金春平，山西財經大學文化傳播學院，山西太原030031

現代性語境下民族文化焦慮的生成與消解
——以回族小說為例

金春平，山西財經大學文化傳播學院，山西太原030031

現代性作為自20世紀以來不可抗拒的社會文化思潮，以其“趨同性”力量不斷入侵、同化甚至統(tǒng)攝著以“獨特性”為本質的民族文化：一方面，現代工業(yè)文明的迅速蔓延，實現了西部民族在“物質層面”的理想模態(tài);另一方面，現代性的核心文化理念，即“科學精神”和“人文精神”又與民族文化的“民族主義”之間構成了難以消弭的體系障礙，導致了民族文化當下的生存困境?，F代性語境下民族文化焦慮的存在，或導致民族作家價值選擇疏離民族本位而傾向于現代性，或導致更強烈的民族本位意識復蘇而傾向于民族性，但試圖尋求現代性與民族性之間深層的文化關聯(lián)和價值共享，構建兩者對話的可能與契機，則是他們探討民族宗教信仰與族屬文化命運生存圖景的集體認知。

現代性語境;民族文化焦慮;生成與消解

西方現代化浪潮裹挾下的當下中國，信息、資本、經濟一體化高速集聚，現代化的結果，一方面實現了自清末以降國人夢寐以求的富國強民的夙愿，中華民族在以西方化為理想模板的感召下，歷經多次革命和改革運動，躍升到了現代文明高度發(fā)達的強國序列;另一方面，國人在對現代文明強烈渴望的集體話語和行動中，也將屬于本土化的優(yōu)秀文明質素一并掃入“前現代文明”的墳墓，摧枯拉朽的狂熱中，失去了理性明辨的節(jié)制。從“五四”運動、“文革”運動對中華民族傳統(tǒng)文化的批判，到歷史發(fā)展到當下，在與鄰國重奪文明“專利權”的競爭中，國人才逐漸意識到本土化或中國化文明流脈的缺失甚至斷裂，所造成的后果，就是在享受全球化文明“物質趨同”的同時，也陷入了全球“文化趨同”的危機泥淖。由于中國地域文明演進程度的巨大差異，當中東部地區(qū)已經深深浸淫于現代文明乃至后現代文明，享受著現代化的物質成果和科技便捷之時，深處西部邊地的民族作家，卻由于目睹全球化所帶來的諸多文化“罪惡”和現實“罪惡”，不再集體性和統(tǒng)一性地將現代性視做是毫無瑕疵的文化觀念和理想模態(tài)。尤其是在目睹了現代文明擠壓、消弭和正在同化民族文化和族屬信仰的現狀之后，民族作家表現出了集體性的主體文化焦慮，并通過小說敘事策略和民族身份構建等方式，在現代性和民族性之間做出抉擇，并尋覓兩者深層的文化關聯(lián)和理念共識，以此實現價值主體文化困境和心理焦慮的緩釋。

一、趨同與自守：民族文化的生存境遇

西部邊地文化的重要特征是文化開放，它既包含了穩(wěn)定性的地域文化，又包含了動態(tài)性的文化演進。在這個文化區(qū)域，各種不同的文化形態(tài)，諸如前現代、現代與后現代文明可以共存、融合與博弈。多重文化的同時空并存，不僅使西部地區(qū)存在著歷時性的文化漸變與文化沖突，使作家的文化立場和小說面貌呈現出彼此包容和悖論式的狀態(tài)，還存在著共時性的現代性與民族性之間的沖突，造成了民族作家與民族文化的身份危機與文化焦慮。科學、理性和人文等，是構成現代性的幾個主要內容，但現代性本身也包括了民族、國家、制度等內容，包括了“一系列政治制度，包括民族國家和民主?！保?］69因此，現代民族的建立，不僅應該包括地域、經濟和文化的民族共同體，還應該具備現代民族觀念的主體建立，即“與非個人的行政權力觀念相聯(lián)系的主權觀念以及一系列與之相關的政治理念。”［1］4－5從本質上講，現代性的理性、科學、民主、人文等，同樣應該是現代民族共同體所具備的文化理念。這是現代性與民族性之間可能構成內在一致的理論基礎。

