周小結(jié)，南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京210093

阿伯拉爾德性觀研究

周小結(jié)，南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京210093

在20世紀(jì)，古典德性論在基督教世界中沒有得到足夠的重視和嚴(yán)肅的討論。阿伯拉爾是第一個認真對待古典德性論的人。他對德性概念作了亞里士多德式的解讀，詳細考察了古典德性論的四主德，提升了正義的地位，將正義與基督教愛的德性聯(lián)系起來，成為其德性論中極具特色的內(nèi)容，其思想具有重要的理論意義和學(xué)術(shù)價值。

阿伯拉爾;德性;正義;愛

在西方倫理學(xué)史上，古典德性論如何融合于基督教德性論是探討中世紀(jì)倫理學(xué)的關(guān)鍵，中世紀(jì)倫理學(xué)作為古典倫理學(xué)與近代倫理學(xué)之間一座不可缺少的橋梁，其作用正在于完成了這一融合，并開拓了新的領(lǐng)域。在中世紀(jì)，這種創(chuàng)造性融合是從12世紀(jì)全面展開的，而阿伯拉爾正是這一當(dāng)時全新領(lǐng)域內(nèi)的思想先鋒，其倫理思想具有開創(chuàng)性意義。在以往的研究中，阿伯拉爾一直作為邏輯學(xué)家而被人熟知，其倫理思想并沒有引起相應(yīng)的重視，尤其是其德性觀的重要性尚未被人們意識到。本文試從12世紀(jì)的倫理學(xué)境況出發(fā)，分析阿伯拉爾德性觀的獨創(chuàng)性內(nèi)容以說明其在中世紀(jì)倫理學(xué)史上的重要學(xué)術(shù)價值。

一、十二世紀(jì)的古典德性論

古典德性論在教父時期被認為對基督教有某種威脅，從而在早期基督教神學(xué)家波愛修、卡西奧多和伊西多爾所制訂的“七藝”中沒有地位。隨著12世紀(jì)的文化復(fù)興，古典德性論的狀況也有所改善，在基督教世界中找到了自己的容身之所。首先是教育理念的改變，人們開始在教學(xué)體系中為古典德性論找到了一個位置。一些學(xué)者開始將古典德性論附加在“七藝”之后，如圣維克多的雨果將它放在邏輯學(xué)和神學(xué)哲學(xué)之間，作為實踐哲學(xué)的一部分;孔什的威廉建議學(xué)習(xí)了雄辯術(shù)的學(xué)生在學(xué)習(xí)神學(xué)之前，應(yīng)該受到實踐哲學(xué)、德性論、經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)等方面的教導(dǎo)。有了這些理論做指導(dǎo)，在實踐中古典道德教育被納入學(xué)校課程之中。在當(dāng)時的教會學(xué)校中一直保留著古羅馬教學(xué)的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)強調(diào)通過閱讀、評論和模仿古代作家而產(chǎn)生有文化和道德的人。在12世紀(jì)的文學(xué)研究中，奧維德、維吉爾和盧肯等人都被看做是德性論的老師，閱讀其作品的讀者會從中得到德性論的啟示;西塞羅和塞涅卡等人的書籍被認為是德性論的經(jīng)典和權(quán)威。任何有關(guān)對用古典道德書籍來教導(dǎo)基督教學(xué)生可行性的懷疑都被強調(diào)這種方法的道德價值而消除。因此，圣貝納爾以昆體良為榜樣，強調(diào)為了教化道德和信仰可以引入古典道德論。神學(xué)家們開始討論西塞羅等人所關(guān)注的道德問題，這些問題不再被邊緣化和尖銳化，比較古典德性論和基督教的啟示道德便暗含在這些討論之中。由此可見，相對于從前的狀況，古典德性論在12世紀(jì)的地位有所改善。

