穆允軍

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東濟(jì)南 250100)

五四新文化運(yùn)動(dòng)是一個(gè)頗具象征意味的文化啟蒙事件。作為一種外源性啟蒙，它是在中西文化碰撞、沖突中發(fā)生的，表現(xiàn)為東西方文化比較視域下的文化變革。它所揭橥的“民主”與“科學(xué)”旗幟和人的解放的文化啟蒙意義，呈現(xiàn)出不同于西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的文化特質(zhì)，深刻地影響著中國(guó)現(xiàn)代文化的建構(gòu)和發(fā)展。在一定意義上，對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙本身的反思，折射著中國(guó)文化未來(lái)發(fā)展的變遷趨向。

一、啟蒙與五四新文化運(yùn)動(dòng)

眾所周知，有關(guān)啟蒙的定義很多，對(duì)于啟蒙與啟蒙運(yùn)動(dòng)的區(qū)別也多有學(xué)者提及，但17世紀(jì)中后期至18世紀(jì)的西方啟蒙運(yùn)動(dòng)無(wú)疑是啟蒙最典型的外顯文化形式，其主要特點(diǎn)是:

第一，人權(quán)代君權(quán)。中世紀(jì)歐洲各國(guó)君主宣揚(yáng)“君權(quán)神授”，基督教教會(huì)則通過(guò)對(duì)君權(quán)的滲透加強(qiáng)自身的政治力量。啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，以洛克、孟德斯鳩、盧梭等為代表的思想家號(hào)召消滅君主專(zhuān)制、貴族特權(quán)，追求個(gè)人自由、權(quán)利平等和政治民主。洛克用“天賦人權(quán)”說(shuō)來(lái)反對(duì)“君權(quán)神授”，認(rèn)為人民是主權(quán)者，人們通過(guò)社會(huì)契約建立國(guó)家就是為了保護(hù)人們的生命、自由、財(cái)產(chǎn)等自然權(quán)利。孟德斯鳩創(chuàng)立“三權(quán)分立”說(shuō)。盧梭則是“人民主權(quán)”論的集大成者，認(rèn)為當(dāng)每一個(gè)人通過(guò)社會(huì)契約把所有權(quán)利轉(zhuǎn)讓給作為整體的人民時(shí)，整體人民就是主權(quán)者，主權(quán)者的統(tǒng)一意志被稱(chēng)為“公意”，擁有決定一切的絕對(duì)權(quán)威，政府不過(guò)是臣民與主權(quán)者之間的中間體。盧梭主權(quán)在民的思想在法國(guó)大革命中成為羅伯斯比爾領(lǐng)導(dǎo)的雅各賓派的理論旗幟。1776年美國(guó)的《獨(dú)立宣言》和1789年法國(guó)的《人權(quán)宣言》作為綱領(lǐng)性文件標(biāo)志著君權(quán)失去絕對(duì)權(quán)威，天賦人權(quán)、主權(quán)在民等啟蒙思想在政治、法律領(lǐng)域發(fā)揚(yáng)光大，對(duì)歐美資產(chǎn)階級(jí)革命起到了推動(dòng)作用。第二，人本代神本。在中世紀(jì)，上帝是宇宙的終極存在、最高本質(zhì)，人在上帝之中才能獲得完全的拯救。隨著近代自然科學(xué)的發(fā)展和地理大發(fā)現(xiàn)，歐洲各國(guó)商品經(jīng)濟(jì)逐漸繁榮，人們關(guān)注的中心開(kāi)始由天上轉(zhuǎn)向了人間。啟蒙運(yùn)動(dòng)張揚(yáng)人的理性，以理性為最高權(quán)威，反對(duì)宗教專(zhuān)制，形成了影響廣泛的思想解放運(yùn)動(dòng)。英國(guó)啟蒙思想家培根、洛克、霍布斯等雖然沒(méi)有直接否定上帝，但理性法則幾乎抽空了上帝的內(nèi)涵。法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的宗教批判則相當(dāng)激烈，伏爾泰貶損上帝是“妖怪”、“騙子”，教皇、教士、神甫都是“文明的惡棍”、“兩足禽獸”，孟德斯鳩怒斥教義的荒誕，盧梭譴責(zé)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)與迫害，“百科全書(shū)派”狄德羅、拉美特利、愛(ài)爾維修、霍爾巴赫建立無(wú)神論和機(jī)械唯物主義學(xué)說(shuō)，猛烈批判上帝的虛妄，呼吁尋求現(xiàn)世的幸福與快樂(lè)。狄德羅在《百科全書(shū)》中說(shuō):“人是我們應(yīng)當(dāng)由之出發(fā)并應(yīng)當(dāng)把一切都追溯到他的獨(dú)一無(wú)二的端點(diǎn)?！雹俎D(zhuǎn)引自［英］亞·沃爾夫:《十八世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)史》(上)，周昌忠等譯，商務(wù)印書(shū)館2009年版，第18頁(yè)。第三，科學(xué)代信仰。隨著哥白尼《天體運(yùn)行論》的問(wèn)世，近代自然科學(xué)誕生，天文學(xué)、動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)等領(lǐng)域都取得了一系列重大的發(fā)現(xiàn)。伽利略、牛頓等偉大科學(xué)家建立起來(lái)的科學(xué)方法與理論則使得自然科學(xué)得到迅速發(fā)展。它不僅為西方工業(yè)革命奠定了堅(jiān)實(shí)物質(zhì)基礎(chǔ)，在精神領(lǐng)域也開(kāi)始驅(qū)逐傳統(tǒng)宗教信仰。在啟蒙的歷史語(yǔ)境中，“宗教被認(rèn)為是人類(lèi)生活中一切落后的和野蠻的東西的一種職能”。②［英］柯林武德:《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986年版，第87頁(yè)。啟蒙者主張一切制度和觀念都要在理性的法庭上受到批判和衡量，他們以理性為旗幟，反對(duì)宗教信仰，提倡科學(xué)，宣稱(chēng)“只有科學(xué)、理性和自由才能促進(jìn)人們的改造和幸福”。③［法］霍爾巴赫:《健全的思想》，王蔭庭譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第17頁(yè)。