另一方面，民族性還強調民族主義，而民族主義的本質則是族群文化的封閉、族群階層的森嚴、族群信仰的神化。現代性要求以開放的姿態(tài)和包容的胸懷，張揚個體的“人”的意識，個人價值至上，而民族性張揚的是人的“群體”意識，族群利益至上;現代性強調以理性為武器，反對遮蔽人的主體意識的“神性”，以民主實現對封建制度的政治重建，而民族性恰恰是通過信仰的神化來實現民族群體的內在文化凝聚，通過族群秩序的權力等級實現民族內部的政治維序;現代性突出以科學的思維矯正對世界的非理性認知，而民族性則強調以非理性的信仰來觀照“萬物”之“有靈”?，F代性的歷史過程性與民族性的族群穩(wěn)定性，往往構成了外迫性的同化與內質性的拒斥，即現代性總是試圖將所有的異質文明，包括民族性納入其帶有西方化色彩的文化版圖，甚至企圖淘汰和湮滅弱勢文化和民族特性，實現全球文化共同想象體的構建，即賽義德所說的建構一種文化霸權和“文化帝國主義”，而民族性則在現代性發(fā)生的過程中，始終處于無法完全接納卻又不斷自我矯正的被迫性演變當中，由此形成了所謂的“文化滯差”——現代性的理性啟蒙還未完成，但現代性內部的文化弊端，諸如人淪為理性奴隸、技術奴隸、感性異化等，則在民族性的文化自守中得到退守式的補充，最終造就了現代性與民族性之間既有內在統(tǒng)一又不可能同位的不一致關系。

西部邊地的現代性與民族性的一致與沖突，由于西部邊地文化形態(tài)和民族制度的特殊性顯得尤為典型。由于中國歷史傳統(tǒng)華夏中心主義文化觀的支配，西部邊地在漢民族看來是處于多民族格局中的“四夷”位所。尤其是新時期以來，國家意識形態(tài)和中東部地區(qū)現代化和都市化進程等“外迫性”力量，共同構成了對西部邊地民族文化的擠壓與沖擊，即國家意識形態(tài)和現代都市文化的摧枯拉朽的姿態(tài)，試圖將民族文化納入自己的文化統(tǒng)治范疇而加以“同化”。這就形成了現代性與民族性之間的內在沖突：民族獨特性與政治一統(tǒng)性，民族傳統(tǒng)性與現代演進性，民族道德性與科學實用性等方面的沖突，西部少數民族的身份認同也陷入了深重的悖論當中。如果說新中國成立初期的民族認同焦慮主要源于民族性與國家意識形態(tài)建構的矛盾，那么隨著20世紀90年代以來中國現代化進程的加快，西部邊地的民族性在前期政治意識形態(tài)規(guī)約的基礎上，又遭遇到了與正在快速發(fā)展的現代文化理念的沖突：民族共同體的“群體性”與“封閉性”為了實現與社會文化的同步和全面發(fā)展，不得不將原有的保守意識打破，民族地區(qū)在文化形態(tài)方面必須向占據絕大多數人口的漢民族文化學習，但他們固有的信仰體系又需要保持自己的信仰價值觀和民族獨特性，最后造成的是“建設現代性與抵制現代性的兩難處境”［2］16。因此，對于西部邊地民族地區(qū)來說，現代政治意識形態(tài)的同化與現代都市文化進程的裹挾，一方面給他們的經濟發(fā)展與技術進步帶來了歷史契機，另一方面也給民族地區(qū)的傳統(tǒng)文化帶來了震蕩與沖擊。表現在文學領域，就是少數民族作家和漢族作家雖然同處于全球化的現代語境，但漢族作家的寫作目的是追求對本民族傳統(tǒng)文化的“拿來主義”和全球化現代思想的植入，以期躋身于世界文學之林;而少數民族作家在追求現代化步伐的同時，還需要強調自己作為獨立民族的特性，所以說，如果漢族面臨的是身處于全球化與東方化的民族焦慮，那么少數民族就在此基礎上，增加了一份漢民族同化情境下的少數民族文化焦慮。這種民族身份和民族文化的焦慮，體現為文學創(chuàng)作內部與外部的諸多方面，尤其表現在語言、思維、題材等領域在汲取與選擇時，與民族本位的融合或背離，使民族主體身份與非民族文本之間構成難以辯駁的尷尬與夾縫態(tài)勢［3］。這種內在的思想與形式裂隙，既是民族作家身份焦慮的顯現，同時也預示著民族文學文化焦慮表達策略構建的可能。

