一創(chuàng)立者本人亦不能遵守的普遍主義原則不能不有所警醒和保留。因此，當(dāng)翻譯主體間性論者一再以“理解”、“同情”、“對(duì)話(huà)”、“交往”等簡(jiǎn)單概念鼓吹翻譯主體間的共識(shí)時(shí)，我們不禁要追問(wèn)，翻譯主體自身的獨(dú)特體驗(yàn)在片面追求共識(shí)的聲浪中還有沒(méi)有生存空間？如果在破除單個(gè)主體獨(dú)白話(huà)語(yǔ)的同時(shí)犧牲、壓制個(gè)體主體的體驗(yàn)，這樣重蹈主體性覆轍的主體間性在理論上意義何在？因此，要避免翻譯研究中出現(xiàn)新的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)，主體間性的深入展開(kāi)必須建立在對(duì)個(gè)體主體的充分尊重與具體描述之上。

（二）社會(huì)學(xué)傾向

交往行動(dòng)理論的社會(huì)學(xué)傾向容易導(dǎo)致翻譯研究對(duì)客體的忽視。交往理性的初衷是為了匡正社會(huì)不公，解決人與人之間的問(wèn)題，并不涉及客體。將其直接引入翻譯研究，還必須要解決翻譯中的客體問(wèn)題。翻譯主體間性理論雖然討論的是主體之間的關(guān)系，但翻譯中主客體的二元對(duì)立并沒(méi)有得以徹底解決。因?yàn)椤凹热话呀煌械娜艘暈橹黧w，我們?nèi)砸媾R困擾著主體性思想的身心二元論問(wèn)題”[11]。也就是說(shuō)，只要我們?nèi)匀皇褂谩爸黧w”這一概念，就在理論上預(yù)設(shè)和維系著主體與客體、精神與物質(zhì)、心與身的二元對(duì)立。無(wú)論如何改造“主體”這一概念，我們都必然面臨它所蘊(yùn)含的二元對(duì)立思想。就翻譯研究而言，主體間性確保翻譯活動(dòng)內(nèi)部諸主體間經(jīng)由溝通而達(dá)成一定共識(shí)，它對(duì)作者、讀者、譯者、贊助人等個(gè)體主體性雖然有著先在的優(yōu)越性和制約性，但它沒(méi)有完全脫離主體性的范疇，只是由個(gè)體主體擴(kuò)大到群主體而已?！捌渑c所涉指對(duì)象之間是何關(guān)系，依然晦暗不明，從而這種理解就易被視為與對(duì)象毫不相關(guān)、只是主體自身內(nèi)部‘永不停息的旋轉(zhuǎn)’，但是離開(kāi)理解對(duì)象，理解的客觀性又從何談起呢？”[12]將翻譯的問(wèn)題全部歸結(jié)為主體間的問(wèn)題，就容易把翻譯主體間的交互建立在無(wú)視文本客體的基礎(chǔ)上，把交往行為建立在脫離翻譯客觀現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的空中樓閣之上，對(duì)文化轉(zhuǎn)向后忽視文本客體的錯(cuò)誤傾向也間接起到了推波助瀾的作用。

（三）非理性的缺失

哈貝馬斯的理性重建對(duì)主體非理性的忽視導(dǎo)致個(gè)體主體體驗(yàn)的缺失。以哈氏的交往理論為武器，翻譯研究者們有力反駁了譯界“作者中心”、“文本中心”、“譯者中心”等偏執(zhí)于某一單一主體的獨(dú)白話(huà)語(yǔ)，為翻譯主體研究的深入推進(jìn)提供了源頭活水，從而廣受青睞。但事實(shí)上，哈貝馬斯只是主體間性理論研究中的理性主義一脈。同樣對(duì)主體性加以改造的，還有主體間性研究的非理性主義一脈。其代表人物如叔本華（Schopenhauer）、尼采（Nietzsche）、柏格森（Bergson）、薩特（Sartre）、海德格爾(Heidegger)、梅洛一龐蒂(Merleau-Ponty)等，他們從非理性主義的視角反省人的主體性，其要旨非在徹底否定人的理性，而是要證明與理性相比，情感、直覺(jué)、體驗(yàn)等非理性因素具有更直接的真理性、實(shí)在性與本源性[13]。