按照康德的定義，“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”。④［德］康德:《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館2009年版，第23頁(yè)。啟蒙就是通過(guò)理性發(fā)現(xiàn)人的自我，用理性來(lái)重塑人的主體性?？档掳褑⒚衫硇蕴嵘秊橐环N批判理性。?？吕^而在當(dāng)代在場(chǎng)的意義上重新建構(gòu)啟蒙的內(nèi)涵，把啟蒙的消極批判轉(zhuǎn)化為積極批判，認(rèn)為“可以連接我們與啟蒙的繩索不是忠實(shí)于某些教條，而是一種態(tài)度的永恒的復(fù)活——這種態(tài)度是一種哲學(xué)的氣質(zhì)，它可以被描述為對(duì)我們的歷史時(shí)代的永恒的批判”。⑤［ 法］米歇爾·?？?《什么是啟蒙》，汪暉譯，汪暉、陳燕谷主編:《文化與公共性》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2005年版，第433－434頁(yè)。在?？履抢?，對(duì)啟蒙的批判并不在于消除啟蒙中的理性精神，而在于從現(xiàn)代性對(duì)人的內(nèi)在解構(gòu)危機(jī)中走出來(lái)，重新激活啟蒙的批判精神。

與西方啟蒙運(yùn)動(dòng)相比，20世紀(jì)初中國(guó)發(fā)生的五四新文化運(yùn)動(dòng)同樣體現(xiàn)著對(duì)人的主體性地位的覺(jué)醒，同時(shí)由于外源、后發(fā)的緣故，具體內(nèi)容有所不同，表現(xiàn)為尊崇科學(xué)與民主的理性精神、反對(duì)綱常名教的思想宰制兩個(gè)方面。

作為啟蒙精神的重要表征方式，科學(xué)和民主實(shí)質(zhì)上仍是通過(guò)理性確立人的主體性?？茖W(xué)試圖建立對(duì)對(duì)象的認(rèn)知與把握的理性方式，從而確立人在自然中的主體性地位;民主則意味著人與人的關(guān)系擺脫統(tǒng)治與被統(tǒng)治、壓制與奴役的性質(zhì)，從而建立起人在主體際性意義上的平等權(quán)益地位。陳獨(dú)秀呼吁“國(guó)人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重”，⑥陳獨(dú)秀:《敬告青年》，《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第9頁(yè)。認(rèn)定“德”、“賽”兩先生“可以救治中國(guó)政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗”。⑦陳獨(dú)秀:《〈新青年〉罪案之答辯書(shū)》，《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第243頁(yè)。胡適則指出新思潮的意義在于一種“評(píng)判的態(tài)度”，把尼采的“重估一切價(jià)值”作為評(píng)判態(tài)度的最好解釋?zhuān)藗儾幻娜魏蝹鹘y(tǒng)的權(quán)威，對(duì)現(xiàn)存的制度風(fēng)俗、圣賢教導(dǎo)、行為準(zhǔn)則和精神信仰進(jìn)行理性的清算，從這些外在引導(dǎo)或強(qiáng)制力量中解放出來(lái)，以便發(fā)掘出具有理性能力的主體，真正運(yùn)用自己的理性去理解、去判斷，從而凸顯人作為主體的地位。五四新文化運(yùn)動(dòng)中新文化派先驅(qū)對(duì)理性的尊崇態(tài)度，發(fā)出振聾發(fā)聵的時(shí)代強(qiáng)音，極大地喚起了文化的覺(jué)醒。

在五四新文化運(yùn)動(dòng)中，陳獨(dú)秀率先把矛頭指向儒家“三綱”之說(shuō)，認(rèn)為政治倫理都不外是重階級(jí)尊卑的三綱主義;李大釗批評(píng)中國(guó)歷史是“鄉(xiāng)愿與大盜結(jié)合”的記錄;魯迅在《狂人日記》中控訴封建禮教“吃人”的本質(zhì);“只手打倒孔家店的老英雄”吳虞則直指家族制度是專(zhuān)制主義的根據(jù)。胡適就禮教與儒學(xué)的關(guān)系尖銳抨擊孔子之道，“正因?yàn)槎瓿匀说亩Y教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無(wú)論是老店，是冒牌——不能不拿下來(lái)，搥碎，燒去!”⑧胡適:《〈吳虞文錄〉序》，歐陽(yáng)哲生編:《胡適文集》(第2冊(cè))，北京大學(xué)出版社1998年版，第610頁(yè)。新文化派痛斥綱常名教對(duì)人的思想宰制，猛烈攻擊封建專(zhuān)制以實(shí)現(xiàn)人的解放，確實(shí)是驚世駭俗的啟蒙壯舉。然而，他們沒(méi)有對(duì)儒學(xué)在思想、政治制度、倫理教化等層面的不同內(nèi)涵進(jìn)行區(qū)別，而是把封建專(zhuān)制與作為傳統(tǒng)文化主體的儒學(xué)簡(jiǎn)單化約為一個(gè)整體一起進(jìn)行批判。

不同于新文化派對(duì)傳統(tǒng)化約式的否定，梁漱溟則揭示孔子的仁的、剛的、生動(dòng)活潑、不計(jì)利害的真精神，開(kāi)啟現(xiàn)代新儒家之先河;“科玄論戰(zhàn)”的玄學(xué)派代表人物張君勱自覺(jué)地對(duì)人生觀與科學(xué)進(jìn)行劃界，在提倡科學(xué)與民主，反對(duì)專(zhuān)制思想的同時(shí)，對(duì)傳統(tǒng)懷有溫情與敬意，勉力呵護(hù)、發(fā)明;堅(jiān)持把文化傳統(tǒng)看做生命的維系與生發(fā)，是現(xiàn)代新儒家一貫堅(jiān)持的原則;五四新文化運(yùn)動(dòng)后熊十力的新唯識(shí)論、馮友蘭的新理學(xué)、牟宗三的道德的形而上學(xué)、20世紀(jì)50年代“須肯定承認(rèn)中國(guó)文化之活的生命之存在”的文化宣言，都是要重新復(fù)活傳統(tǒng)儒家“生命的學(xué)問(wèn)”。文化保守主義者將傳統(tǒng)作生命觀，新文化派對(duì)傳統(tǒng)作化約的整體性否定，這是兩者在認(rèn)同啟蒙的前提下最大的不同。

