宋道貴

摘要：在真德秀的工夫論中，主敬作為“百圣相傳”的“圣門(mén)心法”，是修養(yǎng)心性的根本工夫。而主靜一方面指敬貫動(dòng)靜之義下的“靜時(shí)之敬”與夜晚之時(shí)的主敬工夫，另一方面又含有以靜時(shí)與夜晚之時(shí)的主敬工夫?yàn)楦镜囊馓N(yùn)。這樣，他就將周敦頤的主靜說(shuō)納入到主敬工夫的意義結(jié)構(gòu)之中，形成了其“合敬靜為一”的工夫論特色。就其本質(zhì)而言，這種涵攝主靜之義的主敬工夫既不是牟宗三所謂的對(duì)于實(shí)然之心氣的外在的空頭的涵養(yǎng)，也不是對(duì)于實(shí)體性之超越心的逆覺(jué)體證，可謂是宋明理學(xué)中一種特殊的工夫論形態(tài)。

關(guān)鍵詞：真德秀；主敬；主靜；工夫論

中圖分類號(hào)：B244．99

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-854X(2012)01-0069-04

在宋代理學(xué)的工夫論中，主敬說(shuō)由程頤開(kāi)其端，朱熹總其成，而真德秀(字希元，世稱西山先生，1178-1235)作為南宋后期的“正學(xué)大宗”(全祖望語(yǔ))，則在繼承程朱相關(guān)思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步明確與深化了主敬工夫的內(nèi)涵。并將周敦頤的主靜說(shuō)納入到主敬工夫的意義結(jié)構(gòu)之中，實(shí)現(xiàn)了兩種修養(yǎng)工夫的理論融合。因此，真德秀的這種“合敬靜為一”的工夫論思想，實(shí)際上構(gòu)成了理學(xué)工夫論發(fā)展中一個(gè)重要的理論環(huán)節(jié)。

在《西山讀書(shū)記》中，真德秀以“敬”作為標(biāo)題，分為上下兩篇，對(duì)主敬說(shuō)的思想源流作了考察。他首先列舉了《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《春秋》三傳、《孝經(jīng)》、《禮記》、《周易》、《中庸》、《大學(xué)》等先秦儒家經(jīng)典所載的圣賢言敬之語(yǔ)．強(qiáng)調(diào)“古先圣王以此相授，春秋之世猶有知之者”。這實(shí)際上是把主敬工夫推到了百圣相傳的圣門(mén)“心法”的地位，即其所謂“緬觀往昔，百圣相傳，敬之一言，實(shí)其心法”。而秦漢以下至隋唐諸儒，

“皆不知敬為學(xué)問(wèn)之本根”，以致千余年間無(wú)人能夠傳承。直到“程子始指以示人，而朱子又發(fā)明之極其切至。二先生有功于圣門(mén)，此其最大者也”。這樣，他就將程頤、朱熹拔出于秦漢以來(lái)諸儒之上，突出了程朱對(duì)主敬這一圣門(mén)心法的闡揚(yáng)接續(xù)之功。

關(guān)于主敬工夫的內(nèi)涵，程頤有一個(gè)經(jīng)典的理論界定：“所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無(wú)適之謂一?！睂?duì)此，真德秀解釋道：“適，往也，主于此事則不移于他事，是之謂無(wú)適也。主者，存主之義……主者，念念守此而不離之意也。及其涵養(yǎng)既熟，此心湛然，自然無(wú)二無(wú)雜，則不待主而自一矣。不待主而自一，即所謂誠(chéng)也。敬是人事之本，學(xué)者用功之要。”在他看來(lái)，“主一無(wú)適”的主敬工夫即是念念持守，心無(wú)旁騖，其目的是要恢復(fù)湛然清明、無(wú)二無(wú)雜的心之本然的狀態(tài)。因而主一是就學(xué)者用功而言，是就人的內(nèi)心做涵養(yǎng)的工夫。在此基礎(chǔ)上，真德秀將程頤的“主一無(wú)適”說(shuō)與朱熹的“敬貫動(dòng)靜”說(shuō)融合在一起進(jìn)行發(fā)揮：

