孫伯琦

(1.中國礦業(yè)大學(xué)，江蘇徐州 221116;2.徐州工程學(xué)院，江蘇徐州 221008)

“法治實質(zhì)上是一種思維方式”［1］，我們要實現(xiàn)法制現(xiàn)代化，一刻離不開理論思維，離不開思維方式的創(chuàng)新。法律思維方式的創(chuàng)新是法治能夠得以實現(xiàn)的基本條件。但由于中國傳統(tǒng)思維方式具有整體性、模糊性特點，使得法律思維方式?jīng)]有能夠形成自己的獨立地位，法律思維方式在中國并未真正確立。落后的思維方式凝滯了思維方向和路線，延緩了法制現(xiàn)代化的進程。如果沒有思維方式的現(xiàn)代化就會使法治精神成為泡影。

創(chuàng)新法學(xué)思維方式需要學(xué)習(xí)、借鑒西方由于地域和文化的原因，后現(xiàn)代主義法學(xué)思想的思維方式尚未得到很好的認識，而要很好地理解后現(xiàn)代主義法律思想，就必須了解隱藏在其背后的后現(xiàn)代主義思維方式。后現(xiàn)代主義在思維方式上的共同點就是思維的異質(zhì)性，具體表現(xiàn)為思維的否定性，非同一性，對二元論思維的排斥，以及由此種思維方式導(dǎo)致的對神圣之物、彼岸世界、意義世界、僵死的法律觀念的消解。

后現(xiàn)代主義是西方晚近最重要的思潮之一，它發(fā)端于西方前衛(wèi)的文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域且迅速波及全球，幾乎影響到所有的學(xué)科領(lǐng)域包括法學(xué)。后現(xiàn)代主義的實質(zhì)是用一種新的話語系統(tǒng)對迄今為止已經(jīng)文本化了的西方文明的一種再審視，再思考，再建構(gòu)。

異質(zhì)性是許多后現(xiàn)代主義流派共同使用的重要概念，也是后現(xiàn)代主義的基本思維方式。20世紀下半葉以來，異質(zhì)性思維方式在文學(xué)、哲學(xué)社會學(xué)、政治學(xué)和法學(xué)等許多領(lǐng)域產(chǎn)生了很大影響。因此可以說，如果不了解、掌握異質(zhì)性范疇及其思維方式，就難以窺探當代西方各種社會科學(xué)思想之堂奧，就難以登上法學(xué)思維的頂峰，21世紀中國特色法制現(xiàn)代化建設(shè)應(yīng)當借鑒異質(zhì)性思維方式。

一、拒斥同一性思維

在后現(xiàn)代主義中被奉為至尊的異質(zhì)性，其概念的使用大約從20世紀后半葉開始，但異質(zhì)性思維方式早在兩千多年前的東方就已經(jīng)出現(xiàn)，在中國道家思想里就已經(jīng)存在這種思維。莊子“以死生為一條”，“以可不可為一貫”的思想就是一種異質(zhì)性思維的產(chǎn)物。佛學(xué)與道家有很多相似之處，在思維方式上也是如此。中國古代佛學(xué)思想中，禪宗的“二道相因”，天臺宗的性具善惡說，以及其他學(xué)派中的思想都體現(xiàn)了異質(zhì)性思維的特點。

異質(zhì)性思維否認有一成不變的、一貫的意義的存在。異質(zhì)性思維強調(diào)概念自己的不同一，強調(diào)理解的“否定性”與多樣性。單義性的、以同一性思維為基礎(chǔ)作出的理解其內(nèi)涵是貧乏的，其方式是武斷的，其漏掉的事物的特性比其所定義的更多，所以海德格爾說:敞開、解蔽本身同時也就是遮蔽。創(chuàng)造性的閱讀與理解絕非重復(fù)的、消極的，它具有使概念、文本不斷增值，使思維擺脫所有束縛不斷向前拓展的能力。它不是要尋求并不存在的所謂作者固定不變的“原意”，而是要打破“在場”，對文本本身——用德里達的話來說——進行顛覆或解構(gòu)，對文本不是理解而是“誤讀”，努力找出有歧義的地方，因為異質(zhì)性講求的就是多元化。阿多諾雖然沒有提出解構(gòu)性方略，但他已經(jīng)在自己的作品中使用解構(gòu)性的寫作方法，他有意把文章的體系打碎，使文章看起來零亂、隨意，但這恰恰為讀者重新建構(gòu)提出了要求，它要求作者通過各種糅合、嫁接使不同的讀者的每一次閱讀有了全然不同的新的理解。從而盡情釋放出各種被理性或邏格斯壓制了的聲音。異質(zhì)性的思維——在阿多諾看來，就是辯證否定思維的要訣，它使一切事物的指稱即所謂概念的內(nèi)涵不斷流動，再也沒有什么確切的、一成不變的意義存在，意義之流從此泛濫，奔騰不息。