然而，總的來說，12世紀(jì)的德性理論仍然是以基督教德性觀為主，人們對于古典德性論的理解和重視還相當(dāng)不夠，古典德性論也時常被稱之為異教徒的德性論。12世紀(jì)的神學(xué)家在德性論方面更多的追隨奧古斯丁的觀點。奧古斯丁認為幸福是上帝恩典的禮物，而不是我們能通過自己的能力或獨立的德行而獲得的。異教徒尤其是斯多亞主義者雖然能夠提升其個體的善，甚至是他們共同體的善，因而獲得所謂“公民”的美德，但奧古斯丁把這些德性當(dāng)做第二層次的而非真正的美德，從根本上來說仍然為惡。因為這些德行雖然可能有益于其他人和整個社會，但異教徒高估了人類自身的控制能力，擴大了人類權(quán)力的自足性，想要為德性和幸福在自身中找到依據(jù)，這是完全錯誤的。奧古斯丁對古典德性論者動機的分析反映了他的原罪觀，他認為現(xiàn)實中的人作為亞當(dāng)?shù)暮蟠?，已被原罪損害，生來就具有無節(jié)制的自愛和驕傲。沒有上帝的恩典，我們的動機和價值判斷都不可救藥的以自我為中心，只有通過恩典，我們才能真正地去愛上帝和鄰人。奧古斯丁主張所有真正的美德都根源于上帝所賜的仁慈，即那種被保羅在《哥林多前書》中頌揚的愛。因為異教徒缺少愛，他們所有顯著的德性都是邪惡，他們所有的行為都是罪。

受奧古斯丁的影響，12世紀(jì)道德問題的研究重點是強調(diào)天啟道德而輕視世俗價值。神學(xué)家們強調(diào)世俗獨立的道德自發(fā)性是不可能的，人只有絕對服從上帝意志的義務(wù)，沉思而不是參與現(xiàn)實生活，等待由恩典帶來的救贖。安瑟倫認為人沒有被給予無限制地在善與惡中選擇的能力，而只有不違反上帝的意志去行動的能力及服從的能力，人沒有這種能力就是不自由的，而古典德性論夸大了人的自主性，這是對上帝的背叛。貝納爾也認為，每個人都有罪，我們的道德義務(wù)就是悔悟，良心使有罪的我們不得安寧，所有世俗的德性在上帝之愛的呈現(xiàn)中都不值一提。僧侶道德家們指責(zé)訴諸異教的道德，例如羅伯特(Rupert)反對馬克羅比烏斯(Macrobius)的四德性說，理由是異教作家不知道天堂或精神的價值;彼得·達米拉(Peter Damiani)和拉特巴的邁尼高特(Manegold of Lautenbach)都對學(xué)習(xí)古典知識持嘲諷的態(tài)度，指責(zé)那些研究古典德性論的人;11—12世紀(jì)著名的拉昂學(xué)派閉口不談古典德性主題，認為其沒有討論的價值。

事實上，由于12世紀(jì)古典德性論的吸引力主要表現(xiàn)在文學(xué)課程中，人們的學(xué)習(xí)和研究只是停留在文學(xué)欣賞的層次上，注重其在傳統(tǒng)中的修辭和語法的作用，而在實踐其道德理論的層次上，大部分神學(xué)家將其置之不理。由此，對古典德性論的嚴(yán)肅的哲學(xué)探討和持續(xù)的倫理分析就不太可能發(fā)生，除非一個具有辯證法修養(yǎng)的神學(xué)家直面這種異教思想。阿伯拉爾正是這樣一個辯證法學(xué)者，一個古典德性論的欣賞者和一個優(yōu)秀的神學(xué)家，他在其倫理學(xué)著作《哲學(xué)家、猶太人和基督徒的對話》(以下簡稱《對話》)中，對古典德性論作了12世紀(jì)最為深刻透徹的研究，影響深遠。