“所謂主一者，靜時(shí)要一，動(dòng)時(shí)亦要一。平居暇日，未有作為，此心亦要主于一，此是靜時(shí)敬；應(yīng)事接物，有所作為，此心亦要主于一，此是動(dòng)時(shí)敬。靜時(shí)能敬，則無(wú)思慮紛紜之患；動(dòng)時(shí)能敬，則無(wú)舉措煩擾之患。如此，則本心常存而不失，為學(xué)之要莫先于此?！笨梢?jiàn)，“主一”之敬乃是貫穿于動(dòng)靜的不間斷的修養(yǎng)工夫，即無(wú)論靜時(shí)動(dòng)時(shí)都要控制自己的意識(shí)，保持一種鞭辟向里的敬畏狀態(tài)，以達(dá)到使善良的本心“存而不失”的效果。

從字面上來(lái)看，在真德秀的上述詮釋中，所謂“主一無(wú)適”，顯然含有精神專一之義，但是這種專一絕不是泛指專心于某事某物，而是要通過(guò)念念持守。導(dǎo)向道德意識(shí)的豁醒。因此，

“主一”之敬必然包涵“養(yǎng)善閑邪”的意涵在內(nèi)，這也是其作為道德修養(yǎng)工夫的題中應(yīng)有之義。對(duì)此，真德秀有明確的揭示，他說(shuō)：

“敬則此心無(wú)私邪之累，內(nèi)之所以直也。”又曰：“蓋敬則仁，不敬則私欲賊之而不仁矣；敬則誠(chéng)，不敬則私欲雜之而不誠(chéng)矣?！边@就是說(shuō)，通過(guò)主敬工夫，可以消除私欲的夾雜，從而存養(yǎng)內(nèi)在的道德意識(shí)。正是在此意義上，真德秀指出：

“敬之一辭乃治三風(fēng)、砭十愆之藥石也”，并且強(qiáng)調(diào)“敬者一心之主宰，萬(wàn)善之本原”。無(wú)疑．“養(yǎng)善”與“閑邪”乃是“主一”之敬所內(nèi)涵的兩種主要的工夫指向。

為了深入揭示真德秀主敬工夫的上述內(nèi)涵，我們需要進(jìn)一步考察主敬與省察、克治、存養(yǎng)的思想關(guān)聯(lián)。

如所周知，在朱熹的工夫論中，存養(yǎng)是就未發(fā)而言，省察是就已發(fā)而言，主敬則貫穿于此二者之間。即“未發(fā)之前，是敬也固已主乎存養(yǎng)之實(shí)；已發(fā)之際，是敬也又常行于省察之間”。而且，朱熹又指出：“蓋敬勝百邪，便自有克，如誠(chéng)則便不消言閑邪之意?！逼湟庵^主敬工夫自身便涵有克己之意，不是主敬之外別有一個(gè)克己工夫。在此，克己即同于克治。因此，無(wú)論是存養(yǎng)、省察還是克治，都不是獨(dú)立的修養(yǎng)工夫，而只是主敬工夫統(tǒng)攝之下的具體工夫節(jié)目?？梢哉f(shuō)，主敬工夫?qū)嵸|(zhì)上兼涵有存養(yǎng)、省察、克治三種工夫之義。

朱熹對(duì)主敬工夫的上述理解受到真德秀的重視，他在為一學(xué)者所作的序文中指出：

蓋學(xué)問(wèn)之道有三：日省察也，克治也，存

養(yǎng)也，是三者不容有一闕也。夫?qū)W之治心者，

猶其治疾然，省察焉者，視脈而知疾也；克治

焉者，用藥以去病也；而存養(yǎng)者，則又調(diào)虞愛(ài)護(hù)