依異質(zhì)性思維方式來看，“矛盾的雙方，不是相互抵消，也不是簡單相加，而是既矛盾又依存，既斗爭又轉(zhuǎn)化……由此構(gòu)成一個對立統(tǒng)一的整體”［2］。異質(zhì)性思維就是要人們破除同一性思維那種“非此即彼”的思維方式。對立兩方面雙重意義的雜糅，消除了所有在場的中心性，因為每一個概念也都在排斥著另外一種意義的在場，從而使每一個在場演化成了似在場而又實不在場的“蹤跡”。每一個概念在指涉自身的同時，對立的概念又牽引他走出自我中心，“來去相因”的結(jié)果，使得概念自我否定，自我瓦解，由有著確定性含義的概念變得不確定，中心在對立的概念中來回轉(zhuǎn)換，對立概念的確定界限消失了，甚至真與假的對立也只是一種話語效果。

對立概念互相瓦解的結(jié)果，是瓦解了“真理”的存在，后現(xiàn)代主義者更愿意使用“話語”一詞代替“真理”概念。在后現(xiàn)代主義者看來，正確的觀點是并無真理存在，或者說是沒有確定不移的真理存在。任何建立在同一性思維基礎(chǔ)之上的所謂真理都不過是一種話語霸權(quán)，自覺地放棄這種霸權(quán)，才能使自己的思想更具有包容性，更具有寬容精神，才能在理論上采納其他學(xué)說的合理之處。如果你認為有確定不移的真理，也就是認為有絕對真理，那么這種觀點就難免偏執(zhí)與僵化，是一種話語暴政。消解同一性的真理，破斥同一性真理觀，未必是要取消一切真理。后現(xiàn)代主義者心目中的真理應(yīng)當是建立在異質(zhì)性思維基礎(chǔ)之上的“真理”，因為它蘊涵著那么多相反的東西于一身之中，因此它應(yīng)該是一種自我瓦解著的“真理”。