五四新文化運(yùn)動(dòng)通過(guò)對(duì)民主與科學(xué)的高揚(yáng)和對(duì)封建的綱常名教的批判挺立起人的主體性，凸顯人的理性精神;西方啟蒙運(yùn)動(dòng)則是通過(guò)理性對(duì)宗教神學(xué)的批判確立人的理性力量。兩者啟蒙的內(nèi)容有所不同，但實(shí)質(zhì)都是通過(guò)理性發(fā)現(xiàn)人的自我，人的發(fā)現(xiàn)是中西啟蒙運(yùn)動(dòng)的共同目標(biāo)。

二、中國(guó)文化啟蒙的特殊性

時(shí)至今日，在經(jīng)歷了五四新文化運(yùn)動(dòng)以及20世紀(jì)80年代的思想解放運(yùn)動(dòng)之后，中國(guó)啟蒙仍任重道遠(yuǎn)。作為中國(guó)文化啟蒙的思想原點(diǎn)，五四新文化運(yùn)動(dòng)已蘊(yùn)含著中國(guó)文化啟蒙的特質(zhì)，這正是五四新文化運(yùn)動(dòng)留給我們的最重要的思想資源。

(一)外源性啟蒙

盡管啟蒙精神備受質(zhì)疑，但依然是引領(lǐng)人類(lèi)文化發(fā)展的基本方向。在某種意義上，啟蒙體現(xiàn)著在文化時(shí)代性意義上不同文化形態(tài)之間的可通約性。啟蒙運(yùn)動(dòng)是西方文化的自我調(diào)節(jié)、自我完善，通常被稱(chēng)為內(nèi)源性的啟蒙。相比之下，中國(guó)文化啟蒙則是外源性的。五四新文化運(yùn)動(dòng)是中國(guó)近代以來(lái)在遭受西方文明侵略的歷史背景下發(fā)生的，啟蒙的動(dòng)因來(lái)源于外在的救亡使命，啟蒙所需要的理性資源也不是追求德性的中國(guó)傳統(tǒng)文化所固有的。在時(shí)代性的轉(zhuǎn)換中，中國(guó)啟蒙的外源性使得文化難以實(shí)現(xiàn)格式塔式整體的轉(zhuǎn)換與超越，難免造成科學(xué)和民主的泛化。理性的缺位使科學(xué)和民主難以逾越陳獨(dú)秀所說(shuō)的“倫理的覺(jué)悟”層面并落實(shí)到社會(huì)的現(xiàn)實(shí)變革中。

中國(guó)文化啟蒙的這種外源性，決定了五四新文化運(yùn)動(dòng)中中國(guó)人不得不面臨的文化民族性的糾結(jié)。文化的民族性是一種特定的民族文化同其他文化比較中所顯示出來(lái)的不可替代的規(guī)定性，體現(xiàn)著不同民族文化之間的不可通約的一面。受西方實(shí)證主義思潮的影響，自嚴(yán)復(fù)以來(lái)，文化進(jìn)化論是文化啟蒙者不證自明的理論前提?！皷|西文化論戰(zhàn)”中的新文化派把東西文化看做古與今、舊與新的關(guān)系，完全拋棄了文化的民族性維度。這種單向線(xiàn)性的文化進(jìn)化觀念必然得出全盤(pán)西化的結(jié)論。在“科玄論戰(zhàn)”中，科學(xué)派對(duì)科學(xué)方法萬(wàn)能的信仰僭越了科學(xué)與哲學(xué)的界限，在最能代表中國(guó)文化特質(zhì)的人生觀領(lǐng)域豎起科學(xué)的旗幟，試圖用文化的時(shí)代性取代民族性，實(shí)質(zhì)上是“全盤(pán)西化”主張的延續(xù)。梁漱溟曾敏銳地指出，“新運(yùn)動(dòng)只是西洋化在中國(guó)的興起”，①梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，山東人民出版社1989年版，第539頁(yè)。一語(yǔ)道破新文化派文化時(shí)代性的基本預(yù)設(shè)。中國(guó)現(xiàn)代文化的發(fā)展歷史早已證偽了全盤(pán)西化理論的虛妄。其實(shí)，從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期中西學(xué)割裂的“中西之爭(zhēng)”，到維新時(shí)期“新舊之爭(zhēng)”基礎(chǔ)上的中西會(huì)通，都在試圖找到中國(guó)文化時(shí)代轉(zhuǎn)換中的民族性的維度，玄學(xué)派對(duì)人生觀的維護(hù)正是對(duì)被科學(xué)派科學(xué)視野所遮蔽的民族性維度的彰顯。

(二)救亡壓倒啟蒙:國(guó)家民族本位取代個(gè)體意識(shí)

西方啟蒙推進(jìn)到人的主體性層面，張揚(yáng)人的理性精神，成為英、法、德等不同國(guó)家共享的理念。它強(qiáng)調(diào)天賦人權(quán)，主張維護(hù)個(gè)人的生命、自由、財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，追求個(gè)人的幸福與享樂(lè)。經(jīng)濟(jì)學(xué)上追求個(gè)人利益最大化的“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)最富有代表性。受西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響和啟示，五四新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙者也同樣注意到張揚(yáng)個(gè)性的一面。陳獨(dú)秀在《東西民族根本思想之差異》中指出:“舉一切倫理，道德，政治，法律，社會(huì)之所向往，國(guó)家之祈求，擁護(hù)個(gè)人之自由權(quán)利與幸福而已。”②陳獨(dú)秀:《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第28頁(yè)。周作人倡導(dǎo)“重新要發(fā)現(xiàn)人，去辟人荒”的“人的文學(xué)”。胡適推崇典型的個(gè)人主義的易卜生主義，號(hào)召人們?nèi)コ龂?guó)民的奴性、追求獨(dú)立自由的人格。所有這些在當(dāng)時(shí)的思想界都產(chǎn)生了很大的影響。