而作為非理性主體的重要構(gòu)成要素，個(gè)體主體的體驗(yàn)在非理性主義那里得到了前所未有的關(guān)注，特別是海德格爾和梅洛一龐蒂。他們二人以人的實(shí)踐生存方式作為主體性重建的出發(fā)點(diǎn)，關(guān)注人的主體與他人、他物的“共在”以及主體間的“共鳴”。就海德格爾的基本本體論而言，“在”的意義就是人的“此在”的在“此”, 即人具體的、個(gè)性化的存在。他不僅把 “此在”作為對(duì)生存之領(lǐng)悟的受托者，也同時(shí)包含著對(duì)非“此在”式的在者的存在的領(lǐng)會(huì)，或者是對(duì)不在場(chǎng)的在場(chǎng)化領(lǐng)會(huì)[14]。有學(xué)者以“翻譯的生存本體論”為視角考察了海氏“此在在世”學(xué)說(shuō)對(duì)譯界的意義：如果源語(yǔ)世界注定要在譯語(yǔ)世界中實(shí)現(xiàn)自己的“客體化”，那么進(jìn)入譯語(yǔ)世界之前的源語(yǔ)世界就不具有忠實(shí)觀下的絕對(duì)性、獨(dú)白性和本源性。同時(shí)，譯語(yǔ)世界中譯者之經(jīng)驗(yàn)性、個(gè)體性、歷史性、社會(huì)文化語(yǔ)境和時(shí)空境遇等，也就成為了源語(yǔ)世界的內(nèi)在要求——因?yàn)樵凑Z(yǔ)世界最終要在譯語(yǔ)世界中得以安頓，并最終要在譯語(yǔ)世界獲得自我出場(chǎng)的全部依附性載體[15]。

受海氏影響，梅氏提出“在世存在”的哲學(xué)思想。他指出，“言語(yǔ)的現(xiàn)象學(xué)處在所有的容易為我們揭示這一秩序的東西之中。當(dāng)我說(shuō)話(huà)或當(dāng)我理解時(shí)，我體會(huì)到他人在我身上的在場(chǎng)或我在他人身上的在場(chǎng)這種主體間性理論的絆腳石，體會(huì)到了被表達(dá)者的在場(chǎng)這一時(shí)間理論的絆腳石，而且我最終明白了胡塞爾謎一般的命題所想說(shuō)的東西：先驗(yàn)主體性就是主體間性?！盵16]運(yùn)用于翻譯，這一思想就為我們揭示了一種類(lèi)似于羅賓遜“翻譯身體學(xué)”②的體驗(yàn)性翻譯觀：譯者總是身處某種具體時(shí)空?qǐng)鲇虻淖g者，是身心合一的主體。譯者的體驗(yàn)與體驗(yàn)方式總是同他身處的世界相互依存，他在譯文中對(duì)體驗(yàn)世界的表達(dá)因而帶有自身與其所體驗(yàn)世界的獨(dú)特性。譯者與原作者、讀者等主體的對(duì)話(huà)，同樣是譯者內(nèi)涵了所處環(huán)境諸要素的對(duì)話(huà)，絕不是獨(dú)善其身的譯者對(duì)作者原意的客觀移植或?qū)ψx者期待的客觀表達(dá)。這種對(duì)時(shí)空?qǐng)鲇颉?chǎng)域中身體性主體以及最終對(duì)“體驗(yàn)著的存在”的強(qiáng)調(diào)，恰恰是譯界所長(zhǎng)期缺失的，即使是在以譯者為中心的理論話(huà)語(yǔ)中也難覓蹤跡。在海氏與梅氏那里，譯者之“此在”與“他者”都成了翻譯過(guò)程不可或缺的必要環(huán)節(jié)，其強(qiáng)調(diào)個(gè)體主體體驗(yàn)的非理性主義研究路數(shù)對(duì)于翻譯主體間性研究而言確實(shí)是不容忽視的。

綜合而言，將哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論引入翻譯，確實(shí)有助于深化我們對(duì)翻譯研究和實(shí)踐的認(rèn)識(shí)。但同時(shí)，我們也應(yīng)警惕這一理論在翻譯研究中的不足與盲區(qū)，因?yàn)橹黧w間性理論的烏托邦情節(jié)、社會(huì)學(xué)導(dǎo)向和忽視非理性的傾向，限制了它對(duì)翻譯實(shí)踐的解釋力。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們才有可能在翻譯主體間性研究的框架內(nèi)對(duì)該理論加以借用與改造。