二、順應與抗拒：悖論式的文化表征

“民族是在特定歷史的人文和地理條件下形成的，以共同的血統(tǒng)意識和先祖意識為基礎，以共同的語言、風俗或其他精神和物質要素組成系統(tǒng)特征的人們共同體”［4］，因此，在多元文化共生的當下語境下，“民族研究中的新趨勢，即對民族文化特征的強調，對民族成員的民族自我意識(以血統(tǒng)意識和先祖意識為核心)的強調”［4］就成為彰顯民族文化、弘揚民族價值的應有之義。與此同時，當下文化的共生也帶來了民族文化的擠壓與侵襲，即民族文化焦慮，這在西部少數民族小說中主要體現為宗教心理焦慮，具體指藏族作家和回族作家的民族本位認同(藏傳佛教與伊斯蘭教)與其他文化認同之間的“一致”或“錯位”。新時期之初，政治意識形態(tài)的規(guī)約迫使全民將政治話語作為惟一的信仰，政治性的思想規(guī)約與民族的宗教信仰形成了內在的矛盾與悖論;改革開放以來，新的市場化意識形態(tài)逐漸形成，市場化所信奉的經濟原則、參與意識與商業(yè)競爭，與宗教的超脫精神、脫俗意識之間形成了不同層面的關系狀態(tài)。因此，迫于政治文化與市場意識的形態(tài)統(tǒng)攝，民族作家對民族本位的認同、對宗教精神的追尋，就不僅是一個復雜的認同過程，而且是一個無法對自己的民族本位身份和文化做簡單肯定或否定的問題。這種一致和錯位表現在小說里，就是對民族性認同與追尋的若即若離的錯綜復雜局面。西部作家民族文化或宗教心理的焦慮，決定了西部小說在文化的碰撞相交時，體現出了多樣化的焦慮性表述和主題。

首先是“民族宗教信仰”與“政治革命信仰”之間產生的文化沖突與主體焦慮。藏傳佛教的多數分支派系與家族勢力或實力集團結營，成為具有一定政治權勢的宗教組織，形成其“政教合一”的宗教制度，并與歷代的當權政府和機構形成或獨立或對峙的行政關系;伊斯蘭民族從進入中國本土，就因為信仰的堅定與執(zhí)著，與當權者特別是清朝的宗法王朝“馴化”相抵牾而遭受血腥迫害，所帶來的是現實的生存焦慮。新中國成立以后，由于政治一體化的大民族國家制度的建立，必然要求在民族國家的內部培養(yǎng)一種共同的民族認同，包括對各少數民族資源的整合，但這種整合必然會影響到少數族群資源的現存模式，于是一體化和個性化之間的矛盾由此產生。這種民族意識認同焦慮的焦點，主要表現為民族意識(對自己民族歸屬的體認)與國家意識(政治化的國家主義)之間的沖突。“十七年”期間，在人民性與革命性的政治話語下，人的身份只具有階級色彩與政治屬性，宗教話語由于與政治話語的意識形態(tài)沖突而被否定或批判。20世紀80年代中期的“尋根文學”思潮，將民族傳統(tǒng)文化作為重鑄民族之魂的良藥而被加以提升和強調，此時，宗教題材才逐漸脫離了政治話語的桎梏。但是民族性與政治化、宗教性與革命性的內在焦慮，卻始終是一個難以揮去的潛在心理意識存在于作家心理結構中。這種宗教心理焦慮的危害，不僅表現在用同一性話語遮蔽個性化話語，而且從文化共建的角度來講，政治文化此時也以其話語霸權，侵襲、控制甚至破壞了富有歷史傳統(tǒng)和文化繼承的民族性文化?；刈遄骷也樗丛凇赌滤沽值膬号畟儭分芯蛯@種政治文化與民族文化之間的沖突做過深刻的反映。杜石樸作為國家政策的執(zhí)行者，強制推行“左”的極端路線，強迫回民養(yǎng)豬，最后杜石樸不幸喪命。與此對照，在徹悟了對政治信仰的虛幻之后，海文則在精神導師馬存惠的引導下，完成了對政治的疏遠與宗教的親近。小說從深層的文化意蘊上，表現了政治對民族的同化，帶來的是民族感情的傷害和悲劇，而惟有回歸民族本位才能獲得精神歸宿這一帶有政治禁忌的主題。