但由于面臨國(guó)家和民族的存亡危機(jī)，中國(guó)的啟蒙并未像西方啟蒙運(yùn)動(dòng)那樣進(jìn)入到更深層的理性和自由去探討啟蒙的意義，而是把啟蒙定位于科學(xué)和民主這樣一種實(shí)證的范疇，與民富國(guó)強(qiáng)的祈望直接地聯(lián)系在一起。因此，中國(guó)文化啟蒙的功用性十分明顯。孫中山有一段話(huà)精確地刻畫(huà)了國(guó)人的這種心理，他說(shuō):“如果專(zhuān)拿自由平等去提倡民氣，便是離事實(shí)太遠(yuǎn)，和人民沒(méi)有切膚之痛，他們便沒(méi)有感覺(jué);沒(méi)有感覺(jué)，一定不來(lái)附和?！雹蹖O中山:《三民主義》，岳麓書(shū)社2000年版，第102頁(yè)。在救亡圖存的時(shí)代主題支配下，推崇個(gè)人主義的啟蒙思想家也漸漸用國(guó)家、民族的需要取代了個(gè)性的追求。他們?cè)趶?qiáng)調(diào)民主概念中個(gè)人價(jià)值的同時(shí)，將民主的目標(biāo)指向民富國(guó)強(qiáng)，更注重民主在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)領(lǐng)域的解放意義。胡適的“社會(huì)不朽論”強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體作為“小我”只有融入到永遠(yuǎn)不朽的“大我”中才能實(shí)現(xiàn)自身的不朽價(jià)值;陳獨(dú)秀在《人生真義》中同樣認(rèn)為個(gè)體生滅無(wú)常，只有社會(huì)才是真實(shí)的存在。作為一種對(duì)歷史情境的描述，李澤厚提出的“救亡壓倒啟蒙”說(shuō)頗能道出中國(guó)啟蒙遭遇的特殊困境與矛盾。救亡與啟蒙矛盾的實(shí)質(zhì)是國(guó)家民族本位與弘揚(yáng)個(gè)性?xún)煞N價(jià)值觀念的沖突。在現(xiàn)實(shí)壓力下，救亡占據(jù)了主導(dǎo)。

(三)啟蒙反思中的“第三條道路”

西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以人權(quán)代君權(quán)、以人本代神本、以科學(xué)代宗教，通過(guò)理性精神的弘揚(yáng)確立人的主體地位。然而吊詭的是，啟蒙對(duì)理性的過(guò)度推崇又恰恰使啟蒙走向了自己的反面。20世紀(jì)初爆發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)，使得啟蒙精神所造就的現(xiàn)代文明的弊端暴露無(wú)遺，繼而造成了反啟蒙思潮的涌起。但貫穿于西方啟蒙和反啟蒙中的批判的氣質(zhì)和態(tài)度卻一以貫之，在總體上呈現(xiàn)出線(xiàn)性發(fā)展的特點(diǎn)。

作為外源性啟蒙，中國(guó)文化的啟蒙則不得不面對(duì)晚了兩個(gè)世紀(jì)的時(shí)代錯(cuò)位，共時(shí)態(tài)地遭遇啟蒙同反啟蒙的糾葛。20世紀(jì)初，中國(guó)對(duì)西方文化的引進(jìn)多是通過(guò)日本“轉(zhuǎn)口輸入”，當(dāng)時(shí)譯述之風(fēng)盛行，且以多為貴。西方近代思想包括啟蒙與反啟蒙的思潮、流派同時(shí)涌入國(guó)內(nèi)，國(guó)人如饑似渴地從西方文化中尋找強(qiáng)國(guó)富民之道，饑不擇食，難免食洋不化。除了紛繁復(fù)雜的西學(xué)帶來(lái)的思想沖突困惑外，耳聞目睹的現(xiàn)實(shí)更使人感到困惑不解。當(dāng)新文化派熱烈地頌揚(yáng)西方文化之時(shí)，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)了，這顯示著啟蒙內(nèi)含的人的發(fā)現(xiàn)與剝奪的雙重性。杜威、羅素、杜里舒來(lái)華訪問(wèn)，他們對(duì)西方文化的反思與批判同樣引人深思。俄國(guó)十月革命的勝利又似乎透露著另一種曙光。這些世界范圍內(nèi)的文化變遷，深深觸動(dòng)著五四新文化運(yùn)動(dòng)中尋求文化出路的先驅(qū)者。西方文明不再僅僅意味著體現(xiàn)人的主體性的民主和科學(xué)，還有喪失人性的殘酷殺戮和災(zāi)難。因此，國(guó)人不得不對(duì)啟蒙精神進(jìn)行批判性的反思。這種反思構(gòu)成了民主與科學(xué)旗幟之外的另一種思想之維，成為中國(guó)文化啟蒙不同于西方啟蒙線(xiàn)性展開(kāi)的特異之處。

正是對(duì)啟蒙的反思透顯出文化保守主義者對(duì)中國(guó)啟蒙特殊性的恰當(dāng)把握。游歷歐洲回國(guó)的梁?jiǎn)⒊畤@“科學(xué)萬(wàn)能”夢(mèng)的破滅;梁漱溟從世界文化的走向中肯定中國(guó)文化的復(fù)興;學(xué)衡派汲取白壁德的新人文主義，提倡“昌明國(guó)粹，融化新知”;曾親師柏格森、倭鏗的張君勱以宣傳兩人哲學(xué)為己任，而為玄學(xué)派之先鋒，力求在科學(xué)萬(wàn)能的社會(huì)趨向中捍衛(wèi)玄學(xué)的價(jià)值。文化保守主義者對(duì)啟蒙的歷史局限性和內(nèi)在危機(jī)的反思，使其以生命的方式看待自身文化傳統(tǒng)的承續(xù)，顯示著深刻的思想價(jià)值。然而，他們的“返本開(kāi)新”的內(nèi)在超越之路，依然停留在學(xué)理上的可能性，回歸傳統(tǒng)的歷史進(jìn)路亦無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)和啟蒙精神的雙重超越。

