胡 稹 洪晨暉

（福建師范大學(xué)外國語學(xué)院，福建福州350007）

關(guān)于日本國號“大和”的意義，近年來日本有學(xué)者說明：“在中國思想史上，‘大和’這個詞是與‘天皇、紫宮、真人’等有密切關(guān)系的思想概念”［1］，意在表明日語“大和”一詞的意思與道教思想有關(guān)。而中國則有人認(rèn)為：日本“之所以選‘大和’來表示YAMATO（筆者按：這里的YAMATO指日本國號，原為日文字符，為便于普通讀者理解，在此改為羅馬字符。下同）完全是取‘大和’的和平安定之意。”［2］62還有人認(rèn)為：“大和”一詞在各朝代有不同的解釋，“但無論哪一種解釋，‘大和’都是上好的詞匯，寓意著一種超凡脫俗的理想境界。日本統(tǒng)治者以‘大和’代‘倭’，實為美化自身也?！保?］對此筆者有不同的看法。

一、“大和”一詞在日本出現(xiàn)的時間及其與各“律令”的關(guān)系

“大和”一詞最早出現(xiàn)在公元757年頒布的《養(yǎng)老律令》①日本幾乎所有的百科大事典都寫到“大和”一詞最早出現(xiàn)在公元757年制定的《養(yǎng)老律令》中。參見《日本百科大事典》第13卷；《國民百科事典》第7卷；《大型現(xiàn)代百科事典》第19卷等。另外，日本的正史《續(xù)日本紀(jì)》（791）也有關(guān)于“大和”國號的記述，但該《紀(jì)》未就改元一事和改元時間作出說明。當(dāng)中?！娥B(yǎng)老律令》乃仿中國《唐律》所編，與《唐律》的相似程度極高，除了有效仿中國，走“律令制”道路的對外宣傳意味之外，在很大程度上還是為了在國內(nèi)強化中央集權(quán)體制，加強中央對地方、政權(quán)對民眾的支配意識，所以按一般常理推論，在該《律令》中推出的國號“大和”的意義理應(yīng)要為此目的服務(wù)。

此外當(dāng)我們檢視日本于此前頒布的《地名標(biāo)記二字好字化令》（以下簡稱《二字化令》）時還有新的發(fā)現(xiàn)。所謂《二字化令》，指的是《續(xù)日本紀(jì)》和銅六年（713）5月2日條：“制，畿內(nèi)七道諸國郡郷名著好字”和民部省《延喜式》①日本律令制度中除有“律”和“令”外，還有所謂的“格”與“式”。“格”與“式”都屬于律令的補充條例。其中的“格”指對律令的部分修改和追加的條例，“式”指律令的實施細(xì)則，如“弘仁式”、“延喜式”等。：“凡諸國部內(nèi)郡里等名，並用二字，必取嘉名”這些飭令。其主要的意思，就是按照中國的地名命名方式，選用兩個“好字”對日本的地名進(jìn)行改造。由于該令過去少有人提及，所以這里要做一些解釋。首先是名稱。因原令已散佚不傳，故今天人們見到的這個令名，是后人根據(jù)散見于史書和“律令”實施細(xì)則中的話意概括而成，其實并不確切；其次是此令開始實施的時間及與日本國號二字化的關(guān)系。按照《續(xù)日本紀(jì)》的記載，可知地名二字化開始的時間是公元713年，但實際實施的時間似乎在此之前。因為“大阪府北部淀川右岸的北攝地區(qū)，分屬于‘島上郡’和‘島下郡’。此二郡最早叫做‘三島郡’，似乎是后來被分成‘三島上郡’和‘三島下郡’的，理由是平城宮出土的木簡等中已寫有‘三島上郡’的字樣。所以‘島上郡’可以看做是‘三島上郡’的略稱。不過，這個‘島上郡’的名稱在《續(xù)日本紀(jì)》和銅四年正月二日條中已經(jīng)出現(xiàn)。”［4］根據(jù)這項研究，可以推測該郡和其他一些郡的二字化改造時間實際上都要早于713年，與先行的國號二字化不無關(guān)系。眾所周知，公元701年頒布的《大寶律令》已將單字國號“倭”改為“大倭”，乃二字。之后開始混用的國號“日本”（約從公元702年左右開始使用。有關(guān)這個問題現(xiàn)在暫無定論，此不涉及）也是二字。這讓人們有理由可以聯(lián)想，是否“大和”國號，也是在此前頻繁使用的“和”字的基礎(chǔ)上，加上“大”字組合成的二字詞匯？