民族文化作為族屬成員無法抹去的心理意識，當面對政治文化的擠壓時也必然會進行有意識的反抗。但這種反抗的現實處境，要求民族作家既不能在話語形態(tài)上違背政治意識形態(tài)，但還要凸顯或強化出自己的民族特色，那么敘事策略的選擇就成為作家重要的文學言說“智慧”。查舜的《穆斯林的兒女們》當中，階級路線和民族政策只是故事演繹的政治背景，民族特色沒有刻意強調，即表面上主要敘寫政治背景下人物的眾生相，但作者卻將主要人物全部設置為穆斯林群眾，并通過政治意識形態(tài)對穆斯林群眾和回鄉(xiāng)生活的影響，折射出伊斯蘭文化和穆斯林民族的價值觀念與政治話語形態(tài)的內在悖反與沖突。而回族作家張承志在表達文化焦慮命題時同樣有其敘事智慧，即作品常通過對民族、人類、土地、母親、父親等符合國家主流認同、但同時隱喻著大寫之“人”的文學意象的謳歌，來彰顯伊斯蘭教的“高潔”精神與國家意識形態(tài)之間的一致，由此實現了民族認同與國家認同的統(tǒng)一?，F實國家的諸多話語禁忌通過民族歷史反抗圖景的文學言說，既實現了對當下政治權威的映射與質疑，也完成了對當下歷史的善意警示，這里，民族文化與政治文化的焦慮狀態(tài)和內在悖論通過歷史敘事實現了策略性的表述。

政治與民族文化沖突的存在，激發(fā)著少數民族作家在話語的裂隙中，不斷尋求二者之間矛盾調和的途徑。而新時期以來西部民族作家用文學寫作的實踐，證明了這種調和的可行性：一方面，民族、國家在建構統(tǒng)一的集合體時，從制度層面和政治層面賦予了少數民族族群以一定的權力，使他們有資本有身份與主流社會進行對話;另一方面，少數民族族群在認同與確立本民族身份時，也清醒地意識到不能將本民族與國家意識形態(tài)分裂開來，而應該努力尋求民族與國家在整體性體系當中的對話機制來達成共識，從而實現民族文學能夠既保持民族身份的相對獨立性，又不構成對現實國家的對抗。

其次是“民族道德主義”與“現代技術主義”之間產生的文化沖突與主體焦慮。如果說民族個性與國家同一之間的內在沖突所造成的民族文化和民族身份焦慮，可以通過政治權力和意識形態(tài)的民族性話語轉型而實現對接，那么，民族文化除此之外還面臨著現代科技主義思潮的同化?，F代性以其物質的解放與感官的釋放，從普遍的人性層面力圖實現獨立的人的重塑。這是一場源自西方而波及全球的文化思潮。在漢族文化因西方文化的沖擊而產生“東方化民族”身份焦慮的同時，西部少數民族文化則面臨著全球化與中國化(漢族化)雙重抵制的處境遭遇，民族作家也因此陷入了更加迷茫的文化困境和身份焦慮當中。對于少數民族而言，民族身份彰顯的首要條件就是希望社會提供一種可能的范疇和網絡，形成一個有效的社會支持氛圍，從而體現出自己的個體價值與民族價值［5］4。但是現代化語境(特別是都市化)卻以其“模式化”和“同一化”的力量呈現，這構成了一個對民族和宗教獨立性考驗的溫床。

藏族作家扎西達娃就在其小說中表現出了對現代技術主義所衍生的現代商業(yè)資本制度侵襲和擠壓宗教文化制度的心理焦慮：“全世界最深奧和玄秘之一的西藏喇嘛教(包括各教派)在沒有了轉世繼位制度從而不再有大大小小的宗教領袖以后，也許便走向了它的末日?！保?］《騷動的香巴拉》就是典型的對現代技術主義和物質浪潮，與宗教道德主義相抵牾的心理焦慮的文本反映。作品安排了“文革”十年動蕩的凱西莊園和改革開放之初的新拉薩做對比。政治意識形態(tài)的狂熱讓農奴推翻專制統(tǒng)治而翻身解放，但現代化的物質感官放縱卻也帶來了價值觀的混亂與物欲的恣肆，靈魂得不到安慰，心靈墜入空虛，而作者最后將文化與歷史的拯救寄托于藏傳佛教，則可以看做是對民族精神資源守護的拯救之徑：“人們從嘴里喊出一聲‘神必勝!’的呼喚，苦難也就從他們心中抹去了一分。在危機四伏、充滿憂傷和各種不幸的孤獨的地球上，西藏人從來沒有絕望過，他們懷著雍容的氣度和朝氣蓬勃的樂觀主義精神蔑視著西方的文明和人類創(chuàng)造出來的一堆垃圾。”［7］154－155在這里，虔誠的宗教情懷使扎西達娃將非藏傳佛教文化，特別是西方化色彩濃重的現代文化全部視做是對本民族文化機體吞噬的劊子手，并以決絕的姿態(tài)守護著心中的神，而這種守護顯然具有對現代文明反思和矯正的價值取向：“科學與民主并不能建立心靈的終極價值?？茖W是有用的，但惟其有用，它更多地表現在技術操作層面。民主也是有益的，但民主是一種制度而不是目標。人，尤其是文化人的心理需要更深層的生存意義來填充，需要更虛玄的人生價值來實現，也更需要有一種脫離了具體的使用的生活的平靜心境來支撐?！保?］扎西達娃最終從人的生存意義和存在本質的層面，表達出對現代文明的厭惡和對藏傳佛教的信仰皈依。

