陳永禹

（臺(tái)灣輔仁大學(xué)跨文化研究所，臺(tái)北）

提 要 漢語(yǔ)的構(gòu)詞學(xué)、發(fā)音學(xué)、句法學(xué)幾個(gè)面向都顯示強(qiáng)烈的與西方不同的面貌和特質(zhì)。亞里士多德和希臘羅馬修辭學(xué)家所立下八大詞類的傳統(tǒng)并不適于漢語(yǔ)。Kristeva注意到漢語(yǔ)語(yǔ)詞的多值性是絕對(duì)的：一個(gè)詞不經(jīng)過(guò)任何詞形的變化，成為一個(gè)代表一件事物或過(guò)程或素質(zhì)的能指，例如第二聲的shi代表十、時(shí)、季節(jié)、運(yùn)氣、食物、石頭、月蝕等等?？傊瑵h語(yǔ)研究除了參考西方既有的成就，同時(shí)也需要有遠(yuǎn)見和雄心，在西方研究的尖端上接上漢語(yǔ)研究的新視域，這才是海峽兩岸語(yǔ)言學(xué)家以及修辭學(xué)家必須合作與共同努力的目標(biāo)。

《禮記·大學(xué)》中的“格物致知”①的“格”特別令人費(fèi)解?！案瘛币话憬忉尀殂@研事物原理，但這僅是泛泛之談?！案裎铩睉?yīng)該是一種特定的研究方法，至于是哪一種研究方法，學(xué)者長(zhǎng)期爭(zhēng)論卻得不到共通的答案?！案裎铩辈辉撌欠悍Q，而是特指。

論及現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)，畢竟都無(wú)法掙脫索緒爾“觀點(diǎn)創(chuàng)造對(duì)象”的魔咒。索緒爾(1980：163)指出：思想家對(duì)研究對(duì)象做了許多分類的工作，然而所謂類別、范疇、都不源自于先天，它們是因思想者不同的觀點(diǎn)而生出的。而且，在種種觀點(diǎn)之中，也無(wú)法論斷何者才是正確的。顯然索緒爾對(duì)于語(yǔ)言牽制思想的事實(shí)有獨(dú)到的見解。他提醒語(yǔ)言的使用和語(yǔ)言的自我本位主義是經(jīng)常糾結(jié)在一起的。原來(lái)，并行不悖的多種語(yǔ)言對(duì)人類思想的開通是最大的保障，鄉(xiāng)土根性語(yǔ)言學(xué)是處在被蒙蔽的狀態(tài)，然而，語(yǔ)言學(xué)的任務(wù)是尋求在一切語(yǔ)言現(xiàn)象中普遍起作用的力量，整理出一般規(guī)律（索緒爾1980：26）。中國(guó)和古希臘都曾萌發(fā)出語(yǔ)言學(xué)思想，各流派的語(yǔ)言思想都有它生存的空間。他們彼此競(jìng)爭(zhēng)也相互輝映。特別是古希臘是一種多元思想的社會(huì)，各種思想主張都可發(fā)聲。在現(xiàn)代的語(yǔ)言學(xué)研究當(dāng)中我們應(yīng)當(dāng)喚醒對(duì)這一種多元主義的偏好和堅(jiān)持。

一、口語(yǔ)為中心的語(yǔ)言學(xué)思想與漢語(yǔ)口語(yǔ)、文字并行的特質(zhì)

在上世紀(jì)七十年代，有幾位學(xué)者把西方語(yǔ)言學(xué)介紹到臺(tái)灣，其中有一位是德籍傳教士兼語(yǔ)言學(xué)教授孫志文神父②，他在輔仁大學(xué)創(chuàng)設(shè)了一所在當(dāng)時(shí)亞洲地區(qū)算是非常先進(jìn)的外語(yǔ)學(xué)院，因?yàn)樗k學(xué)的目的除了正規(guī)的外語(yǔ)教學(xué)之外，還別樹一幟地把語(yǔ)言哲學(xué)的一般訓(xùn)練帶到外語(yǔ)學(xué)院，他讓學(xué)生閱讀西方語(yǔ)言學(xué)思想史，用心良苦地向外語(yǔ)學(xué)院的學(xué)生介紹西方語(yǔ)言思想的特色。他認(rèn)為現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)源自于古希臘人特殊的求知熱忱，這種熱情讓他們找到了探究事物原理的方法，他們的理性思想超越了神話性的看法，將探究事物原理的程序作為最終目標(biāo)。就是因?yàn)檫@種獨(dú)特的熱情和方法，西方率先邁出關(guān)鍵性的一步：現(xiàn)代科學(xué)就是由西方人領(lǐng)頭建立的（孫志文 2011：565）。