就此說來，法學(xué)也應(yīng)該改變其同一性思維范式。

在一般人的心目中，思維內(nèi)容精確、思維過程嚴謹而合乎邏輯、立場中立、客觀是法律工作者應(yīng)有的思維方式。法律人的言說，其表述總是清晰、明了、準確無誤，不能有任何含混不清和歧義。但事實上，即便把法學(xué)夸張像數(shù)學(xué)一樣“科學(xué)”，也難以完全把對立命題驅(qū)逐到烏有之鄉(xiāng)。眾所周知，牛頓力學(xué)就是數(shù)學(xué)推導(dǎo)出的科學(xué)結(jié)果，但相對論的出現(xiàn)，宣告其仍然只是對物理規(guī)律的近似看法，一旦超越了一定范圍，也是不適用的，甚至可以說是錯誤的。早在愛因斯坦的相對論問世以前，運用純粹理性對概念進行分析就能達到對世界的認識的想法就被形形色色的懷疑主義所動搖，而康德更是用他的《純粹理性批判》否決了人們妄想用科學(xué)解決一切問題的可能性。自然科學(xué)是如此，包括法學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)也是如此。法律問題終極的唯一的答案并不存在，法律對我們來說無非也是一門經(jīng)驗科學(xué)，是“實踐理性”。法學(xué)中的“結(jié)論”性的認識從此流淌于沒有終點的人類認識之河，隨波逐流。不僅對具體事物的認識無法窮盡，真理的標準、法律的尺度也帶有相對性，那種為千差萬別的事物尋找統(tǒng)一尺度的努力被人們戲稱為“愛奧尼亞謬誤”。“‘愛奧尼亞謬誤’一脈相承地貫穿于中古基督教傳統(tǒng)、文藝復(fù)興運動和啟蒙文化直至現(xiàn)代，其實質(zhì)是對多元、差異性和不確定性的恐懼，反過來也就表現(xiàn)為對一元、同一性和確定性的追求。柏林指出，‘愛奧尼亞謬誤’的核心觀念是，所有問題都必然有唯一正確的答案，并且正確與錯誤之間的區(qū)別原則上是清晰可辨的”［3］。在法律實踐中人們常會發(fā)現(xiàn)判決的兩難，不斷發(fā)生的爭議案例就是這種原因的表現(xiàn)?；裟匪勾蠓ü儆羞@樣一句名言:“法律的生命一直并非邏輯，法律的生命一直是經(jīng)驗?！边@的確說出了一個法官工作狀態(tài)“非理性”的實質(zhì)。法官的判決可能不是嚴格對照法律條文，也不一定是遵循立法精神的結(jié)果，而更多的是折中。解決這些問題的辦法就是走出定式化思維，認識到許多法律現(xiàn)象不單純是一個法律問題，不能把認識局限于法學(xué)領(lǐng)域，而應(yīng)當吸收哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科的認識成果，深入到法律現(xiàn)象的深層來說明法學(xué)的問題，最終通過變更法律制度與規(guī)范應(yīng)對不斷出現(xiàn)的新的法律問題。

解構(gòu)同一性意味著尊重差異，破解定式的牢籠。既然每一種解讀都是對世界的部分的、近似的敘述，每個人對于世界的體驗和解讀都只是意見的一種，無所謂優(yōu)劣，都有部分真理性，其他人很難以自己的范式要求別人。法學(xué)研究也同樣是多向度、不同立場，這就要求每個參加者對不同意見多一份寬容，尊重差異，反對話語霸權(quán)，促進學(xué)術(shù)繁榮。正如一句解釋學(xué)格言所說:“只要有理解，理解便會有不同。”打破這種同一性牢籠，尊重差異，或許這才是法學(xué)研究范式轉(zhuǎn)向的“正確”方向。

二、二元對立的消解

后現(xiàn)代主義是一種懷疑與批判精神。思想的發(fā)展以懷疑與批判精神作為內(nèi)在驅(qū)動力，異質(zhì)性思維就是一種懷疑與批判的思維方式。它使思想從各種概念、教條的自役中擺脫出來，應(yīng)當指出的是異質(zhì)性思維作為一種懷疑與批判精神，與馬克思主義的唯物辯證法一致。異質(zhì)性思維在今天是促成思想、意識獲得解放的思維方式。異質(zhì)性強調(diào)的是鮮活的生活經(jīng)驗，其表現(xiàn)是豐富多彩的，而同一性思維認為外物都被一點不落地裝進了概念之中。

在中國思想史上，莊子以“道在萬物”的命題消弭了道的神圣性，把潔凈與骯臟等同看待;把無意義的事物、不夠純正的東西與有著神圣價值性的、純潔的東西同等看待。這消解了善與惡的二元對立，打破了善對惡的壓制關(guān)系。莊子通過把無意義的、不潔凈、不純正的東西楔入道體之中，智者大師把惡嫁接到原本純善的佛性之中，把原本完全不同的東西等同看待，把原來被作為中心的價值性的東西所壓抑、驅(qū)逐的無意義的、不凈的、惡的東西重新帶入中心，事實上就取消了中心，取消了中心與邊緣的二元對立，瓦解了原有的二元對立結(jié)構(gòu)。

異質(zhì)性思維肯定事物的個性。它不再要求萬物有什么統(tǒng)一性，更不希望事物有統(tǒng)一的標準，而認為每一個體都有其存在的獨特價值與意義。正如莊子所言:“天下莫大于秋毫之末而泰山為小;天下莫壽乎殤子而彭祖為夭?！?《莊子·齊物論》)這種對個性的肯定與張揚，阿多諾使用了“星叢”一詞進行表述。星叢概念的提出標志著范式、原則、中心、標準的失落，多元化從此登上歷史舞臺。