回族作家元康的《回族人家》當中，民族的傳統(tǒng)商號，穆斯林的社區(qū)文化，民族性的京堂教育，民族性的地緣關系，甚至穆斯林的族內通婚等，都隨著城市化進程而成為一種久遠記憶，作者在這里顯然提出了一個重要的文化命題：民族傳統(tǒng)文化在現代都市文化和漢族文化的擠壓之下日漸消亡，這種趨向到底是悲哀還是進步?查舜的《穆斯林的兒女們》當中，回民杜石樸進城要準備兩頂帽子：一頂回民小白帽(民族身份的象征)，一頂有檐藍布帽(現代文明的象征)。這種在現代文明面前的身份不自信，深刻地揭示了現代文化(都市文化)對民族尊嚴的擠壓和傷害。在《月亮是夜晚的一點明白》當中，丁玉清的文化糾結與突圍的過程性體驗，就隱含著伊斯蘭文化在多重現代文明擠壓和誘惑下的歷史遭遇，“丁玉清……是許許多多受到多樣文化沖撞的穆斯林青年的代表……也是一個民族與其他民族相遇的經歷”［9］，丁玉清的文化體驗歷程，其實就是民族文化傳承在面對現代文明同化環(huán)境下的艱難成長史和心靈演繹史。作品借王智齋阿訇的論文，表達了有著清醒民族意識的宗教領袖，在面對本民族文化與現代文化沖突的時代境遇下，關于民族命運的久遠思考，并提出了自省自律、善于比較、善于創(chuàng)新三種精神，作為本民族應對文化挑戰(zhàn)和文化同化的理性對策。這個結論不僅是作品人物的情節(jié)營造，更是經受著民族立場和身份認同考驗的查舜個人，在徹底領會本民族文化當下處境的深刻內涵之后，所做出的一種理性而長遠的關于本民族命運的思考。盡管這樣的應對策略不乏對民族文化生存與傳承的情感隱憂，但更重要的是，它顯示出了一種難能可貴且冷靜理性的多元視角觀照下的文化包容與開放姿態(tài)，這也正是當下民族文化焦慮處境下，民族作家所應秉持的一種價值態(tài)度。

三、復歸與疏離：身份認同的兩難抉擇

對于民族作家而言，現代性與民族性的內在矛盾是必須面對的文化難題，而文化身份的構建與認同，注定是他們從事文本敘事時價值立場抉擇的必備條件。惟有如此，才能在特定的文化空間內，做出具有公共話語的民族性表達與敘事，才能反映出具有民族性或人類性的生存狀態(tài)。尤其是身份的抉擇，是緩解、釋放和解決主體文化焦慮的一種最直接(雖然未必是根本的)的方式。面對現代化蔓延的西部邊地，一方面，部分民族作家深感文化潮流的不可阻擋，試圖做出理性辨析，并利用身份抉擇的消解策略來達到民族性與全球性、本土性與現代性對話的可能;另一方面，部分民族作家面對現代化的“文化趨同”，更加意識到了保持民族文化獨立性的重要，并通過民族文化的文學展示來挽救本民族文化生存的逼仄空間，以此尋求民族文化在豐富和拓展當下文學價值體系構建中的可能性。縱觀西部作家對主體身份的認同，基本采取了“隱匿”與“彰顯”兩種方式，而且這兩種方式往往在某一位民族作家不同的創(chuàng)作階段，呈現出彼此互現的態(tài)勢。