二、德性是靈魂的善的習(xí)性

在《對話》中，阿伯拉爾首先對德性下了一個定義——“德性是靈魂的善的習(xí)性(habitus)”［1］109，這也是古典德性觀的一個基本觀點，這個定義的關(guān)鍵在于弄清楚何為“習(xí)性”。阿伯拉爾在早期著作《辯證法》中已經(jīng)注意到，“habitus”一詞具有多層含義［2］109。他通過波愛修而了解到亞里士多德《范疇篇》中的說法，即習(xí)性是性質(zhì)的首要的屬。在《范疇篇》中對“habitus”的解釋主要指一種穩(wěn)定的狀態(tài)，有邏輯術(shù)語的意味，而阿伯拉爾已經(jīng)看到它也可以作一種德性論的運用，他在先于《對話》的《是與否》一書中已經(jīng)提出，德性是一種習(xí)性，這種習(xí)性通過做善事而獲得。在之后的《對話》中他探討了習(xí)性是什么，“習(xí)性乃事物的一種性質(zhì)，但它不是生而具有的，而是通過學(xué)習(xí)和努力習(xí)得的，并且難以改變?！保?］109他突出強調(diào)了習(xí)性的兩個特點：第一，習(xí)性不是先天獲得的，而是要通過人的努力后天獲得。他引用波愛修的說法，“我們將某種習(xí)性稱之為德性，就在于它有足夠的力量征服它的敵對者。”［3］359任何一種德性都不能是先天的，必須是同某種欲望作斗爭的結(jié)果，沒有敵對者的地方就沒有抗?fàn)?，人也失去可以努力的方向和目?biāo)。表面上符合道德標(biāo)準(zhǔn)的情況事實上可能并不是德性，只是人的先天本性，如某些天生性冷淡者就會表現(xiàn)得比一般人更貞潔，但這是沒有價值和意義的，因為這不是后天習(xí)得的。沒有人自由意志的主動參與就不能稱之為德性，德性是建立在人的意向和選擇之上的。根據(jù)國外研究阿伯拉爾的專家馬倫波恩(Marenbon)和奧倫弟(Orlandi)的看法，習(xí)性必須通過努力才能獲得，在波愛修和亞里士多德那里并沒有出現(xiàn)，這應(yīng)該是屬于阿伯拉爾本人的原創(chuàng)觀點［4］285。第二，習(xí)性應(yīng)該是難以改變的，靈魂中那些易變的性質(zhì)不能稱之為德性。他再次引用亞里士多德的說法，僅僅只做過一個不公正判斷的人不能稱之為不公正者;只行過一次奸淫的人，也不能就說是淫蕩的。只有當(dāng)他經(jīng)常這樣做，意志和思想都十分穩(wěn)定時，我們才能做出判斷。德性是人的第二本質(zhì)，當(dāng)某種為善的意向經(jīng)常出現(xiàn)以至于達到自覺的時候，德性才成立。

在阿伯拉爾時代，“habitus”有“外表、儀表”之意，愛洛依絲正是取了此一含義，從而說明宗教的外在性和偽善性。這種習(xí)俗只講究外在的服從，關(guān)注表面形式而非內(nèi)心，與真正的虔誠相對立。而阿伯拉爾則將“habitus”作了亞里士多德式的轉(zhuǎn)換，它不再是一種具有欺騙性的外表，而是與人的內(nèi)心相統(tǒng)一起來，外在的表現(xiàn)是人整體的一個部分。阿伯拉爾認為偽善者并非是在習(xí)性的外表下隱藏自己真實內(nèi)心世界的人，而是在內(nèi)心根本不愿意遵守或輕視習(xí)性的人。因此，他認為愛洛依絲的偽善也不在于她利用了宗教習(xí)性來掩蓋其真實想法，而是在于她嘲笑習(xí)性和不尊重習(xí)性的意向。因此，偽善就不再是內(nèi)在自我和外在表面的一種對立，而只是指輕視習(xí)性的意向。

阿伯拉爾恢復(fù)了將德性作為習(xí)性的經(jīng)典論述，將其作為一種人類在鍛煉自然能力的實踐中逐漸發(fā)展起來的一種屬性。這種做法影響深遠，之后的12世紀(jì)神學(xué)家將習(xí)性概念擴展至包括了上帝給予的美德。到13世紀(jì)晚期，當(dāng)格羅斯特翻譯的亞里士多德著作成為大學(xué)必讀書目時，教授們按例將所有美德作為習(xí)性來劃分——不僅有異教徒通過多年實踐可以獲得的美德，也有作為恩典的禮物被基督徒接受的仁慈之美德，這種和古典哲學(xué)不同的特殊的習(xí)性概念在經(jīng)院哲學(xué)的道德理論中變得確定起來。

三、德性的等級秩序

在界定了德性含義之后，阿伯拉爾探討了古典德性的分類，即四種主要的德性：智慧、正義、勇敢和節(jié)制。在教父時期和經(jīng)院哲學(xué)早期，基督教世界最為盛行的是西塞羅四主德的觀點，奧古斯丁和阿爾琴等人都經(jīng)常援引西塞羅的對德性的區(qū)分。