也許是一項(xiàng)歷史的巧合：這場(chǎng)知識(shí)革命的發(fā)起者恰巧都是拼音文字的用戶，他們獨(dú)尊口語(yǔ)為社會(huì)溝通的核心力量。在西方獨(dú)霸、傲視全球的近代，有學(xué)者擔(dān)心中國(guó)社會(huì)受書寫、口語(yǔ)不同調(diào)的羈絆，以至于漢字被指責(zé)為中國(guó)在近代科學(xué)落伍的主因。在西化的浪潮中，很快就出現(xiàn)漢語(yǔ)文改革和模仿西方以口語(yǔ)為中心的現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)研究。在改革者的心中，漢字被視為社會(huì)進(jìn)步的障礙。在一面倒支持漢語(yǔ)西化的呼聲中，孫志文發(fā)表《漢字與中國(guó)語(yǔ)文改革的問(wèn)題》③，有意以西方模式來(lái)解決中文問(wèn)題。他延續(xù)了古希臘對(duì)知識(shí)的熱忱和其獨(dú)特的研究方法，重點(diǎn)是放在改革的措施要建立在學(xué)理之上。關(guān)鍵步驟在于要如何改革漢字，以提升漢字的學(xué)習(xí)效率?？傊?，他主張語(yǔ)言學(xué)應(yīng)該遵循語(yǔ)音中心主義，才能研究口語(yǔ)的深層結(jié)構(gòu)。但是以西方口語(yǔ)為中心的理論性架構(gòu)來(lái)追求漢語(yǔ)語(yǔ)法是以偏概全，因?yàn)槲鞣降目谡Z(yǔ)中心主義畢竟是地域性的思考，未必符合索緒爾所宣示的“語(yǔ)言學(xué)的任務(wù)在于尋求語(yǔ)言中普遍起作用的力量”。

中國(guó)的語(yǔ)言傳統(tǒng)中，文字與口語(yǔ)并行不悖，各司其職。文字的作用不在于單純地表現(xiàn)口語(yǔ)。掌握中國(guó)語(yǔ)言的深層結(jié)構(gòu)，必須肯定漢字并不為服務(wù)口語(yǔ)而生；書寫的任務(wù)與其說(shuō)是記錄口語(yǔ)不如說(shuō)是它讓思想重生，提供了超越時(shí)空的溝通管道。中文的情境與西方不同，語(yǔ)言可視為一個(gè)包容性更大的概念，它同時(shí)包容口語(yǔ)、書寫符號(hào)、文字系統(tǒng)。在語(yǔ)言深層結(jié)構(gòu)中語(yǔ)言和文字二者的工作是協(xié)調(diào)與互動(dòng)的，它們共同是推動(dòng)語(yǔ)言發(fā)展的力量，有分有合，相互推動(dòng)。

語(yǔ)言學(xué)來(lái)自西方，但偶爾也呼應(yīng)東方的思維習(xí)慣。特別是在現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的經(jīng)典當(dāng)中，談到語(yǔ)言學(xué)研究的困境，都不約而同的使用譬喻。牛津大學(xué)Aitchison教授（1999）舉例說(shuō)明研究語(yǔ)言學(xué)像是在迷霧中摸索路途。從正面看，這種隨緣消極的態(tài)度足證語(yǔ)言學(xué)是復(fù)雜的科學(xué)；研究者被無(wú)解的謎語(yǔ)所困，仿佛只有等待啟蒙時(shí)刻的來(lái)臨。

二、唯理主義的確定性與修辭的無(wú)限可能

“格物”是否符合西方的唯理思考呢？依照康德，科學(xué)的目標(biāo)在于建立一套能讓人百無(wú)一失求得穩(wěn)當(dāng)知識(shí)的步驟。理性一定要比經(jīng)驗(yàn)先有，知識(shí)的最終來(lái)源為理性，而非經(jīng)驗(yàn)。不默認(rèn)理性，則無(wú)知識(shí)的可能。一門科學(xué)的科學(xué)純度決定于它含有多少先天理性的成份，完全遵循先驗(yàn)理性的知識(shí)就是純科學(xué)?？档轮赋鰜喞锸慷嗟滤⒌倪壿媽W(xué)早就達(dá)到這項(xiàng)目標(biāo)，證明了只要專注于思考的形式法則，就能建立科學(xué)。問(wèn)題在于，“格物致知”和“唯理思考”之間可以劃出等號(hào)嗎？