早期馬克思主義者在宣傳西方文化的同時(shí)，又保留了對(duì)西方近代文化弊端的批判態(tài)度，力圖實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)和啟蒙精神的雙重超越，尋找所謂“第三條道路”。李大釗認(rèn)為東西文化如同車(chē)之兩輪、鳥(niǎo)之兩翼，各有自己的價(jià)值與缺陷。他說(shuō):“第一文明偏于靈;第二文明偏于肉;吾寧歡迎‘第三’之文明，蓋‘第三’之文明，乃靈肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也?！雹倮畲筢?《“第三”》，《李大釗文集》(上)，人民出版社1984年版，第184頁(yè)。對(duì)第三文明的向往，已隱含著對(duì)傳統(tǒng)與啟蒙的超越。另一位早期馬克思主義者瞿秋白在文化選擇上也經(jīng)歷了類(lèi)似的心路歷程。他在《赤都心史》中寫(xiě)道:“新文化的基礎(chǔ)，本當(dāng)聯(lián)合歷史上相對(duì)待的而現(xiàn)今時(shí)代之初又相補(bǔ)助的兩種文化:東方與西方?，F(xiàn)時(shí)兩種文化，代表過(guò)去時(shí)代的，都有危害的病狀，一病資產(chǎn)階級(jí)的市儈主義，一病‘東方式’的死寂?！摇皇桥f時(shí)代之孝子順孫，而是‘新時(shí)代’的活潑稚兒?！雹邛那锇?《赤都心史》，《瞿秋白文集》(第1卷)，人民文學(xué)出版社1985年版，第213頁(yè)。瞿秋白既反對(duì)固守狹隘的民族文化，也反對(duì)一味求新的西化傾向，而是主張以東西文化為基礎(chǔ)建立新文化。早期馬克思主義者與文化保守主義者雖然汲取了不同的西學(xué)資源，有著不同的致思取向，但在對(duì)啟蒙歷史后果的反思上卻是一致的，雖然充當(dāng)了科學(xué)派的同路人，但他們對(duì)于新文化的理解上已突破全盤(pán)西化的思維定勢(shì)，意識(shí)到新文化要實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)文化和西方啟蒙運(yùn)動(dòng)開(kāi)啟的近代文化的雙重超越，必須尋求“第三條道路”?！暗谌龡l道路”用先進(jìn)的文化去完成傳統(tǒng)文化和西方文化的雙重超越的理路在當(dāng)今中國(guó)文化建設(shè)中依然有著重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。

(四)市民社會(huì)的不成熟

西方啟蒙所塑造的理性精神滲透到社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域，商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)和政治的民主化進(jìn)程在社會(huì)結(jié)構(gòu)上表現(xiàn)為市民社會(huì)的逐步成熟?？梢哉f(shuō)，市民社會(huì)以商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)為基礎(chǔ)，是建立在社會(huì)契約關(guān)系之上的，它以維護(hù)個(gè)人的基本權(quán)益為目的，是啟蒙所塑造的理性精神在社會(huì)組織形式上呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，奠定了現(xiàn)代文化的社會(huì)結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)。它與國(guó)家的關(guān)系也折射出理性的個(gè)體與類(lèi)存在物之間的博弈關(guān)系。相比之下，五四新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)啟的中國(guó)啟蒙顯然缺少成熟的市民社會(huì)這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

從社會(huì)結(jié)構(gòu)看，中國(guó)傳統(tǒng)的家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)不利于市民社會(huì)的形成。它源于傳統(tǒng)文化中“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的社會(huì)理想。家與國(guó)之間的邏輯遞進(jìn)關(guān)系一旦作為經(jīng)驗(yàn)共時(shí)的聯(lián)系，國(guó)家就被看做家的放大，兩者之間的差異變得模糊不清。個(gè)人是作為家庭的或國(guó)家的成員、部分而存在。在希賢希圣的追求中，個(gè)人通過(guò)內(nèi)在超越的工夫達(dá)成道德人格的完滿(mǎn)，凸顯的是人的精神性原則。如此一來(lái)，個(gè)人的特殊利益尤其是個(gè)人的私欲即被看做應(yīng)被超越并克服的對(duì)象。人與人之間的倫理規(guī)范建立在以“孝”為基礎(chǔ)的家族制度之上，個(gè)人依附血緣關(guān)系，構(gòu)成整個(gè)血緣關(guān)系上的一個(gè)聯(lián)接，國(guó)家作為家庭的放大，國(guó)家、群體的利益永遠(yuǎn)高于個(gè)人利益。西方市民社會(huì)對(duì)家庭的取代，是西方現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的主要表征，其現(xiàn)代意義集中體現(xiàn)在黑格爾的法哲學(xué)思想中。在黑格爾看來(lái)，市民社會(huì)作為獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合，“是通過(guò)成員的需要，通過(guò)保障人身和財(cái)產(chǎn)的法律制度，和通過(guò)維護(hù)他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來(lái)的”。①［德］黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第174頁(yè)。市民社會(huì)中的個(gè)人在與他人的區(qū)別中成為他自己，個(gè)人特殊利益之間的關(guān)聯(lián)割斷了家庭的自然紐帶。僅從人的自我意識(shí)與作為現(xiàn)代性表征的市民社會(huì)的關(guān)系來(lái)講，對(duì)人的肉體性原則的肯認(rèn)構(gòu)成了市民社會(huì)中人的自我意識(shí)形式。西方市民社會(huì)打破傳統(tǒng)家庭中的自然關(guān)系，建立起個(gè)人之間的利益關(guān)系，是現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的重要特征。但市民社會(huì)那種個(gè)人特殊利益的社會(huì)關(guān)系在中國(guó)傳統(tǒng)的家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中始終難覓蹤影。