異質(zhì)性思維不承認任何絕對性的東西，也不崇拜任何神圣之物，絕對的只有差異性。

一般來講，宗教與傳統(tǒng)哲學(xué)其主流都是一種異世思維。宗教把死后超生天堂、天國之類的另一個美好世界當作自己的目標;哲學(xué)也是預(yù)設(shè)一個完美的意義世界，把它作為現(xiàn)實世界的范本，并以它為標準對現(xiàn)實世界展開批判。這個標準在不同的哲學(xué)家那里以不同的面目出現(xiàn)，如西方哲學(xué)中畢達哥拉斯的“數(shù)”、柏拉圖的“理念”，近代啟蒙哲學(xué)中的“自然法”，康德的作為價值存在的“物自體”，黑格爾的“絕對精神”等;中國哲學(xué)中建立在仁義基礎(chǔ)上的堯舜之世，公正合理的大同社會，把道德本體化的“太極”、“天理”、“良心”等。雖然他們具體的理論形態(tài)區(qū)別很大，但本質(zhì)上都是一種理想化的價值懸設(shè)，缺少現(xiàn)實的客觀基礎(chǔ)，以它們?yōu)闃藴逝c現(xiàn)實進行對照的結(jié)果，現(xiàn)實總是淪喪的、充滿罪惡的，人性總是有缺憾的，甚至是有罪的。

這種“應(yīng)該”與“是”的斷裂，困擾著許多思想家，包括青年馬克思。對于這個問題的解決，胡塞爾是通過其現(xiàn)象學(xué)的還原，重新肯定生活世界對人的意義;馬克思是通過歷史唯物主義，通過實踐概念統(tǒng)合二者;后現(xiàn)代主義通過消解二元對立思維，消解意義，“削平神圣”，提倡“卑瑣性”，從而取消價值懸設(shè)的裁判官地位，直至完全顛覆意義世界。

作為摧毀異世思維，回返生活世界的重要一環(huán)，后現(xiàn)代主義采取的手段是“削平神圣”。它通過對無我性，卑瑣性的強調(diào)顛覆真理、公正、正義、秩序的神圣性，重新肯定那些被壓抑、被排斥的東西，比如人的自然屬性、現(xiàn)實生活世界的地位。精神分析主義的創(chuàng)始人“弗洛伊德所完成的是一次從柏拉圖主義的退卻，即從普遍的轉(zhuǎn)向具體的，從必然真理轉(zhuǎn)向偶然意見或‘隨機真理’，從永恒信念轉(zhuǎn)向盲目驅(qū)力”［4］。精神分析理論的后現(xiàn)代主義繼承者拉康進一步揭示出真理和無意識的同質(zhì)，美國著名心理學(xué)家艾里克松“比拉康走得更遠，他要從根本上擺脫弗洛伊德的影響，全面地恢復(fù)無意識的生活化方面”［4］183。他認為，無意識雖然是潛在的，但同樣有著嚴密性與邏輯性，并且它也具有現(xiàn)實性，人們雖未意識到它，但它也時刻保持著對現(xiàn)實的關(guān)注，而且這種關(guān)注是卓越而有效的;德里達通過對在場的解構(gòu)，消解了真理的絕對性;福柯通過對權(quán)力的分析，讓我們認識到真理和權(quán)力之間密不可分的關(guān)系，真理是權(quán)力的顯示，是一種話語效果，其深層基礎(chǔ)是政治經(jīng)濟方面的原因，如果用馬克思的話來說，就是人的各種現(xiàn)實的社會關(guān)系。“知識，在?？卵劾锓殖刹煌姆N類，但都與權(quán)力相聯(lián)結(jié)，所以，與其說知識是真理，不如說知識是權(quán)力。權(quán)力使每一社會或時代認為哪些知識是合法而符合正義的，那些不是;以此推論，也可以說，哪種精神狀態(tài)是正常的，哪種不正?；虬d狂。把話語放在不同的歷史類型中，會有性質(zhì)相反的判斷，但是，哪種判斷都不具有永恒的價值。權(quán)力不僅具有壓制的形式，它也以放開的形式實現(xiàn)自己的統(tǒng)治”［4］190。在后現(xiàn)代主義者那里，知識是謙卑的，“真理”并不像人們想象的那樣高尚?！啊味蠈W(xué)同一性思維’與主體、科學(xué)、資本的緊密結(jié)合是現(xiàn)代世界最根本和內(nèi)在的本質(zhì)性特征”［5］。資本、權(quán)力和真理是一種共生關(guān)系?！案鶕?jù)《知識考古學(xué)》，‘真理’并不存在于彼岸世界，‘真理’并不在權(quán)力之外，每一社會都有其‘真理’的形式和領(lǐng)域，即話語的類型。‘真理’接受某種類型，并視之為真實的典范”［4］190。真理無神圣性，也沒有絕對的內(nèi)容，它是現(xiàn)實的，而并不屬于另外一個世界。