自然科學(xué)有眾多學(xué)科，要它們符合邏輯，成為確定、普遍的知識(shí)，并不是一件容易的事。唯理思維所代表難道就是最后的典范？如果確實(shí)如此，不但語(yǔ)言學(xué)甚至修辭學(xué)都可數(shù)字化。關(guān)紹箕（1993：302）所談到單純性的模仿，都無(wú)法保證每次復(fù)制都產(chǎn)生等效。因?yàn)榉伦饔袝r(shí)比原句杰出，有時(shí)卻是相反。例（1）是關(guān)紹箕指出的仿作比原作杰出的例子：

（1）原句：落花與芝蓋齊飛，楊柳共春旗一色。（庾信《射馬賦》）

仿句：落霞與孤鶩齊飛，秋水共長(zhǎng)天一色。（王勃《滕王閣序》）有時(shí)，原句保留了優(yōu)越的地位：

（2）原句：采菊東籬下，悠然見南山。（陶淵明《飲酒（其五））

仿句：時(shí)傾一壺酒，坐望東南山。（白居易《效淵明詩(shī)》）

從上述的例子知道，詩(shī)篇的創(chuàng)造、鑒賞當(dāng)中還是有尚未為人知曉的修辭學(xué)因素，就算掌握到詩(shī)篇的形式法則，也不保證可以無(wú)限套用這些法則來(lái)產(chǎn)生等值的作品。事實(shí)被證明是相反的：按照索緒爾的論證，詩(shī)篇的創(chuàng)造和鑒賞仍在人的理解之外，事實(shí)證明人無(wú)法從物理（聲波）、生理（發(fā)音、聽音）、心理（語(yǔ)詞的形象和概念）逐層攀援至更高的修辭學(xué)的層次。事物也許要從它的整體性來(lái)做全新的考慮，也許要從最高的整體性才能夠想象：各個(gè)層面如何統(tǒng)合的問(wèn)題，宏觀整體的故事、詩(shī)篇的整體架構(gòu)，它們打開的想象空間是多么的豐富，在詩(shī)人的心目中，這才是讓人瞥見真理的渠道。唯理思考則被顯現(xiàn)為空洞的，語(yǔ)言無(wú)法在這樣的情境生存。故事、小說(shuō)、詩(shī)篇才是最高的言語(yǔ)活動(dòng)，唯有它能夠聯(lián)系每一個(gè)人，喚醒他們心中的美感，被美學(xué)作品喚醒的力量才會(huì)在社會(huì)建立起一種共識(shí)或說(shuō)是平均值，以這種平均值作基礎(chǔ)，社會(huì)才會(huì)有賴以生存的共同認(rèn)同。雖然不是很確切的，而只是近似的，但最終唯有這種美學(xué)產(chǎn)品才會(huì)產(chǎn)生一種言語(yǔ)的社會(huì)晶化（索緒爾1980：34）。

相形之下，唯理思考的作品，由于它抽象的思維方式是和社會(huì)大眾是隔絕的，因此無(wú)緣享受到社會(huì)晶化的洗禮。在一個(gè)社群中，對(duì)詩(shī)的鑒賞會(huì)產(chǎn)生一個(gè)共識(shí)，這就是社會(huì)晶化的起點(diǎn)，而這項(xiàng)共識(shí)并不是從語(yǔ)言現(xiàn)象的最底層（物理活動(dòng)）逐層演繹出來(lái)的結(jié)果。唯理思維企圖把世界放置在確然的框架中，追逐理性的人們需要更換觀點(diǎn)和心情才能體悟確然穩(wěn)當(dāng)?shù)闹R(shí)之外還有一個(gè)世界。在這里，偶然跟確然的事物都受珍惜。

三、現(xiàn)有語(yǔ)言學(xué)框架無(wú)法應(yīng)對(duì)豐富的修辭現(xiàn)象

受理性主義牽引而發(fā)展出的語(yǔ)言學(xué)，大都停滯在句子的構(gòu)式當(dāng)中。這是所謂結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言學(xué)，由這樣的觀點(diǎn)出發(fā)看到的都是零零碎碎的句子。這些句子之間無(wú)法聯(lián)系，產(chǎn)生出一個(gè)比句子更大的整體。這樣的觀點(diǎn)完全無(wú)法論及整體性的文學(xué)創(chuàng)作概念。