在中國(guó)現(xiàn)代文化中，對(duì)于市民社會(huì)的認(rèn)識(shí)也表現(xiàn)出不同于西方文化的一種路徑。首先，它主要表現(xiàn)為一種文化上的覺(jué)醒。五四新文化運(yùn)動(dòng)中新文化派對(duì)傳統(tǒng)倫理和家族制度的批判、對(duì)民主和個(gè)人解放的宣揚(yáng)，似乎隱約認(rèn)識(shí)到了市民社會(huì)與以血緣為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系的不同。從陳獨(dú)秀的“自主自由之人格”和胡適的易卜生式個(gè)人主義中，可以看到擺脫家庭成員身份、強(qiáng)調(diào)個(gè)人作為區(qū)別于他人的自己的印記的傾向，如《玩偶之家》主人公娜拉的那句名言即“首先我是一個(gè)人，跟你一樣的一個(gè)人”。然而，正像魯迅對(duì)“娜拉走后怎樣”的設(shè)想與懷疑，獨(dú)立的個(gè)人更多是強(qiáng)調(diào)精神、人格方面的內(nèi)涵，在傳統(tǒng)的社會(huì)中并不能結(jié)合成某種個(gè)人利益的共同體，構(gòu)成一種獨(dú)立的社會(huì)力量。其次，在外源、后發(fā)的現(xiàn)代化過(guò)程中，中國(guó)社會(huì)的變革必然表現(xiàn)為一種自上而下的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)結(jié)構(gòu)等各層面的調(diào)整，國(guó)家在其中扮演著主體的角色，迥異于西方市民社會(huì)與政治國(guó)家相互分離的展開(kāi)過(guò)程。再次，中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)方式是以農(nóng)業(yè)為根本的自然經(jīng)濟(jì)，新中國(guó)建立后又經(jīng)歷了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)階段，經(jīng)濟(jì)改革后由于系統(tǒng)悖論的存在，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展一度陷入放與收的循環(huán)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展?fàn)顩r尚無(wú)法為市民社會(huì)的建立提供有力的世俗基礎(chǔ)。

三、啟蒙的走向:啟蒙的反思與文化主體性啟蒙的明朗

自五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，啟蒙一直就在中國(guó)文化話(huà)語(yǔ)中占據(jù)優(yōu)勢(shì)，后來(lái)的啟蒙倡導(dǎo)者也基本延續(xù)了五四時(shí)期的新文化派以啟蒙為唯一文化向?qū)У睦砺?。與此相應(yīng)，現(xiàn)代新儒家從熊十力、梁漱溟到牟宗三、唐君毅等人，在肯認(rèn)啟蒙價(jià)值的同時(shí)，仍堅(jiān)持把傳統(tǒng)作為新文化的生發(fā)基點(diǎn)。啟蒙與傳統(tǒng)的二元對(duì)立構(gòu)成了中國(guó)文化發(fā)展縈繞的線(xiàn)索。隨著中國(guó)現(xiàn)代化成就帶來(lái)的文化自覺(jué)性的增強(qiáng)、西方學(xué)者及后現(xiàn)代主義對(duì)啟蒙的批判、以杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家第三代學(xué)者對(duì)多元現(xiàn)代性及反思啟蒙思想的闡釋、當(dāng)代學(xué)人對(duì)西方啟蒙與傳統(tǒng)關(guān)系的深入研究，二元思維樊籬逐漸被突破。對(duì)啟蒙自身廣狹義的厘定成為思想深化的客觀要求，啟蒙的反思逐漸成為一種共識(shí)和共同論域。隨之而來(lái)的是，在啟蒙的反思構(gòu)成啟蒙倡導(dǎo)者與傳統(tǒng)秉持者共同的思維視角的同時(shí)，文化主體性啟蒙進(jìn)一步明朗。

(一)“啟蒙”的廣狹之分

如果以啟蒙為基本維度和坐標(biāo)，或許可以把人類(lèi)的文化啟蒙進(jìn)程粗略地分為三個(gè)階段:一是沒(méi)有勇氣運(yùn)用自己的理性，如西方中世紀(jì)神性對(duì)人性的壓抑，神的指引是救贖的全部旨意。二是有勇氣運(yùn)用自己的理性，把啟蒙理性提升為批判理性，其標(biāo)志是康德在《什么是啟蒙》中給出啟蒙的經(jīng)典答案。三是在有勇氣運(yùn)用自己的理性之后，保持對(duì)當(dāng)下的理性批判，把啟蒙的本質(zhì)提升到對(duì)歷史時(shí)代永恒的批判層次，其標(biāo)志則是?？碌摹逗沃^啟蒙》。從康德和?？聦?duì)啟蒙的不同定義中可以看到啟蒙內(nèi)涵的進(jìn)化，這表現(xiàn)出后現(xiàn)代性對(duì)現(xiàn)代性的某種延續(xù)，也是啟蒙在其自身可能的內(nèi)涵空間內(nèi)的拓展。不論是康德還是?？拢o我們昭示的都是啟蒙的實(shí)質(zhì)在于通過(guò)理性發(fā)現(xiàn)人的自我，歸根結(jié)底是人的自我批判精神。

啟蒙的內(nèi)涵是在不斷變化、豐富中的，而這在中國(guó)文化啟蒙中又呈現(xiàn)出某種歧義性，尤其是作為歷史事件的西方啟蒙運(yùn)動(dòng)與啟蒙自我批判的精神的含混不清常常造成能指與所指的錯(cuò)位，所以區(qū)分啟蒙不同的內(nèi)涵十分必要。筆者認(rèn)為，可以將啟蒙區(qū)分為廣狹義兩類(lèi)，廣義的啟蒙即指從康德到福柯一脈相承的批判理性，狹義的啟蒙則僅僅指西方啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)西方現(xiàn)代文明的塑造與影響。不了解前者，我們對(duì)于中國(guó)的文化啟蒙就無(wú)法突破啟蒙與傳統(tǒng)二元對(duì)立思維的窠臼，無(wú)法擺脫啟蒙的“敲詐”。同樣地，不了解后者，則無(wú)法理解理性精神對(duì)中國(guó)文化啟蒙的真實(shí)歷史內(nèi)涵和意義，從而不能充分地經(jīng)受啟蒙的洗禮，流于傳統(tǒng)的獨(dú)角戲。我們既要了解廣義啟蒙，以便真正領(lǐng)會(huì)啟蒙的深邃意義，從簡(jiǎn)單地由后現(xiàn)代性與中國(guó)傳統(tǒng)的表面相似性來(lái)否定啟蒙的正當(dāng)價(jià)值的誤區(qū)中解放出來(lái);又要看到狹義啟蒙在中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)與文化建設(shè)中的啟示意義，把握中國(guó)文化當(dāng)前的啟蒙任務(wù)與內(nèi)容。