以杜未形之疾者也。今吾子于私意之萌，能察而

知之，其亦可謂善學(xué)者矣。然知私意之為害，而

未能勇以去之．是知疾之所由生，而憚?dòng)谒幹?/p>

治者也……《書(shū)》日：

“若藥弗瞑眩，厥疾弗

瘳。”夫瞑眩所以愈疾，疾愈矣，然后和平之劑

施焉，此存養(yǎng)之功所以必繼于克治之后也。然

則亦有其要乎?曰敬為要。敬何所自始?日自

戒懼謹(jǐn)獨(dú)始。

依真德秀之見(jiàn)，如果僅能察知私意之萌，而忽略了克治與存養(yǎng)之功，則私意之害并不能消除。因此，為學(xué)之道必須省察、克治、存養(yǎng)二三種工夫俱全，而不容有所缺失。就這三者的工夫論次序而言，省察、克治、存養(yǎng)三者先后相繼，構(gòu)成了主敬工夫的整體過(guò)程。

至此．不難看出，真德秀順著朱熹的思路，將主敬工夫所涵攝的“養(yǎng)善閑邪”的工夫指向展開(kāi)為省察、克治、存養(yǎng)等具體的工夫節(jié)目。就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，此三者都屬于主敬工夫，是一敬之相續(xù)，或者說(shuō)主敬工夫貫穿于此三者之間。換言之，主敬工夫作為人之為學(xué)的工夫論原則，是通過(guò)省察人的意識(shí)結(jié)構(gòu)、克治私意之萌、存養(yǎng)道德意識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)人之內(nèi)心的“主一無(wú)適”。通過(guò)這一分析，真德秀所謂主敬工夫的內(nèi)涵與意義便明白地透顯了出來(lái)。

理學(xué)工夫論的主靜說(shuō)由周敦頤所首倡，后由二程以主敬說(shuō)加以涵攝，從而成為理學(xué)主敬工夫論的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。在理學(xué)中，主靜工夫的主要表現(xiàn)形式即是靜坐，因而靜坐可謂是理學(xué)工夫論的共法。不過(guò)，就其內(nèi)涵來(lái)說(shuō)，則呈現(xiàn)出相當(dāng)大的差異。如被稱為“道南旨訣”的觀未發(fā)工夫，其實(shí)就是一種默坐澄心以體驗(yàn)大本未發(fā)前氣象的靜坐工夫。牟宗三先生稱之為“超越的體證”，即是通過(guò)靜坐與現(xiàn)實(shí)生活暫時(shí)隔絕，從而實(shí)現(xiàn)一種本體論的體證。而朱熹在“敬貫動(dòng)靜”的意義下所表達(dá)的靜坐．則被認(rèn)為只是內(nèi)斂體氣的一種工夫，因而與道南一系的靜坐工夫在內(nèi)涵上完全不同。

至于真德秀，其主靜思想的關(guān)注點(diǎn)并不在于靜坐這一具體的工夫形式，而是注重從主敬工夫的意義結(jié)構(gòu)去闡發(fā)主靜的思想意蘊(yùn)。此所謂主敬工夫的意義結(jié)構(gòu)，乃是指“敬貫動(dòng)靜”之義下的主敬工夫所包涵的“動(dòng)時(shí)之敬”與“靜時(shí)之敬”這兩個(gè)方面。對(duì)此，真德秀不僅直接強(qiáng)調(diào)“然敬一也，而貫乎動(dòng)靜”，而且借用《禮記·曲禮》首章的前三句加以論述：“以為‘毋不敬者，兼動(dòng)靜而言．‘儼若思則靜時(shí)之敬，

‘安定辭則動(dòng)時(shí)之敬。”可見(jiàn)，真德秀根據(jù)“敬貫動(dòng)靜”之義將主敬工夫劃分為動(dòng)靜兩個(gè)階段。所要指出的是，這兩個(gè)階段并不隔絕而成兩截，而是相互貫通，即“儼然端坐，若有所思，是靜中涵動(dòng)意；言辭之發(fā)，安而且定，是動(dòng)中涵靜意?！?/p>