西塞羅在其已遺失了的對話錄《荷爾頓西烏斯》里討論四德時說：“若我們度盡余生之后，得蒙恩允在傳說中的有福之島上得以永生，既然那里既無審判亦無法庭，雄辯術(shù)有什么存在的必要呢?同樣，還要美德何用?我們無需勇敢，那里沒有危險需要面對;也無需正義，因為沒有引起我們覬覦的別人的財產(chǎn);也無需節(jié)制，來控制不存在的貪欲;甚至無需智慧，因為不用在好壞之間作出任何選擇?！保?］382在從里可以看出，首先，西塞羅主要是從實用的角度去理解美德，這四德在現(xiàn)實生活中發(fā)揮不同的作用，共同維護社會秩序，并無高下優(yōu)劣之分，都是并列的。其次，正義被理解為只是調(diào)整與維護財產(chǎn)關(guān)系所需要的美德。這意味著，正義作為一種道德法則存在的前提是由財產(chǎn)私有而可能引發(fā)的財產(chǎn)糾紛。如果人與人之間沒有財產(chǎn)關(guān)系，正義這種法則也就不必要存在了。就此而言，正義不具有超越性的維度，它是世俗的法則，只具有在世的價值。

奧古斯丁引述了西塞羅關(guān)于四主德的觀點，他同意對德性的四種劃分，但對這些德性的解釋與西塞羅不同。他提出，在極樂之邦，“智慧將意味著不把任何善置于上帝之上或與之平列，勇敢將意味著絕對不止息地依戀于神，節(jié)制將意味著以無罪錯為樂。至于現(xiàn)在(正)公義所行的援助不幸者，智慧所成的防止陷阱，勇敢所做的忍受困苦，節(jié)制所致的抑制淫樂，在那絲毫沒有罪惡的地方，都將不復(fù)存在。所以，美德所成的為今生所必要的這些行為，就像與之有關(guān)的信仰那樣，都將被看做過往之物。”［5］383奧古斯丁認為這些德性在其深層本質(zhì)上只是對上帝同一種愛的不同方面或不同運用，沒有將這四種德性做出等級區(qū)分?！肮?jié)制是為了它的目標(biāo)而使它自身不受玷污的那種愛，勇敢是為了被愛者的緣故而樂意忍受一切的那種愛，正義是僅為被愛者效力因而具有正當(dāng)指導(dǎo)作用的愛，智慧是明智地選擇有助于它的事物而拒絕造成阻礙的那種愛?！保?］120

阿伯拉爾針對西塞羅和奧古斯丁等人的德性理論，在具體解釋四主德的內(nèi)涵和歸屬時作了創(chuàng)造性的發(fā)揮，將四種德性區(qū)分等級秩序，確立了正義的優(yōu)先地位。

阿伯拉爾首先討論智慧，認為智慧只是德性的前提，本身不應(yīng)稱之為德性。當(dāng)時有哲學(xué)家認為智慧應(yīng)該是德性之母或德性之源，而不能僅僅將之視為德性的一種。他認為這種有一定合理性，因為智慧無非就是關(guān)于道德的知識，道德知識通常又被認為是區(qū)分善惡的知識，“我們將對于善和惡的區(qū)分稱做是智慧”［1］111。善惡的區(qū)分并不是顯而易見的，人們在現(xiàn)實中往往受到各種蒙蔽，不知道何為善惡。如果不能區(qū)分善惡，人們自然不可能趨善避惡，道德也會淪為虛無。阿伯拉爾很清楚這觀點來源于蘇格拉底的“德性即知識”，但他更同意亞里士多德的觀點。亞里士多德將知識與德性區(qū)別開來，知識固然是德性的基礎(chǔ)和前提，但擁有知識并不等于就有德性，人可以在明知某事為惡的情況下仍然去做此事。阿伯拉爾認為亞里士多德的說法更加合理，在現(xiàn)實中不論是善人還是惡人都可能擁有這種辨別能力，這種能力屬于知識領(lǐng)域，而道德與知識是不同的領(lǐng)域，由此，它本身并不具有道德價值，“根本不應(yīng)該被稱為是一種德性或者靈魂的善的習(xí)性”［1］111。他認為，智慧確實是德性的前提，但這種前提要以正義為條件，缺乏正義的智慧，是沒有任何道德價值的。