同樣地，法學(xué)中的“正義”概念也并無神圣性可言。人們推崇法律，甚至信仰法律，就因為它是人們心目中正義的守護神。但從全社會而言并沒有一個統(tǒng)一的正義觀念。不同階級地位的人的正義觀并不完全相同，甚至尖銳對立。正如恩格斯所說，人們總是自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關(guān)系中——從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中，吸取自己的道德觀念。因此，不存在超階級的、對各階級都“絕對適用”的道德觀念，同樣也不存在完全相同的法律觀念。所以恩格斯說:“我們駁斥一切想把任何道德教條當作永恒的、終極的、從此不變的道德規(guī)律強加給我們的企圖，這種企圖的借口是，道德的世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則。相反地，我們斷定，一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物。而社會直到現(xiàn)在還是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德。”他指出，現(xiàn)實生活中的善與惡也是在不斷轉(zhuǎn)化之中的:“善惡觀念從一個民族到另一個民族、從一個時代到另一個時代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的?！蓖瑯拥?，法學(xué)中的罪與非罪也主要取決于權(quán)力博弈。統(tǒng)治階級就常常把自己的意志說成是正義，打扮成全社會的共同意志，而被統(tǒng)治階級的聲音就相應(yīng)地被壓制了，在封建社會里，忠孝節(jié)義，三綱五常被塑造成神圣的道德教條，任何對統(tǒng)治階級的反抗都被視為大逆不道受到嚴懲。因此，法學(xué)中的許多觀念并沒有自足性，他們的性質(zhì)還需要來自政治學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)以至哲學(xué)上的解釋。

三、不定原則

概念都包含著相反的東西于自身，體現(xiàn)著異質(zhì)性。因為概念的自反性，肯定與否定也是“不一不異”的:所有的肯定同時也是否定，所有的否定同時也是一種肯定，這世上并無單純的肯定，也沒有單純的否定。兩極相通，徹底的否定往往會走向它的反面。因為徹底的否定同時也否定了自身，對否定的否定也是一種肯定，否定走到極點，原先被打倒的一切又會重新回歸。被宣布為不合法的東西，在徹底的否定中又有了自己存在的合理性。消解一切的結(jié)果，是肯定一切。最終使所有異質(zhì)性的東西同時取得了合法存在的資格，使一切都沒有了固定的標準，導(dǎo)致了后現(xiàn)代主義“怎么都行”的結(jié)論。這種表面上激進的批判精神下掩蓋著的可能是頑固的保守傾向。有人認為后現(xiàn)代主義就是這樣的保守主義，當不是空穴來風。

后現(xiàn)代主義由于對“差異”的強調(diào)，使它永遠也不會得出任何確定性的認識。不確定性也正是后現(xiàn)代主義的根本特征之一。不確定是對所有自我同一物及其固定性結(jié)構(gòu)進行解構(gòu)的結(jié)果。