現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)一直有一個(gè)語(yǔ)法至上的概念，意即語(yǔ)言知識(shí)必須設(shè)定在先驗(yàn)的語(yǔ)法框架之中。但在詩(shī)歌語(yǔ)言中的修辭學(xué)實(shí)踐與創(chuàng)造當(dāng)中，卻充滿著偶然、不可預(yù)期、無(wú)法復(fù)制的因素。對(duì)理性來(lái)說(shuō)，不會(huì)有偶然這一回事的存在。發(fā)生的事物都有它必然發(fā)生的道理，所謂的“物有必至，事有固然”。理性探索自然，希望在自然中尋求答案，但在態(tài)度上卻不扮演小學(xué)生的角色，它不必對(duì)老師言聽計(jì)從，它反而像是法官問(wèn)案、成竹在胸，對(duì)疑犯的心理了如指掌，強(qiáng)迫他依他的順序回答他的問(wèn)題。簡(jiǎn)單地說(shuō)，這就是科學(xué)的核心特色，要通過(guò)了這道門坎，人類的知識(shí)才算是登堂入室，跨入科學(xué)的堂奧。這種態(tài)度也展現(xiàn)在二十世紀(jì)尋求獨(dú)立邁向科學(xué)殿堂的語(yǔ)言學(xué)當(dāng)中。

語(yǔ)言學(xué)家索緒爾善用譬喻，他舉了投影學(xué)作為例子。他主張，投影是投影，投影學(xué)是投影學(xué)。歷史的每一次投影，都只能作為投影學(xué)的投射；但收集再多的歷史實(shí)踐都不能算是投影學(xué)。換句話說(shuō)，每次的投影都有一個(gè)被投影物。單純地來(lái)觀察這個(gè)被投影的東西卻不是建立投影學(xué)的途徑。索緒爾似乎懂得以上康德所說(shuō)的真諦：要研究投影學(xué)絕對(duì)不能埋頭于觀察投影物和其它歷史實(shí)踐的細(xì)節(jié)。人如果愈加地投入觀察對(duì)象的具體細(xì)節(jié)，就反而愈加離開了研究的主題。雖然每次投影，包括投影出的影像都是歷史實(shí)踐出來(lái)的效果，但是這些仍屬個(gè)案，既然是個(gè)案就一定會(huì)牽涉到機(jī)率的問(wèn)題，受到偶發(fā)因素的干擾。因此投影科學(xué)家不能如投影技術(shù)人員，只顧慮偶發(fā)的歷史事實(shí)。一位科學(xué)家應(yīng)該懂得方法找出議題的確定、普遍、絕對(duì)的通則。（索緒爾1980：127）

如果接受康德的啟發(fā)，語(yǔ)言學(xué)就要專注于語(yǔ)言的共時(shí)態(tài)，同時(shí)不要受歷時(shí)態(tài)的誤導(dǎo)。從索緒爾創(chuàng)造的“共時(shí)”與“歷時(shí)”這一對(duì)各自獨(dú)立但又相互依存的概念，可依稀看到康德先驗(yàn)理性的影子。他主張語(yǔ)言學(xué)必須依照這一對(duì)概念切割成為兩門截然不同的學(xué)科：一門是共時(shí)語(yǔ)言學(xué)，一門是歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)。他的心目中是否認(rèn)為只有共時(shí)語(yǔ)言學(xué)才是真正的語(yǔ)言學(xué)，歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)只是屬于應(yīng)用層面？共時(shí)語(yǔ)言學(xué)不依賴歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)，就如同投影學(xué)不依賴任何一次投影。他站在這樣的立場(chǎng)就回歸了西方學(xué)術(shù)理性主義的正統(tǒng)。實(shí)踐層面上所產(chǎn)生的一切現(xiàn)象有太多機(jī)率因素，也有太多無(wú)法解釋的偶然。索緒爾所要強(qiáng)調(diào)的，也可以說(shuō)是外部語(yǔ)言學(xué)和內(nèi)部語(yǔ)言學(xué)?！巴獠俊本褪菤v史的實(shí)踐面，“內(nèi)部”是歷史實(shí)踐所依存的永恒法則。永恒法則不能和歷史實(shí)踐中產(chǎn)生的各種具體的個(gè)案混為一談，就像投影學(xué)并不依賴投影物。但語(yǔ)言學(xué)也未必不立基于這些個(gè)別的具體形象之上，而是這些具體形象總加起來(lái)的一種投射，這又是西方正統(tǒng)理性主義之外的另一種說(shuō)法。這是被歷史發(fā)展所忽略的一條途徑，這條途徑未必不是人類心靈發(fā)展的另一種選擇。就如同《普通語(yǔ)言學(xué)教程》第一版序中所說(shuō)，缺少“言語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)”是比較容易感覺到的，大師向我們?cè)S諾：這方面的研究在以后的講課中無(wú)疑會(huì)占有一個(gè)光榮的地位。