由此，阿伯拉爾轉(zhuǎn)入到對正義的考察。“正義是這樣一種德性，就是在保護公共利益的同時而讓各人各得其所?！保?］112在這里，他沿用了古希臘的經(jīng)典表達，正義既要保護個人利益，也要保護公共利益。當(dāng)這兩者的利益沖突的時候，要以公共利益為重，個人應(yīng)該做出犧牲。古希臘人生活在城邦之中，公共政治生活和私人生活并沒有完全的界限，他們注重自己的政治權(quán)利，參與公共事務(wù)是生活中相當(dāng)重要或最重要的一部分，將其看做是至上的榮譽。因此，保護公共利益對他們來說是很自然的，“我們所做的一切都理應(yīng)指向這個目的，那就是：一個人在所有事情上考慮公共利益多于他自己的利益，留心公共事物多于家庭事物，活著更多地是為了國家而不是為了自己。”［1］113一個人如果能夠堅定這種意志和信念，即使還沒有勇敢和節(jié)制另外兩種德性，也可以說他是正義的。但由于外在因素的影響以及人的軟弱性如恐懼和貪婪，人的這種意志和信念有時也會缺失，因此，我們需要用勇敢去對抗恐懼，用節(jié)制去對抗貪婪，這樣才能真正達到正義。而相應(yīng)地，“我們將這兩者稱為心靈的剛毅和堅定，通過它們我們能夠?qū)崿F(xiàn)我們希望通過正義所得到的東西?！保?］114仔細說來，所謂勇敢就是合理的忍受困苦和承擔(dān)危險，只要時機來臨，這種德性就讓我們甘心受苦或臨危不懼，最終完成正義之事。而節(jié)制則是用理性去約束不正當(dāng)?shù)呢澯驔_動時所表現(xiàn)出的心靈堅定而適中的習(xí)性，這種貪欲往往妨礙我們?nèi)プ稣x之事。

由此可見，阿伯拉爾將四主德作了結(jié)構(gòu)性的調(diào)整。首先，他突出了正義的地位。他沒有否認智慧的重要性，并認為在它貫穿于后三種德性之中，但他將其倫理價值淡化，它是德性的前提卻還不是德性本身，智慧要以正義為前提。至于勇敢和節(jié)制，都是為正義服務(wù)的。正義高高在上，統(tǒng)轄這三者，這四種從前平行的德性就有等級之分。阿伯拉爾之所以這樣調(diào)整，是為了更好地將古典德性論與基督教的倫理要求協(xié)調(diào)起來。智慧或知識在基督教看來并不重要，知識并不一定能將人引向上帝之路，圣經(jīng)多次提醒人應(yīng)該注重由于智慧而導(dǎo)致的驕傲。人的智慧與上帝的全知相比不值一提，人往往因為擁有知識而自負，輕視上帝，最終導(dǎo)致人的自我毀滅。勇敢與節(jié)制在基督教中也不是非常重要的德性。只有將正義置于首位，才能與基督教仁慈或愛的德性相對應(yīng)，上帝的正義被轉(zhuǎn)換為上帝的愛或仁慈。所以，雖然阿伯拉爾仍然使用古典哲學(xué)的術(shù)語加以描述，但意義已有所不同。