面對現代化傾襲下的民族文化現狀，一部分作家選擇了順應潮流，通過消弭和隱匿身份來實現文化主體心理的焦慮緩釋?；刈遄骷也樗淳徒洑v了一個對民族身份“堅守”到“放逐”的艱難轉型。作為伊斯蘭文化孕育成長起來的作家，他在早期創(chuàng)作中，基本恪守著本民族文化的純雅，在《青春絕版》、《穆斯林的兒女們》等作品中較少有涉及性的描寫(伊斯蘭教認為這些詞匯是“不潔”之語，性描寫也往往被視為是現代文明感官泛濫的文本表征)［10］412，而選用伊斯蘭教允許的“潔凈”之詞;但其后期的《月亮是夜晚的一點明白》當中，不僅敘述語氣和語言詞匯發(fā)生了很大變化，而且還有了直白的與性有關的事件和場景［11］148－348。這種變化是作者在多元文化并存局面中所做出的文化轉向與價值取舍，以及面對世俗文化對民族禁忌之時的主動出擊或被迫突破。在張承志的早期作品中，對伊斯蘭教的虔誠置換為一位人文主義者對理想主義的追尋與信仰。因為主流文化與宗教文化畢竟是兩個話語體系，彼此之間必然存在著某些相異甚至背離之處，于是他試圖尋找宗教理念與主流理念的內在相通之處，通過提煉某些共同命題來彰顯出宗教教義的普適性。他試圖將伊斯蘭的“清潔精神”作為民族文化和人文精神的共同命題，通過對“清潔精神”的張揚而達到讓漢民族和主流意識形態(tài)接受的民族教義。因此，在“清潔”、“人民”、“國家”、“民族”、“全球”等話語的鏈接中，其民族身份逐漸被其他文化質素所遮蔽，“張承志第一階段寫作所寄涵的文化因素是多方面的，至少具有五個方面：‘文革’文化因素，反‘文革’文化因素，蒙古草原文化因素，西方浪漫主義文化因素，西部邊疆文化因素”［3］180，而其文化精英的身份來源于民族精神的事實也在多重文化的擠壓下被誤讀。

民族身份的隱匿看似是對現代化浪潮的一種順時應接，但其背后所隱藏的，卻是對民族文化的悲觀、對民族身份的不自信?，F代性之于西部民族文化，是一種外迫性和外源性的文化侵襲，而不是西部民族文化演進的自身要求。一味的承接和順勢外迫性文化，帶來的是對本民族文化自足機體的戕害，還有可能將本屬于本民族的優(yōu)秀文化質素在狂熱中遺失。尤其是現代性的發(fā)生是源于西方國家，有其產生的社會背景(西方工業(yè)化的高度發(fā)達)和文化背景(科學主義和人文主義已經深入人心)，并不一定適應于所有的東方國家，何況是大部分仍處于前現代文明和游牧文明主導下的西部邊地。盡管西部民族作家已經意識到，應該以包容和接納的方式來應對文化的沖擊，但他們又很難從實踐和文化層面去構筑現代性所必需的宏觀環(huán)境和文化基礎，最后，反而讓他們既迷失了原初的文化根基，又無法構建起理想的現代“烏托邦”家園。

而另外一些民族作家，則選擇了抵抗現代化潮流，并通過凸顯和張揚自我的民族身份來實現文化主體心理的焦慮緩釋。面對著西方文化、商業(yè)文化、政治形態(tài)等諸多強勢文化的包圍，少數民族的弱勢文化一方面試圖尋求融入對話的契機，另一方面也通過文化自省和立足傳統(tǒng)而抵御著異質文化的滲透和侵蝕。在文學領域，以經濟指標為核心的新型市場意識形態(tài)，順勢將邊地文化置于一個消費或消遣的對象，真正的民族性創(chuàng)作被擠壓到了邊緣位置。在這種文化權力的制衡過程中，民族傳統(tǒng)受到了前所未有的沖擊，民族作家也對本民族的文化傳統(tǒng)和自身的民族身份產生了迷茫與自卑。盡管后殖民理論對這種現象給予了理論上的解釋與矯正，但在現實層面上，深處西部地區(qū)的諸多少數民族作家，最終還是從自身的生存體驗中，產生了對民族身份主體焦慮的超脫訴求。他們以其對民族文化和民族歷史的價值認同與文化溯源，堅持著本民族文化的弘揚，堅持著對本民族精神的傳承，因為，他們深刻的意識到，“在全球化境遇下，多元文化之間的沖擊必然會帶來文化認同的危機，民族精神與文化認同感、生存歸屬感是密切相關的，如果一個民族的生存歸屬感被削弱了，那么民族精神也被消磨了?！保?2］簡言之，越是被迫卷入文化同化，民族本位意識越是強烈。體現在文學創(chuàng)作當中，就是對民族身份獨特性的張揚彰顯，對母族回歸的強烈夙愿，對民族信仰的熱情高揚，這種決絕的態(tài)度，正如一首藏族詩人的詩歌所體現出的價值堅守：“那列火車/朝前爬行/讓我極其反感和厭惡/實質上，我和這列火車/有什么關系呢/火車依然在爬行/在我眼里，它將要變成/一條巨蛇/吞掉我的家園?！保?3］回族作家石舒清在談及自己的少數民族作家身份時，就充分表現出作為一個民族作家難得的身份認同感。對于他來說，堅守故土與堅守母族是融為一體的。他的創(chuàng)作資源不僅建立在真實的本民族特色文化之上，而且他還持續(xù)的對本民族的歷史、生存和文化進行著積極而深入的思索。“我很慶幸自己是一個少數民族作者，我更慶幸我是一個回族作者……這就使得我的小說有無盡的資源。……愈是我寫我的民族的一些日常生活、樸素情感和信仰追求的作品，愈是能得到外部的理解和支持。”［14］其《清水里的刀子》、《恩典》、《果園》等作品，集中表現了民族文化在面對政治強權、物質泛濫和欲望蔓延等現代文明濫觴之時，作者所做出的堅守本民族的宗教超脫與道德主義的價值立場，其民族身份和民族文化儼然也成了矯正和療救“現代文明病”的藥方。石舒清不僅一以貫之的堅守對母族文化和民族身份的認同，而且在認同的基礎上，建構著作家身份多元化中的一元主體性，傳達著伊斯蘭母族文化在當下多元文化語境中的精神高潔與價值饋贈。藏族作家阿來同樣在其小說中表達了類似的文化自信和身份認同，如在《空山》當中，雖然深知現代化進程的不可阻遏，也因邊地藏區(qū)物質生存的困境而喟嘆，但通過“政治被改造者”人性光輝的閃熠與“政治改造者”被“邪魔俯身”的道德標簽，做出了對革命話語與民間話語的“顛倒性”價值評判，傳達出他內隱的民族身份認同，以及對藏族文化的維護和對現代革命話語的拒斥。