在這種詮釋背景下，真德秀將主靜說(shuō)收納在主敬工夫中進(jìn)行說(shuō)明。其曰：

“蓋戒懼謹(jǐn)獨(dú)者敬也．主靜亦敬也?！眹?guó)所謂“戒懼謹(jǐn)獨(dú)”，即是指《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”與“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”二語(yǔ)中所涵的修養(yǎng)工夫。由于“戒懼謹(jǐn)獨(dú)”含有敬畏謹(jǐn)慎之義，與主敬之義相契合，故真德秀直接將其歸人理學(xué)的主敬工夫中。然而，此處尤有可進(jìn)一步追問(wèn)者，即“戒懼謹(jǐn)獨(dú)”對(duì)應(yīng)于主敬工夫的哪一階段?對(duì)此，真德秀并未明言，不過(guò)他認(rèn)為“戒懼”施之于未發(fā)之時(shí)，

“謹(jǐn)獨(dú)”施之于將發(fā)之際。如果將此一觀點(diǎn)轉(zhuǎn)換到主敬工夫之所施的動(dòng)靜這兩個(gè)環(huán)節(jié)上來(lái)說(shuō)，則未發(fā)之時(shí)與將發(fā)之際都屬于靜，而已發(fā)之時(shí)才屬于動(dòng)，因而“戒懼謹(jǐn)獨(dú)”只能與“靜時(shí)之敬”相對(duì)應(yīng)。而另一方面，對(duì)于周敦頤的主靜說(shuō)．真德秀強(qiáng)調(diào)“其與《中庸》戒懼謹(jǐn)獨(dú)之云若合符節(jié)”，這意味著兩者具有共同的工夫意涵。就此來(lái)說(shuō)，所謂“主靜亦敬也”，乃是將主靜落實(shí)到主敬工夫的靜的階段，即屬于“靜時(shí)之敬”。

由此更進(jìn)一層，真德秀特別提到春秋時(shí)期子產(chǎn)所謂“君子有四時(shí)”的說(shuō)法，即：

“朝以聽(tīng)政．晝以訪問(wèn)，夕以修令，夜以安身?！睂?duì)于一日之四時(shí)，真德秀尤其強(qiáng)調(diào)夜晚的操存之功。其日：

“觀‘安身之云，則夜氣澄寂之時(shí)，尤當(dāng)自養(yǎng)為朝聽(tīng)晝?cè)L之地，其可惑溺無(wú)節(jié)乎?”顯而易見(jiàn)，真德秀這里所暗涵的主靜思想實(shí)質(zhì)上就是指夜晚之時(shí)的主敬工夫。對(duì)此，他曾作《夜氣箴》加以申論。在這篇箴文中，真德秀首先從其易學(xué)的宇宙觀出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“闔者辟之基．貞者元之本”，以冬季萬(wàn)物斂藏之“凝然寂然”的狀態(tài)作為造化化育之根基。這也即是其詩(shī)所謂“皆由靜一功，變化生萬(wàn)有”之意也。以此為根據(jù)，人于夜晚之時(shí)，更應(yīng)做主敬工夫，“必齋其心”，“必肅其躬”，從而使其身心端正，慢易非僻之私無(wú)處而發(fā)。而另一方面，朝聽(tīng)晝?cè)L之時(shí)亦須加省察之功。這樣動(dòng)靜相交養(yǎng)，主敬工夫持續(xù)不斷。

可以看出，

《夜氣箴》的主旨乃是在工夫論的時(shí)間環(huán)節(jié)上強(qiáng)調(diào)“以夜為本”，即將主靜進(jìn)一步落實(shí)到夜晚之時(shí)的主敬工夫上。在這一點(diǎn)上，真德秀自認(rèn)與孟子的“夜氣”說(shuō)以及朱熹對(duì)“夜氣”說(shuō)的闡釋并不一致。因?yàn)樵谒磥?lái)，