在德里達那里，能指與所指的關(guān)系處于不斷的滑動之中，它們之間也在不停地變更相互之間的關(guān)系:能指不斷地轉(zhuǎn)化為所指，所指也在不斷地轉(zhuǎn)化為能指，人們永遠也無法找到一個終極的所指詞，所有的只是“延異”。由于德里達的解構(gòu)是徹底的，也是無盡的，所以德里達沒有停留于“延異”，他說:“對我們來說，延異仍舊是一個形而上學(xué)的名稱，它在我們語言中所接受的所有名稱，作為名稱，仍是形而上學(xué)的。當這些名稱表明延異是在場和在場者的差異這一論斷時，這是種特例，最主要的是當它們表明延異是存在和存在者的差異的論斷時，這就已是事實了。這樣一種延異，比存在本身更為古老，它在我們的語言中沒有名字。但是我們‘已經(jīng)知道’，如果它不可命名，它就并非暫時如此，不是因為我們的語言尚未發(fā)現(xiàn)或接受這個名稱，也不是因為我們應(yīng)在另一種語言中、在我們的有限語言系統(tǒng)之外去尋找它，而是因為它根本就沒有名稱，甚至沒有本質(zhì)或存在之名，沒有“延異”之名，不是一個純粹的命名單位，它在一個區(qū)分和延擱的替代之鏈中永不停息地自我移位?！保?］89-90延異本身也在延異，這或許是一個自反性的現(xiàn)象，以致于它并沒有一個確定的命名，任何企圖給予確定名稱的企圖，在德里達看來都是源自一種形而上學(xué)動機，延異本身是在語言之先的東西，就像老子哲學(xué)中那個不可道，但又像“象帝之先”的道一樣(這里需要指出的是，德里達說它在語言之先，并非是時間上的在先，因為我們知道，任何追索時間上在先的終極之物的企圖都被后現(xiàn)代主義思想家斥之為形而上學(xué))。所以“延異不是一個名稱”，它是不停的自我移位，是不停的“越軌”。而不停的移位和越軌使人們永遠也無法看清它的真實面貌，也就是說延異就是一種不確定。

我們在其他學(xué)派中也能發(fā)現(xiàn)延異的實例。佛學(xué)認為，對于“真理”，人們不應(yīng)當持任何定見。《金剛經(jīng)》認為“真理”“皆不可取、不可說，非法、非非法”。這頗類莊子所說的“仁義之端，是非之途，樊然淆亂”。是與非，可與不可在莊子看來沒有明確的界限，還是順其自然不加判斷的好。同一性的暴君式的斷語只會引得“自然”“發(fā)笑”(米蘭·昆德拉說:人類一思考，上帝就發(fā)笑)。在康德哲學(xué)中，人們對“物自體”下判斷的權(quán)利也被剝奪了。也許當人們知道自己的理性的限度時，才是聰明的。老子說“自知者明”，就是在提醒人們這一點。

“延異”源于對事物不確定性的認識。事物的存在與發(fā)展由各種內(nèi)外條件決定，而事物的一切內(nèi)在依據(jù)與外在條件又都處于不斷的生滅變化之中，沒有不變的東西存在。后現(xiàn)代主義者不愿給概念下定義，寧可“寫上去又劃掉”。這種延異說實際上等于取消了一切原則，這樣的原則實則是沒有原則。所以對于許多相互矛盾的結(jié)論，它的態(tài)度都是模棱兩可，承認，又否認。費耶阿本德有一個著名的說法是“怎么都行”?！霸趺炊夹小卑l(fā)展到極端也會得出“怎么都不行”的結(jié)論，就是說“不定”原則帶有自反性。

傳統(tǒng)法律思維努力要找出一個確定性的結(jié)論，統(tǒng)一的標準或者說是可靠的理論依托，作為自己在理論上的“阿基米德點”，而不確定的思維方式是徹底的否定性，拒絕給出任何固定不變的結(jié)論。人們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)自己尋找可靠結(jié)論的努力得到的結(jié)果卻只是掩蓋了而不是消滅了不確定性。