注釋

①哈氏雖引入了“普遍的”語(yǔ)用學(xué)以區(qū)別于“經(jīng)驗(yàn)的”語(yǔ)用學(xué)，但更傾向于使用“形式語(yǔ)用學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)。（參見(jiàn)Habermas，1998:92）

② 參見(jiàn)ROBINSON D.The Translator’s Turn[M].Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press, 2006.另見(jiàn)萬(wàn)江松《“去蔽”卻未“澄明”的譯者主體性》（載《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第3期）

[1]HABERMAS J.On the pragmatics of communication[M].ed.by Maeve Cook.Massachusetts: The MIT Press.1998.

[2]章國(guó)鋒.關(guān)于一個(gè)公正世界的“烏托邦”構(gòu)想[M].濟(jì)南: 山東人民出版社, 2001.

[3]哈貝馬斯.交往與社會(huì)進(jìn)化[M].張博書(shū), 譯.重慶:重慶出版社, 1989: 3.

[4]蕭乾.叛逆·開(kāi)拓·創(chuàng)新——序《尤利西斯》中譯本[C]//金圣華, 黃國(guó)彬, 主編.因難見(jiàn)巧：名家翻譯經(jīng)驗(yàn)談.北京: 中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司, 1998.

[5]EDGAR A.Habermas: The key concepts[M].London and New York: Routledge.2006.

[6]韓紅.交往的合理化與現(xiàn)代性的重建[D].哈爾濱:黑龍江大學(xué).2004.

[7]GENTZLER E.Contemporary translation theories(revised Second Edition) [M].上海: 上海外語(yǔ)教育出版社,2004:177.

[8]王曉東.多維視野中的主體間性理論形態(tài)考辯[D].哈爾濱: 黑龍江大學(xué), 2002:197.

[9]蔡新樂(lè).翻譯的本體論研究[M].上海: 上海譯文出版社, 2005: 172.

[10]張汝倫.哈貝馬斯和帝國(guó)主義[J].讀書(shū), 1999, (9):37-42.

[11]蘇宏斌.主體性·主體間性·后主體性——當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的三元結(jié)構(gòu)[J].湖北大學(xué)學(xué)報(bào), 2009, (2): 5.

[12]鄭文先.社會(huì)理解論[M].武漢: 武漢大學(xué)出版社,1998: 277-278.

[13]王振林.“主體間性”是個(gè)應(yīng)該給予消解的無(wú)意義的概念嗎?[J].華東師范大學(xué)學(xué)報(bào), 2002, (4): 6-8.

[14]海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興, 譯.北京: 商務(wù)印書(shū)館出版, 2000: 349.

[15]馮文坤.翻譯與翻譯之存在[M].成都: 四川人民出版社, 2008: 5.

[16]梅洛·龐蒂.哲學(xué)贊詞[M].楊大春, 譯.北京: 商務(wù)印書(shū)館, 2000: 61.

Doubts on the Introduction of Inter-subjectivity Theories into the Literary Translation Studies—TakING Habermas as Example

WAN Jiang-song
(University of Electronic Science and Technology of China Chengdu 610054 China)

The pursuits of the origin of meaning in translation studies have gone through different phases,from the original writer, the text, reader to translator.During these process, the cultural turn of translation studies emphasis on external influences such as poetics, ideology and patrons.Presently, translation studies enters the intersubjective paradigm, but one of the theories it borrows, Habermas’s theory of communication theory, displays a tendency of Utopian, sociological and rational, which limits its explanatory power to translation practices.The intersubjectivity studies in translation must reform Habermas’s theory.

intersubjectivity in translation; theory of communication theory; Utopian; sociological; irrational

I046

A

1008-8105(2012)04-0089-04

2011-12-10

2011年度國(guó)家社科基金西部項(xiàng)目“關(guān)于翻譯與意義的生成本體論研究”（11XYY003）和2009電子科大中央高校基本業(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目“體驗(yàn)哲學(xué)視野下的翻譯主體研究”（ZYGX2009J124）資助.

萬(wàn)江松（1979-）男，四川大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院博士生，電子科技大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教師.

編輯 劉 波