(二)二元思維的突破與啟蒙反思視域的認(rèn)同

西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)理性精神發(fā)現(xiàn)的人的主體性無(wú)疑代表著人的覺(jué)醒，但發(fā)現(xiàn)的“人”只是賓格意義上的而非主格意義的“人”。具有諷刺意味的是，從神性中拯救出來(lái)的“人”，不過(guò)是異化的“人”，而非真正意義上的“人”?！皬摹说陌l(fā)現(xiàn)’到‘人的剝奪’，其辯證法意味就在于它們都根植于同一個(gè)文化事件，那就是啟蒙精神。”①何中華:《啟蒙、道德與文學(xué)——一種可能的解釋》，《河北學(xué)刊》2004年第6期。理性的獨(dú)斷化必然導(dǎo)致啟蒙走向自身的反面，這是啟蒙的悖論所在?；艨撕Ｄ^人“墮落到一種新的野蠻狀態(tài)”、馬爾庫(kù)塞的“單向度的人”、?？碌摹叭酥馈钡缺硎觯冀沂局鴨⒚捎伞叭说陌l(fā)現(xiàn)”到“人的剝奪”的歷史結(jié)果?！皢⒚刹](méi)有實(shí)現(xiàn)當(dāng)初對(duì)主體救贖的承諾，反而加深了主體的異化?！雹谇窀?《現(xiàn)代性:在神話(huà)與啟蒙之間》，《山東社會(huì)科學(xué)》2010年第7期。啟蒙悖論顯現(xiàn)啟蒙通過(guò)主客體分離建立起來(lái)的理性原則本身具有內(nèi)在的局限性，這就客觀地要求我們重新審視作為思維一極的啟蒙的坐標(biāo)意義?，F(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)啟蒙的反思與批判，也啟示著建立啟蒙的反思之維的必要性。它對(duì)啟蒙的回答有兩種不同立場(chǎng)的分疏:“哈貝馬斯認(rèn)為啟蒙的任務(wù)還沒(méi)有完成與從福柯到德里達(dá)解構(gòu)啟蒙以來(lái)的理性”。③《啟蒙的反思——杜維明、黃萬(wàn)盛對(duì)話(huà)錄》，哈佛燕京學(xué)社主編:《啟蒙的反思》，江蘇教育出版社2005年版，第15頁(yè)。兩種立場(chǎng)雖有所不同，但對(duì)啟蒙精神及其歷史后果采取的批判態(tài)度是一致的。啟蒙的悖論及其批判，提醒著中國(guó)文化啟蒙作為一種空間上的外源性啟蒙和時(shí)間上的后啟蒙，要認(rèn)清西方啟蒙所昭示的“他者”之維的兩面性。這是作為“外源——后發(fā)”型啟蒙的優(yōu)勢(shì)所在，也是啟蒙的批判精神賦予我們的歷史任務(wù)。

五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)啟蒙的理解并不是思維范式意義上的，啟蒙與傳統(tǒng)二元對(duì)立思維定勢(shì)一直影響著中國(guó)文化啟蒙的抉擇與發(fā)展。新文化派的胡適提出了“懷疑一切”的口號(hào)，但把懷疑的對(duì)象僅僅指向了傳統(tǒng)，并沒(méi)有指向他所仰慕的科學(xué)。對(duì)于文化保守主義的詰難，他曾反駁道:“中國(guó)此時(shí)還不曾享著科學(xué)的賜福，更談不到科學(xué)帶來(lái)的‘災(zāi)難’?！雹芎m:《〈科學(xué)與人生觀〉序》，歐陽(yáng)哲生編:《胡適文集》第3冊(cè)，北京大學(xué)出版社1998年版，第154頁(yè)。與當(dāng)今啟蒙推崇者啟蒙優(yōu)先的思維缺陷可謂一脈相承。由于啟蒙價(jià)值的片面發(fā)展，缺乏對(duì)啟蒙負(fù)面意義的反思，新文化派以當(dāng)下現(xiàn)實(shí)需求遮蔽、消解文化抉擇的理性態(tài)度，用文化的時(shí)代性差距代替中西文化時(shí)代性與民族性差異的全部?jī)?nèi)涵來(lái)為自身進(jìn)行辯護(hù)，既放棄了避免西方啟蒙弊端的文化自覺(jué)，又失去了文化生化的民族根基，缺乏邏輯的一致性和歷史的具體內(nèi)涵，頗有捉襟見(jiàn)肘之窘迫。與之不同，文化保守主義者對(duì)啟蒙的歷史局限性和內(nèi)在危機(jī)的反思，正是其學(xué)理正當(dāng)性之所在，它以生命看待自身文化傳統(tǒng)的承續(xù)，顯示著深刻的思想價(jià)值。然而其“返本開(kāi)新”的內(nèi)在超越之路依然停留在學(xué)理上的可能，回歸傳統(tǒng)的歷史進(jìn)路亦無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)過(guò)去傳統(tǒng)和啟蒙精神的雙重超越。從這個(gè)意義上講，新文化派與文化保守主義都沒(méi)有走出思維范式的禁錮，因?yàn)榍罢哂梦鞣轿幕凶铒@著的特色科學(xué)與民主，把批判的矛頭指向傳統(tǒng)，卻遺漏了對(duì)仰慕的科學(xué)與民主的批判的吸收;后者則在后現(xiàn)代對(duì)現(xiàn)代性消解的共鳴中守成。中國(guó)啟蒙之所以不斷反復(fù)中斷，二元對(duì)立思維的禁錮是一個(gè)重要原因。