“孟子之言以旦晝?yōu)橹?，而朱熹推衍其義，謂當(dāng)無(wú)時(shí)而不用力，則旦也晝也夜也皆兢業(yè)自持之時(shí)”。對(duì)于這種時(shí)間環(huán)節(jié)的調(diào)整．真德秀本人提供的理?yè)?jù)是：

“物欲之害，夜為最甚。”當(dāng)然，其在前述《夜氣箴》中所表達(dá)的易學(xué)宇宙觀也是一個(gè)重要的理論依據(jù)。正是由此，真德秀認(rèn)為他的這一獨(dú)到見(jiàn)解在工夫論上具有重要的理論意義，可以與孟子、朱熹之說(shuō)互相發(fā)明。

需要指出的是，真德秀所謂“以夜為本”還具有另外一重涵義，即雖然主敬工夫在各個(gè)時(shí)間環(huán)節(jié)上都各有所施，但以夜晚之時(shí)的主敬工夫更為根本。與此相對(duì)應(yīng)，就主敬工夫所涵的動(dòng)靜這兩個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)說(shuō)，則是以“靜時(shí)之敬”為本。對(duì)此，真德秀強(qiáng)調(diào)日：

須是平居湛然虛靜，如秋冬之閉藏。皆不

發(fā)露，渾然一理，無(wú)所偏倚，然后應(yīng)事之時(shí)，

方不差錯(cuò)，如春夏之發(fā)生，物物得所。若靜時(shí)

先已紛擾，則動(dòng)時(shí)豈能中節(jié)?故周子以主靜為

本，程子以主敬為本，皆此理也。

在這段文字之后，他還附了下面一條注釋：

動(dòng)靜皆道，而周子乃以主靜為本者，蓋靜

時(shí)養(yǎng)得虛明，然后動(dòng)而不失其時(shí)。故《中庸》

于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，須要戒謹(jǐn)恐懼以養(yǎng)本然

之中，然后發(fā)而為中節(jié)之和。程子主敬之說(shuō)．

即《中庸》之意也。

合觀此兩段論述，真德秀將周敦頤的主靜說(shuō)與程頤的主敬說(shuō)統(tǒng)合在一起，認(rèn)為兩者都突出了靜時(shí)的涵養(yǎng)之功具有更為根本的工夫論意義。應(yīng)該說(shuō)，真德秀的這一觀點(diǎn)自有其深意在，其目的就是為了強(qiáng)調(diào)主敬工夫在實(shí)踐次序上要以靜時(shí)為先。這一點(diǎn)可謂是其主靜思想主旨之所在。

要而言之，真德秀的主靜說(shuō)具有兩個(gè)層面的涵義：一方面，在“敬貫動(dòng)靜”之義下，主靜指的即是“靜時(shí)之敬”與夜晚之時(shí)的主敬工夫，并不是主敬之外的一種獨(dú)立的修養(yǎng)工夫；另一方面，主靜又涵有以靜時(shí)與夜晚之時(shí)的主敬工夫?yàn)楦镜囊馓N(yùn)。就理學(xué)工夫論的思想發(fā)展來(lái)說(shuō)，這是在程朱主敬說(shuō)的基礎(chǔ)上對(duì)周敦頤主靜思想的涵攝與重新詮釋。這一重要的工夫論特征，用真德秀自己的表述，就是“合敬靜為一”。也正是在此意義上，真德秀強(qiáng)調(diào)了周敦頤與程頤對(duì)于理學(xué)工夫論的開(kāi)創(chuàng)之功——“周程千載學(xué)，敬靜兩言要”。

如前所述，在工夫論問(wèn)題上，真德秀既注重從省察、克治、存養(yǎng)等具體的工夫節(jié)目去落實(shí)與充實(shí)主敬工夫，同時(shí)又把主靜的思想內(nèi)容納入到主敬工夫的意義結(jié)構(gòu)之中，使之成為主敬工夫的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。換言之，無(wú)論是省察、克治、存養(yǎng)還是主靜，都是在主敬說(shuō)中獲得意義的規(guī)定。因此，究極而言．主敬說(shuō)才具有獨(dú)立的工夫論意義。

那么，對(duì)于真德秀的這一主敬工夫的本質(zhì)，我們又該怎樣加以界定呢?