面對現代性對民族性的侵襲，民族身份的恣意張揚是民族情感使然的必然結果，張揚的同時也要防止陷入偏執(zhí)的身份固守，以及由此帶來的狹隘民族主義，甚至是種族主義?，F代性雖然不是西部邊地民族群體的主動訴求，不是內發(fā)性的文化趨向，但卻是當下正在發(fā)生和未來必將蔓延的文化思潮。西部邊地盡管有其悠久的文化自足系統(tǒng)，但和現代性的碰撞卻也被迫開始，多元文化之間的交流、砥礪、融合正在發(fā)生。在這樣的文化境遇下，民族作家如果缺乏開闊的視野、包容的胸懷、沉著的理性去面對，帶來的首先是民族文化的僵滯，無法在參照對比中發(fā)現本民族文化的優(yōu)劣，無法進行更有深度的精神資源開掘，更無法提供當下文化資源所缺失而本民族所獨有的價值理念;其次，偏執(zhí)的身份執(zhí)著，在呈現異域風情的同時，容易陷入消費文化“獵奇”原則的窠臼中，主體的文化意圖表達往往會造成受眾誤讀的現象，而大眾消費一旦獲得饕餮盛宴的審美滿足后，作者或者陷入囈語般的自戀抒寫，或者陷入文化傳達的障礙鴻溝，最終帶來文學精神的戕害和主體資源的枯萎。