其次，正是由于這種調(diào)整，他給予了正義以超越性的維度。古典的正義主要是世俗層面的，它有兩個限制性條件：一是對個人的分配恰如其分，二是在保護個人利益同時要不損害公共利益，讓它們各得其所。對個人的恰如其分與基督教所提倡的愛的精神不相符合，基督教的愛是無條件的愛，并不是對方可以為他人或公眾提供益處，我們才會給予他相應(yīng)的愛，而是不管其是否做出了貢獻，我們都愛他。甚至人在犯了罪并得到了懲罰的時候，上帝仍然給予他仁慈與愛。如果只執(zhí)著于恰如其分的公正回報，這種正義就無法與愛相統(tǒng)一。因此，阿伯拉爾將這個限制性條件減弱，而是突出第二個條件，即保持共同體的利益，他認為共同體的利益在任何情況下都高于對具體的人的義務(wù)，當(dāng)二者沖突時，個人利益要服從共同體的利益。而這個共同體已經(jīng)不是古典正義所理解的世俗的城邦或國家，而是所有人的共同體。所有人都是上帝的子民，這個共同體是上帝所創(chuàng)造的。阿伯拉爾一再強調(diào)，任何德性都要服從正義中保護公共利益的規(guī)定。那些只關(guān)心自己利益的人是軟弱的，其生活沒有多大價值，也不會贏得他人的感謝和贊美。人應(yīng)該像上帝一樣著眼于公共利益，因為上帝“一無所缺，故他極少關(guān)心自己，而是關(guān)心宇宙萬有，他不為自己所需打算，而是為宇宙萬有的所需謀劃，他是整個世界工場——猶如一個巨大共和國的監(jiān)護者。”［1］119從這里可以看出，正義原則正是上帝的原則，這就超越了世俗的維度。人對正義的推薦正是對上帝的模仿，這種正義不再是那種狹隘的古代正義。狹隘的正義只堅持恰如其份，認為憐憫是一種軟弱，是一種不可原諒的弱點，幫助有罪之人就是對秩序的不可饒恕的冒犯。如果從古代正義這一立場出發(fā)，基督教的仁慈就被理解為缺乏公共的精神。而阿伯拉爾將正義的指向從世俗轉(zhuǎn)向天國，不再著眼于公共的精神，而是無條件的愛。在上帝的殿堂中，愛是一種具有超越性的正義，超越世俗的斤斤計較，因此，通過這種對正義精神的改造，阿伯拉爾將正義與愛相對應(yīng)起來。

四、愛

阿伯拉爾進一步將其與基督教的德性相比較，提到奧古斯丁的對基督教德性的區(qū)分。奧古斯丁有時候在比較寬泛的意義上將“信”、“望”與“愛”并列，統(tǒng)稱之為基督教的德性，但他認為從嚴(yán)格的意義上說，只有“愛”才是真正的德性，因為選民和棄民、善人與惡棍都可以同等地有“信”與“望”，而沒有愛心的“信”與“望”是無用的，甚至對我們造成傷害。奧古斯丁的這種觀點代表了基督教的正統(tǒng)觀點，愛在基督教中的地位是獨一無二的，雖然三者都是導(dǎo)致善行的內(nèi)在動因，但這三者所起的作用卻并不相同，不管如何理解信仰與希望，它們都只是善行不可或缺的條件，而并不是一個本質(zhì)上的推動原則。正如英國德性論家西季威克所說，“這種原則是由另一個核心概念——愛所提供的，——首先要有對上帝的愛，這愛的最充分的發(fā)展，必定來自基督教的信仰;其次，要有對所有人的愛，將他們作為上帝之愛的受與者和因基督道成肉身而得到的升華的人性分有者?！保?］108－109

那么，人如何去實踐愛?阿伯拉爾認為，首先是要全身心地去愛上帝，盡其所能地服從上帝。在阿伯拉爾著作中，他經(jīng)常在否定的方面談如何服從上帝，比如不要違背上帝的誡命。而在探討如何去愛上帝時，他列舉了肯定的方面，我們應(yīng)該將上帝作為我們?nèi)魏涡袨榈慕K極標(biāo)準(zhǔn)，我們所做一切皆是為了上帝。例如我們吃飯睡覺不是因為這兩者是享受或自然的，而是如果我們不保持體力，就無法去服從上帝，人的一切活動在為了愛上帝這個意向上具有了倫理的意義。其次，我們對上帝和鄰人要恰如其分的愛。《圣經(jīng)》上教導(dǎo)我們要愛上帝和鄰人，阿伯拉爾認為這并不是說我們在所有方面對待上帝與鄰人是一樣的，而只是說以同樣的方式來對待，但程度不同。真愛應(yīng)該有是等級秩序的，它根據(jù)不同的目標(biāo)本身的價值來確定愛的程度，而這價值主要是道德上的善。上帝是全善的，超越一切其他事物，應(yīng)該被至愛;其次才是世俗中的人，世俗中的人具有相同的價值，阿伯拉爾認為應(yīng)該遵守“己所不欲，勿施于人”的做法，將所有人在道德上看成是平等的。