二十世紀(jì)杭士基（Noam Chomsky）（大陸通譯“喬姆斯基”——編者）學(xué)派選擇了共時(shí)的立場(chǎng)：掌握語(yǔ)法就掌握語(yǔ)言。了解語(yǔ)言并不是因?yàn)閷W(xué)會(huì)了多少種在歷史現(xiàn)實(shí)性中出現(xiàn)的語(yǔ)言，正如索緒爾（1980：127）所說(shuō)，我們不是因?yàn)檠芯苛瞬煌N類的物體，就會(huì)對(duì)投影幾何獲得一個(gè)概念一樣。概念的產(chǎn)生正是由于概念之間的對(duì)立性，它并不需要訴諸于有歷史現(xiàn)實(shí)性的物體。所以最多我們可以這樣說(shuō)：概念是個(gè)別概念之間對(duì)立性所生的一種結(jié)果。所以概念本身沒(méi)有歷史的現(xiàn)實(shí)性，但是它所投射出來(lái)的結(jié)果和過(guò)程都是在歷史的現(xiàn)實(shí)性當(dāng)中。一個(gè)語(yǔ)詞的價(jià)值得由它跟其它詞的對(duì)立關(guān)系來(lái)判斷。這表示任何概念都有二元對(duì)立的潛在性。所以體悟二元對(duì)立不但是一種歷史現(xiàn)實(shí)性，同時(shí)它的超越性也是絕對(duì)的。語(yǔ)言的生命是活在共時(shí)和歷時(shí)的、外部與內(nèi)部的相互對(duì)立又相互依存的歷史關(guān)系當(dāng)中。這種偶然與必然交錯(cuò)混雜的現(xiàn)象，是概念世界中所出現(xiàn)難得一見的奇觀。索緒爾說(shuō)，這是完全無(wú)法比擬的，下棋的人就算是有意移動(dòng)棋子，后來(lái)他這種舉動(dòng)對(duì)整個(gè)系統(tǒng)發(fā)生影響，雖說(shuō)是由他發(fā)出的，但也不能說(shuō)是由他預(yù)謀的。所謂無(wú)意的作為產(chǎn)生對(duì)系統(tǒng)深遠(yuǎn)的影響，一般也都出于人的意識(shí)之外，更何況在正常的情況下，語(yǔ)言的棋子是自發(fā)地和隨著偶然的因素移動(dòng)的，最多只能說(shuō)他是引起變化的主因。

橫切跟縱剖樹干的故事為索緒爾最為經(jīng)典的譬喻。但索緒爾的譬喻是誤導(dǎo)人的說(shuō)法，表面上具有說(shuō)服力，實(shí)際上是說(shuō)不通的。所以人的認(rèn)識(shí)過(guò)程不像是一塊木頭任人縱剖或橫切，在語(yǔ)言知識(shí)啟動(dòng)的過(guò)程當(dāng)中，動(dòng)態(tài)與靜態(tài)、歷史與系統(tǒng)、外部與內(nèi)部、個(gè)案與通案，無(wú)法讓我們做明確的二分，因?yàn)槎值母拍畋憩F(xiàn)出一個(gè)個(gè)體相互依存又獨(dú)立的事實(shí)。所謂依存又獨(dú)立的事實(shí)是索緒爾的核心主張。但是它內(nèi)部的矛盾性卻強(qiáng)烈到超越人類想象的能力范圍之外，它似乎變成一種奇特的語(yǔ)言學(xué)理論，沒(méi)有這樣奇特的二元論，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)就會(huì)失去它存在的根本。