結語

面對現代性與民族性的文化悖論，民族作家除了集體性地表現出對民族文化生存現狀的焦慮傾向之外，更多地思考著如何實現焦慮的消解和身份的建立。對于少數民族作家來說，建構民族身份與彰顯民族文化，主要涉及如何在民族性和世界性、本土性和人類性、獨特性與普泛性方面開掘相通性命題。集中表現為作家民族身份的建構，既要體現本民族文化的獨特性，也要得到非本民族的價值認同。筆者認為，“折中”型的身份建構似乎是一條可行的途徑，它要求創(chuàng)作者在立足本民族傳統(tǒng)文化時，可以通過呈現一些民族性符號和意象來體現出民族文學的美學魅力。但在強調民族意象符號獨特性的同時，又不能僅僅局限在表層民族符號的羅列，而是要抵達一些可以被普遍接受的文化和主題共同體，如人性、生命、精神、靈魂的觀照。也就是說，民族作家要試圖通過不同的意象，構建共同的文化和價值認同，只有這樣才能形成對話的共識。對于西部民族作家來說，既要建構本民族的文學特色，對伊斯蘭文化和藏傳佛教文化做深度開掘，在文化多元的語境中尋求到適合本民族文化發(fā)展的獨特路徑，還要注意將這種文化命題與人類性形成一種彌合與互補，而不能因為過度強調民族獨特性而陷入狹隘的民族主義窠臼中。石舒清、阿來等在立足民族文化和民族資源的基礎上，試圖將民族文化與探詢人類終極命題和形而上思考的人類性結合起來，并用小說實踐證明了這個思路的可行性，他們?yōu)楫斚挛膲峁┝朔浅ｋy得和成功的民族性當中彰顯人類性的創(chuàng)作范型。與此相比，回族作家張承志的《心靈史》這部作品則代表了對民族性與現代性融合思考的某種偏頗。小說被哲合忍耶教的穆斯林稱為“圣書”，但對于非此派的穆斯林而言，作品則是文化異端;對于漢族受眾而言，能接受的也只是歷史與抗爭這些具有民族特色的文學內容，作者真正想表達的主題卻被誤讀或遮蔽。當然，《心靈史》并不代表張承志的全部創(chuàng)作，但卻是他小說創(chuàng)作后期回歸母族之后的扛鼎之作，而其缺憾也從反面啟發(fā)民族作家在建構民族身份模式的時候，要注意尋找與主流文化價值互補或參照的共享契機，才能發(fā)揮本民族文學普世價值弘揚的作用。因為不同身份和類型的讀者，所關注的內容并不一致，對于民族文學而言，畫地為牢必將作繭自縛，非此即彼也必將固步自封，民族與人類應該是由點到面的立體結構：既要顧及民族本位主義，也要將國家認同、民族認同和個人認同相結合，使彼此互動對話、雙向反饋，才能使各個民族作家的獨特文化言說轉化為明晰而獨特的公共價值體認。

［1］(英)安東尼·吉登斯：《現代性——吉登斯訪談錄》，尹宏毅譯，北京：新華出版社2001年版。

［2］楊春時：《現代性與中國文學思潮》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版。

［3］姚新勇：《悖論的文化》，南京：江蘇教育出版社2002年版。

［4］納日碧力戈：《民族與民族概念辨正》，載《民族研究》1990年第5期。

［5］張靜：《身份認同研究》，上海：上海人民出版社2006年版。

［6］扎西達娃：《西藏：系在皮繩扣上的魂》，載《民族文學》1985年第9期。

［7］趙學勇、孟紹勇：《革命·鄉(xiāng)土·地域：中國當代西部小說史論》，太原：山西教育出版社2009年版。

［8］葛兆光：《難得舍棄，也難得歸依》，載《東方文化》1997年第7期。

［9］摘自雷達對中國作協(xié)重點扶持作品《月亮是夜晚的一點明白》初稿審讀筆記，http：//www．chinawriter．com．cn/2008/2008-05-27/71322．html。

［10］查舜：《穆斯林的兒女們》，北京：人民文學出版社1988年版。

［11］查舜：《月亮是夜晚的一點明白》，北京：人民文學出版社2007年版。

［12］吳蘭麗、潘斌：《“全球化與民族精神”國際學術研討會紀要》，載《華中科技大學學報(社會科學版)》2004年第5期。

［13］嘎代才讓：《西藏十六》，“藏人文化網”文學頻道“嘎代才讓詩歌評論”專輯，http：//www．tibetcul．com。

［14］石舒清：《自問自答》，載《小說選刊》2002年第4期。

責任編輯 吳蘭麗

The Generation and Elim ination of National Culture Anxiety under the Context of Modernity

JIN Chun-ping
(ShanXi University of Finance and Economics，Taiyuan 030013，China)

As an irresistible social and cultural trend since 20th Century，the modernity has constantly invaded，assimilated and commanded the national culture whose essence is“uniqueness”．on the one hand，the fast spread of themodern industrial civilization hasmade the dream ofmaterial rich come true for thewesternminority，on the other hand，the cultural obstacle has been conformed between science spirit and humanity spirit，the core culture ideal ofmodernity，and nationalism of the national culture，resulting in the existence predicament of the national culture．Facing the cultural anxiety，minority writersmay prefermodernity to nationality position on value selection，or prefer nationality for their resuscitation of stronger nationality position consciousness．While to seek deep cultural connection and value share betweenmodernity and nationality as to construct possible dialogue and chance between them，is their collective cognition to discuss national religion and cultural fate．

modernity;national cultural anxiety;generation and elimination

book=8,ebook=8

金春平(1983－)，男，山西太原人，文學博士，山西財經大學文化傳播學院講師，南京大學中國新文學研究中心博士后研究人員，研究方向為中國現當代文學與當代文化思潮研究。

江蘇省哲學社會科學重點項目(2010ZDIXM047-1005043)

G03

A

1671-7023(2012)04-0008-07

2011-10-14