異質(zhì)性思維是后現(xiàn)代主義堅執(zhí)的一種思維方式，這種異質(zhì)性導(dǎo)致思想的“延異”?！把赢愂且粋€不同物到另一個不同物、一個對立項到另一對立項的位移和搖擺不定的過渡”［6］81。法學(xué)思想也同樣如此，會搖擺于許多相似、相反的觀點之間，并在“延異”中不斷向前發(fā)展。法律思想“延異”的主觀基礎(chǔ)是人們的異質(zhì)性思維方式，異質(zhì)性思維方式?jīng)_擊著話語霸權(quán)，消解了所有定于一尊的理論觀點，使人們從同一性思維的窠臼中擺脫出來，也使法律思想能夠不斷推陳出新。比如價值多元論和價值一元論在法律思想史上就是兩個交替出現(xiàn)的觀點:“價值多元論的要求通常只是在社會已患上醫(yī)學(xué)上所謂‘禁錮恐懼癥’的時候才會抬頭，當思想的‘齊一化’使整個社會陷入極度僵化狀態(tài)的時候，人們才會要求少一些規(guī)則和禁錮，多一些選擇和自由。然而，一旦過度的禁錮有所打破，過度的控制有所松動，人們卻又很容易患上醫(yī)學(xué)上所謂的‘沙漠恐懼癥’，人們仿佛感到社會已經(jīng)失去了權(quán)威和目標，猶如置身于一望無邊的沙漠中一般令人恐懼，人們開始擔心社會由于缺乏統(tǒng)一的價值和信仰可能會分崩離析，開始呼吁新的秩序、新的穩(wěn)定、新的組織化，要求重建通行無阻、世所公認的權(quán)威。法學(xué)上的‘禁錮恐懼癥’和‘沙漠恐懼癥’的輪番更替更是由來已久?！保?］

從歷史看，人類思維方式在不斷演進之中，它大致經(jīng)歷了這樣一些階段:以擬人化、具體化為特點的原始思維，代表性成果如圖騰崇拜;帶有樸素直觀和猜測性質(zhì)的整體思維，代表性成果如中國傳統(tǒng)的“天人合一思想”;以分析為特點的近代思維、唯物辯證的現(xiàn)代思維方式和強調(diào)否定性、異質(zhì)性的后現(xiàn)代主義思維方式。

每一類型的法律思想往往對應(yīng)著特定的思維方式:與宗教法學(xué)相對應(yīng)的是蒙昧主義、神秘主義思維方式;與近代法學(xué)相對應(yīng)的是實體主義思維方式;馬克思主義把自己的法學(xué)思想建立在辯證思維、關(guān)系性思維和動態(tài)性思維的基礎(chǔ)之上;詭辯派則是相對主義思維方式的結(jié)果。

近年來，科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展、經(jīng)濟加速全球化，資本、商品、勞動力、科技等經(jīng)濟要素在全球范圍內(nèi)流轉(zhuǎn)，各國經(jīng)濟相互滲透、相互依存、相互合作與競爭而形成一個整體，跨國公司打破了地域上、民族上和政治上的國家界限，成為獨立的經(jīng)濟帝國。甚至可以說政治、法律文化都在全球化。許多問題染上了國際性，比如環(huán)境和生態(tài)、和平與發(fā)展、跨國犯罪控制、文明或文化沖突、恐怖主義、國際政治沖突、人權(quán)保障等問題都具有全球性，單靠一個國家的力量無法得到解決。全球化促進了人們的相互交往，使社會生活更加豐富也更加復(fù)雜。西方社會已經(jīng)邁入后現(xiàn)代。在這種情況下，法律思維方式也正走向全球化和后現(xiàn)代化?？梢赃@樣說，今天的法制現(xiàn)代化包含著后現(xiàn)代化的因素，應(yīng)當借鑒后現(xiàn)代主義法學(xué)思想的合理觀點。

顛覆傳統(tǒng)法學(xué)理論和創(chuàng)立嶄新的法學(xué)思想體系都需要有嶄新的思維方式才能達到自己的目的，要很好地理解一種法學(xué)思想同樣需要思維方式的創(chuàng)新。后現(xiàn)代主義思維方式揭示了法制現(xiàn)代化是一個動態(tài)的過程，法律思想、學(xué)說以及法律條文處于“播撒”中，是一個未完成物，本身并非封閉的系統(tǒng)。法治的完善需要懷疑和批判精神，應(yīng)當警惕各種權(quán)力話語，同時，防止對法律的任意解釋。對于后現(xiàn)代主義本身來說，其虛無主義傾向需要法學(xué)理論去研究和克服。

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