牟宗三先生對(duì)于程朱所說(shuō)的主敬工夫有一個(gè)基本判定．即“敬便是心氣之貞定與凝聚”@，也即是對(duì)實(shí)然之心的外在的空頭的涵養(yǎng)。而真德秀的主敬說(shuō)又以程朱為宗。因此，牟氏的這一評(píng)判實(shí)際上也為探討真德秀的主敬工夫的本質(zhì)提供了一個(gè)可資借鑒的視角。

從真德秀的主敬工夫所涵攝的省察、克治、存養(yǎng)的先后次序來(lái)看，先通過(guò)省察察知私意之萌，再通過(guò)克治消除私意之害，最后存養(yǎng)之所指必然是具有“本然之善”的良心、本心。所以真德秀指出：

怵惕于情之所可矜，顙眥于事之所可愧，

此吾固有之良心，而非由外鑠者也。吾能存之

使勿失，養(yǎng)之無(wú)以害，則天理渾然，隨感輒應(yīng)

……端父日：“謹(jǐn)聞命矣，抑其所謂‘存之使

勿失、養(yǎng)之無(wú)以害者果何道耶?”日：

“亦

敬而已矣。蓋敬者，所以浚天理之源，而窒人

欲之穿者也。”

今為學(xué)之要，須要常持此心。平居省察，覺(jué)

得胸中盎然有慈祥惻怛之意，無(wú)忮忍刻害之私，

此即所謂本心，即所謂仁也。便當(dāng)存之養(yǎng)之，

使之不失，則萬(wàn)善皆從此而生。

可以看出．真德秀特別強(qiáng)調(diào)通過(guò)主敬工夫來(lái)存養(yǎng)作為道德意識(shí)的良心、本心。必須注意的是，真德秀這里所說(shuō)的良心、本心突出的是心之本然之善的意義，其實(shí)質(zhì)是指在人欲未萌的本然狀態(tài)下，性理與心的自然貫通，即是性理在人心中的主體化呈現(xiàn)。在此意義上，可以說(shuō)良心、本心概念體現(xiàn)了心與性理之間的一致性。不過(guò)，就其邏輯結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，性理仍然高于良心、本心，性理與良心、本心之間并不是本質(zhì)同一的關(guān)系。因此，真德秀所謂的良心、本心與陸王心學(xué)的“心即理”意義上的良心、本心概念有著本質(zhì)的區(qū)別。

就此來(lái)說(shuō)．真德秀所說(shuō)的良心、本心顯然不是牟宗三所謂的“現(xiàn)象學(xué)地平說(shuō)的中性的心，實(shí)然的心”，同時(shí)也不是其所謂“實(shí)體性的超越心”。這樣，真德秀所謂的主敬工夫，既不是對(duì)于實(shí)然之心氣的外在的實(shí)頭的涵養(yǎng)，也不是對(duì)于實(shí)體性之超越心的逆覺(jué)體證．而是包涵著對(duì)于不具有實(shí)體意義的良心、本心的存養(yǎng)這一意蘊(yùn)。此種主敬工夫，顯然已非牟宗三先生的上述理論判定所能涵攝，換言之．真德秀對(duì)主敬工夫的闡發(fā)已經(jīng)超越了牟氏對(duì)于宋明理學(xué)的工夫論形態(tài)的理解，因而可謂是宋明理學(xué)中一種特殊的工夫論形態(tài)。在這種工夫論的理論形態(tài)下，主敬并不是收攝心氣以為格物窮理提供輔助性的主體條件，而是深入省察人的意識(shí)結(jié)構(gòu)，消除私意的紛擾，以使人心所固有的道德意識(shí)成為人之道德實(shí)踐的主宰．即是真德秀所謂“萬(wàn)善皆從此而生”。