從愛的角度，我們也可以更加清楚地看到正義與愛的協(xié)調(diào)。阿伯拉爾的德性理論與愛的理論都是關(guān)于良善行動之意向的理論。古典德性理論與基督教的說法原本有相當(dāng)大的差異，但阿伯拉爾很巧妙地完成了這種對接，使這兩種理論相互協(xié)調(diào)。在《對話》中，他提出德性有兩種理解：“如果我們把德性理解為它是持有與上帝同在的價值，那么惟有愛可以稱為德性;如果我們將德性理解為是讓一個人公正、勇敢和節(jié)制的東西，那公正、勇敢和節(jié)制也理當(dāng)被稱做是德性?！保?］102這兩種對于德性的理解分別代表了不同的道德價值體系。為了與異教徒的道德觀相區(qū)別，奧古斯丁說，“愛包含了全部的德性”或“每一種德性都是愛”［1］101，意即基督教的德性才是真正的德性，真愛是德性的主導(dǎo)和根基。阿伯拉爾引用奧古斯丁這句話，卻改變了他的意思，他用這句話來說明這兩種德性的理解并不是對立的。他將“每一種德性都是愛”這句話解釋為“所在組成意志的德性都是愛，不管有什么力量都是它的結(jié)果”［1］102。阿伯拉爾在闡發(fā)古典四主德的時候，事實上已經(jīng)只將正義看做是惟一真正的德性，因為正義是一種意向或意愿，勇敢與節(jié)制只是心靈的力量，而愛也是一種心靈的意向，這樣，兩者都是一種意向，正義就與愛基本完全一致了。

這種轉(zhuǎn)換其實是很自然的，正如愛是至上的德性，正義也是一樣。古典的正義用柏拉圖的經(jīng)典表達就是“各安其位，各司其職”，這與愛的等級秩序很相似，愛也指向正當(dāng)?shù)哪繕?biāo)，根據(jù)其自身的價值，愛被恰如其分地給予。當(dāng)然也有人會質(zhì)疑，因為古典的正義主要用在世俗生活中，但正如前所指出的，阿伯拉爾已經(jīng)引入了超越世俗的維度。在《對話》中，作為異教徒代表的哲學(xué)家也承認上帝是他愛的目標(biāo)，同時還提出了區(qū)分了兩種正義——自然的正義與實證的正義，自然的正義被稱為自然法，而實證的正義被稱為實證法。阿伯拉爾認為正義是神所賜予，不能僅僅局限于世俗的層面，自然法有超越性的價值，正是愛之體現(xiàn)。

五、中世紀(jì)倫理學(xué)的嬗變

阿伯拉爾是西方12世紀(jì)最重要的學(xué)者，英國歷史學(xué)家菲利普·沃爾夫?qū)?2世紀(jì)稱為“阿伯拉爾的世紀(jì)”［7］167，以他的名字為這個世紀(jì)命名，其影響可見一斑。在哲學(xué)史上，阿伯拉爾和安瑟倫代表了12世紀(jì)中期亞里士多德重新回歸之前拉丁世界哲學(xué)思辨的最高點，研究中世紀(jì)的專家查爾斯·霍默·哈斯金斯認為，“當(dāng)時最主要的哲學(xué)家安瑟倫和阿伯拉爾比引進的新學(xué)說先行了一步”［8］247。除了其辯證法思想以外，阿伯拉爾的倫理學(xué)影響尤其深遠，他是介于奧古斯丁和托馬斯·阿奎那的過渡性人物，代表了整個中世紀(jì)倫理學(xué)的嬗變。

正如前所述，古典德性論在12世紀(jì)沒有得到足夠的重視，而阿伯拉爾力圖真正理解古典德性論，正如盧斯卡貝(Luscombe)所言：“在神學(xué)家中，阿伯拉爾在他時代是第一個嘗試對自然的德性做嚴(yán)肅的哲學(xué)討論，首先真正將人的德性放在神學(xué)的地圖上?！保?］序言ⅩⅩⅤ在中世紀(jì)基督教占統(tǒng)治地位的情況下，古典德性論只有融入基督教倫理學(xué)才能生存和傳播開來;同時，基督教的倫理學(xué)也需要吸引和補充新鮮的血液才能繼續(xù)完善其自身理論。阿伯拉爾順應(yīng)這一時代要求，將古典德性論作了改造與調(diào)整，成功地將古典德性論與基督教的倫理學(xué)綜合起來，而正義與愛的統(tǒng)一正是古典德性論與基督教德性論融合的關(guān)鍵因素，只有通過對兩者的深入考察，將正義提升到愛的層次，“才能完成由奧古斯丁開創(chuàng)的對古典倫理學(xué)的基督教轉(zhuǎn)換”［10］70。奧古斯丁已經(jīng)著手開始研究古典德性論，但他沒有系統(tǒng)研究其內(nèi)容和與基督倫理學(xué)融合的可能性，正是阿伯拉爾完成了這一項工作，為后來托馬斯·阿奎那的綜合性體系打下基礎(chǔ)。