西方啟蒙的確是以斷裂的當(dāng)下意識(shí)與傳統(tǒng)相區(qū)別的，故此才有別于傳統(tǒng)。但我們應(yīng)該超越啟蒙心態(tài)，在更宏闊而深邃的西方文化歷史的大時(shí)段中把握兩者的聯(lián)系。西方啟蒙與傳統(tǒng)的關(guān)系或傳統(tǒng)間的關(guān)系受到學(xué)界關(guān)注，傳統(tǒng)的積極意義得到凸顯。在文化啟蒙道路的選擇上，走出啟蒙與傳統(tǒng)的二元對(duì)立，啟蒙的反思視域也被越來(lái)越多的學(xué)者所認(rèn)同。對(duì)于中國(guó)文化來(lái)講，啟蒙與傳統(tǒng)的關(guān)系則更為復(fù)雜，至少包含以下幾個(gè)方面:中國(guó)文化傳統(tǒng)與西方文化傳統(tǒng);西方啟蒙與西方啟蒙批判的關(guān)系;中國(guó)文化傳統(tǒng)與五四新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)啟的文化啟蒙的關(guān)系;中國(guó)文化啟蒙與西方啟蒙、西方啟蒙批判的關(guān)系;中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)啟蒙的反思與西方啟蒙的批判的關(guān)系等等，對(duì)每一個(gè)方面都需要展開(kāi)細(xì)致的研究。

(三)在啟蒙的反思中建構(gòu)自身文化主體性啟蒙

隨著啟蒙與傳統(tǒng)二元對(duì)立思維的破冰，中國(guó)文化啟蒙的主體日趨明朗。大致地講，中國(guó)文化主體有兩種特質(zhì):一是德性?xún)?yōu)先。中國(guó)文化傳統(tǒng)本身不是完全沒(méi)有理性的，但其特質(zhì)不在于理性，而在于德性。二是中國(guó)文化有著高度的融攝力。在西方學(xué)者所謂的“軸心時(shí)代”，中國(guó)文化與西方文化一樣，形成了自己獨(dú)特的文化特質(zhì)、文化基因，對(duì)外來(lái)的文化有其高度的融攝力，對(duì)自身文化發(fā)展具有持久的塑造力。中國(guó)文化傳統(tǒng)一脈相承，有其自身的一貫之道。中國(guó)文化主體的特質(zhì)決定了中國(guó)文化啟蒙之路必須以中國(guó)文化主體來(lái)接受啟蒙的洗禮。啟蒙在中國(guó)不同于在日本、韓國(guó)或其他國(guó)家，并非是全盤(pán)西化可以奏效的。

中國(guó)文化啟蒙是在中西文化交流的背景下進(jìn)行的，并不是單純的高勢(shì)位文化向低勢(shì)位文化的擴(kuò)延。從消極意義上看，中國(guó)文化啟蒙缺少啟蒙所需要的理性精神資源，可謂是“先天不足”;而救亡圖存的時(shí)代主題使得國(guó)家、民族的本位意識(shí)取代了個(gè)體意識(shí)，市民社會(huì)的不成熟也無(wú)法為啟蒙提供現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，又可謂是“后天失調(diào)”。但從積極角度看，中國(guó)啟蒙又蘊(yùn)含著超越西方啟蒙的可能性與必要性。中國(guó)啟蒙作為后發(fā)的啟蒙，是在啟蒙的反思中建構(gòu)自身文化主體性的啟蒙，可以避免西方啟蒙工具理性的片面、極端性發(fā)展，而全球化潮流及其帶來(lái)的世界范圍內(nèi)的問(wèn)題也要求中國(guó)文化作為文化共同體的一員，貢獻(xiàn)自身的文化智慧。正如羅蒂所說(shuō):“在一切非西方的文化間，中國(guó)的文化無(wú)疑是最古老、最具影響力，也是最豐富多彩的。人們或許因此而可以希望，在西方理解自身過(guò)程中最近發(fā)生的變化，將有助于西方知識(shí)分子從中國(guó)方面多多獲益?！雹伲勖溃堇聿椤ち_蒂:《哲學(xué)和自然之鏡》中譯本作者序，李幼蒸譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1987年版，第16頁(yè)。

現(xiàn)代新儒家對(duì)中國(guó)文化主體視如生命的呵護(hù)自不必說(shuō)，新自由主義派林毓生轟動(dòng)一時(shí)的“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”主張也是以中國(guó)自身文化為主體，從張岱年先生的“綜合創(chuàng)新論”到方克立先生的“馬魂、中體、西用”，更加凸顯了文化的民族主體性。方克立指出:“從中、西、馬三‘學(xué)’的關(guān)系來(lái)說(shuō)，體現(xiàn)民族主體性的是‘中學(xué)’或中國(guó)文化。它是中國(guó)新文化建設(shè)的運(yùn)作主體、生命主體、創(chuàng)造主體和接受主體，中、西、馬‘三流合一’、綜合創(chuàng)新所創(chuàng)造出來(lái)的新文化還是中國(guó)文化，所以說(shuō)只有它才是主體文化?！雹诜娇肆?《關(guān)于文化體用問(wèn)題》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2006年第4期。文化主體的凸顯并不是傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單回歸，文化主體表面似是現(xiàn)代新儒家主張的顯現(xiàn)，但實(shí)際上有著更深刻的思想史意義。因?yàn)樗墙?jīng)歷了百余年的論爭(zhēng)之后，在脫離了二元對(duì)立思維泥潭后現(xiàn)代新儒家、馬克思主義哲學(xué)派和啟蒙倡導(dǎo)者在文化主體問(wèn)題上達(dá)成的文化共識(shí)。雖然真正實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換仍是任重道遠(yuǎn)，但文化主體性啟蒙的明朗無(wú)疑是中國(guó)文化啟蒙的一個(gè)新起點(diǎn)，它預(yù)示著中國(guó)文化未來(lái)建構(gòu)的走勢(shì)和趨向。