四、修辭學(xué)：超越笛卡爾二元論

從修辭學(xué)的觀點(diǎn)，我們是否可以說(shuō)詩(shī)篇的創(chuàng)作行為指導(dǎo)了語(yǔ)言的運(yùn)行？雖然我們必須設(shè)想對(duì)于語(yǔ)言的共時(shí)系統(tǒng)而言，詩(shī)人也是一個(gè)毫不自覺的或傻頭傻腦的棋手，甚至于自己的詩(shī)好在哪兒連他自己都說(shuō)不出來(lái)。愛詩(shī)的大眾也說(shuō)不上來(lái)，愛仿做的詩(shī)人無(wú)法完全看透陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”到底好在哪里，也無(wú)法看出仿作“時(shí)傾一壺酒，坐望東南山”為何失敗。也可以說(shuō)作詩(shī)的社會(huì)趨勢(shì)影響了語(yǔ)言的發(fā)展，社會(huì)風(fēng)氣是具體的歷史現(xiàn)象，語(yǔ)言發(fā)展卻是一連串歷史現(xiàn)象所投射出的抽象影子。所以整批社會(huì)大眾也就像是系統(tǒng)操縱下毫不自覺的或傻頭傻腦的棋手。晉朝人民欣賞陶淵明，那么晉朝社會(huì)就有陶淵明特色的語(yǔ)言系統(tǒng)而不會(huì)有一個(gè)抽象獨(dú)立中性的語(yǔ)言系統(tǒng)在晉朝社會(huì)之前和之后。

詩(shī)人是大智若愚的創(chuàng)造者，創(chuàng)造了詩(shī)，也替愛讀詩(shī)的社會(huì)大眾形塑了一種獨(dú)一無(wú)二的語(yǔ)言系統(tǒng)，這種語(yǔ)言系統(tǒng)是結(jié)合共時(shí)和歷時(shí)的，不用像索緒爾一而再去強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言學(xué)中絕對(duì)有必要區(qū)別共時(shí)跟歷時(shí)兩種秩序。因?yàn)樵谟幸庵咀笥业那闆r下，人尚且不能操縱語(yǔ)言系統(tǒng)的變化。詩(shī)歌的創(chuàng)作絕對(duì)是一種歷時(shí)事實(shí)，它尚且不能歸結(jié)到受自己制約的共時(shí)系統(tǒng)，如果歷時(shí)事實(shí)促使一種盲目的力量同符號(hào)系統(tǒng)的組織發(fā)生沖擊，那么情況就更是這樣了。

“采菊東籬下，悠然見南山”，陶淵明的詩(shī)境無(wú)人能及。首先確定的是，這首詩(shī)的架構(gòu)之美完全無(wú)法由個(gè)別單詞定義的組合來(lái)界定，是架構(gòu)賦予了單詞在詩(shī)中的意義與價(jià)值。西方傳統(tǒng)的語(yǔ)法觀念特別強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言單詞的獨(dú)立地位并且看重單元的分解跟組合機(jī)能，如果要由西方語(yǔ)法的架構(gòu)來(lái)講修辭問(wèn)題，就會(huì)抵觸到完形語(yǔ)言學(xué)的原則而窒礙難行。

因此必須藉由詩(shī)境的鑒賞，才能體現(xiàn)總體的價(jià)值不是由單元的價(jià)值總加得到的。陶淵明的精神表露在于他對(duì)整體架構(gòu)藝術(shù)的掌握：唯有整體架構(gòu)才是單元的意義與價(jià)值的源頭。這和西方的語(yǔ)法觀念，或是遵循笛卡爾二元論的西方語(yǔ)言學(xué)是背道而馳的。這也是完形語(yǔ)言學(xué)的構(gòu)想，非笛卡爾式的想法，不強(qiáng)調(diào)單元的分解跟組合；單元價(jià)值的存在跟出現(xiàn)，都是在整體創(chuàng)造出來(lái)后才被確定的。

注 釋

①“格物致知”是中國(guó)古代儒家思想中的一個(gè)重要概念，源于《禮記·大學(xué)》。但在《大學(xué)》中只有一處提及“格物致知”，其后未作出任何解釋，也未有任何先秦古籍使用過(guò)“格物”與“致知”這兩個(gè)詞而可供推敲意涵，遂使“格物致知”的真正意義成為儒學(xué)思想的難解之謎。泛泛之談常將其解釋為“窮究事物的原理，歸結(jié)為理性知識(shí)”，對(duì)我們的理解幫助不大。

②孫志文神父（Fr.Arnold Sprenger，1929～)，臺(tái)灣輔仁大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院創(chuàng)院院長(zhǎng)。

③見孫志文（2011：619）。