當(dāng)然，時代局限性對阿伯拉爾研究古典德性論有一定的影響。據(jù)史學(xué)家對12世紀(jì)文化的考證，在阿伯拉爾生活的時代，亞里士多德著作的大規(guī)模翻譯還沒有開始，因此，阿伯拉爾能接觸到的只有亞里士多德的《范疇篇》和《解釋篇》，他并不知道其《工具論》中最重要的部分，對其《形而上學(xué)》和《尼各馬可倫理學(xué)》等其他作品則更加一無所知。他對柏拉圖的直接了解也僅僅局限于《蒂邁歐篇》。由于資料的限制，他主要通過后人的轉(zhuǎn)述得以了解古典德性論的內(nèi)容，未能全面考察不同古典倫理學(xué)者的觀點，這使得他的視野具有一定局限性，對古典德性論的理解有不確切的地方，也有待進一步的澄清和評價。但總的來說，與同時代人相比，他的理解大致還是準(zhǔn)確的，同時他創(chuàng)造性的發(fā)揮彌補了資料缺乏這一不足。

綜上所述，阿伯拉爾德性觀不僅讓古典德性論可以通過基督教在中世紀(jì)的主導(dǎo)地位而傳承下來，也豐富了基督教倫理學(xué)的內(nèi)容，讓兩者相得益彰。自從阿伯拉爾開創(chuàng)這一傳統(tǒng)之后，一些辯證法學(xué)者如里爾的阿蘭和索爾茲伯利的約翰也對這一主題進行了探討，影響了整個中世紀(jì)德性論的發(fā)展，也為后世宗教倫理與世俗倫理的融合提供了借鑒。

［1］Abelard．A Dialogue of a Philosopher with a Jew，and a Christian，Pontifical institute ofMediaeval Studies 1979．

［2］Peter Abelard．Dialectica，Assen 1956．

［3］Boethius．Consolation of Philosophy，The Loeb Classical Library，1962．

［4］Marenbon，J．The Philosophy of Peter Abelard，London：Combridge University Press，1997．

［5］奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，周偉馳譯，上海：上海人民出版社2005年版。

［6］亨利·西季威克：《倫理學(xué)史綱》，熊敏譯，南京：江蘇人民出版社2008年版。

［7］菲利普·沃爾夫：《歐洲的覺醒》，鄭宇建、顧犇譯，北京：商務(wù)印書館1990年版。

［8］查爾斯·霍默·哈斯金斯：《十二世紀(jì)文藝復(fù)興》，張瀾、劉疆譯，上海：三聯(lián)書店2008年版。

［9］Abelard．Peter Abelard's Ethics，London：Oxford University Press，1971．

［10］張榮：《論阿伯拉爾的至善與德性觀》，載《哲學(xué)研究》2010年第2期。

責(zé)任編輯 吳蘭麗

Study on Abelard's View of Virtue

ZHOU Xiao-jie
(Department of Philosophy，Nanjing University，Nanjing 210093，China)

In the 12th century，the classical theory of virtue wasn't highly thought or seriously discussed in Christian world．Abelard was the firstman who discussed seriously the classical virtue theory．He interpreted virtue with Aristotelian concept，examined the fourmain virtues，and enhanced the status of justice．Relating the justice and Christian lovewas the very unique content in his theory of virtuewith important theoretical significance．

abelard;virtue;justice;love

book=38,ebook=39

周小結(jié)(1980－)，女，湖南桃江人，南京大學(xué)哲學(xué)系博士生，湖南工學(xué)院講師，研究方向為西方哲學(xué)。

湖南省教育廳資助科研項目(11C0381)

2011-12-30

B82－06

A

：1671-7023(2012)04-0038-06