這么說還基于以下的發(fā)現(xiàn)：當(dāng)時與天子、朝廷有關(guān)的詞匯都加了“大”字。比如：“大藏”（朝廷的府藏）、“大膳”（供應(yīng)御膳的人）、“大市”（朝廷管理的市場），等等。這幾乎成為一時的通例。既然在原國號“倭”前加了“大”字，在另一個原國號“大養(yǎng)德”（737）中也加了“大”字，與天子、朝廷有關(guān)的詞匯亦皆加了“大”字，那么，國號“大和”就似乎不會免俗，屬于“大”加“和”。這里的“大”字，也有仿效古代中國的意思，體現(xiàn)了詞匯使用權(quán)的天子和朝廷專有和一種“大一統(tǒng)”的政治追求。

二、“大和”一詞在日本出現(xiàn)的幾個步驟

另一方面，我們還要分析一下“大和”一詞在日本出現(xiàn)的幾個步驟。第一步是因為“不雅”②中國史書就此有過記述?！杜f唐書·倭國·日本國傳》記：“日本國者，倭國之別種也。以其國在日邊，故以日本為名?；蛟唬ā缎绿茣と毡緜鳌酚洝拐咴弧羾詯浩涿谎?，改為日本?！逼鋵嵾@未必反映當(dāng)時日本的真實情況。，“倭”字在奈良時代（710～784）前期還被改為“和”字。因為“倭”的漢字音讀聲WA和“和”的漢字音讀聲WA恰好一致，容易取代。但說“取代”可能不完全正確，應(yīng)該說是混用，不過在這混用過程中，“和”字的使用率遠(yuǎn)高于“倭”字［5］，反映出某種追求和時代趨勢。按《不同時代國語大辭典上代編》（三省堂出版）的附錄“主要萬葉假名一覽表”（字例出自《古事記》、《日本書紀(jì)》、《萬葉集》、《風(fēng)土記》等十八種文獻(xiàn)），“倭”字僅在《日本書紀(jì)》和《出云風(fēng)土記》這兩種文獻(xiàn)中出現(xiàn)，而“和”字卻在十五種文獻(xiàn)（含上述兩種）中出現(xiàn)。在這方面，中日兩國學(xué)者沒有分歧。第二步是筆者的推論，即在奈良時代中期（755），根據(jù)之前的《二字化令》的規(guī)定，在此前頻繁使用的“和”字的基礎(chǔ)上加上“大”字，組合成“大和”。其理由，在第一節(jié)和本節(jié)第一個步驟已說明外，還能通過日本的音韻學(xué)知識和相關(guān)地名得到證實。按日語漢字的讀音規(guī)律看，通常是在引進(jìn)一個漢字詞匯后，先按中國發(fā)音方式即用音讀發(fā)聲（站在萬葉假名的角度說，是注音和注義都如此），后按日本固有發(fā)音方式即訓(xùn)讀發(fā)聲。如果“大和”這個詞匯僅引進(jìn)一次（即與道教一塊傳入日本），那么讀音應(yīng)該是固定不變的。而如果是多次引進(jìn)，那么根據(jù)引進(jìn)的時間，讀音會有吳音、漢音和唐音的區(qū)別。然而道教的同一詞匯不像其他中國詞匯，如佛教詞匯或普通詞匯那樣會被多次引進(jìn)（日本甚至有人否認(rèn)曾引進(jìn)道教，如津田左右吉），可就是這個“大和”一詞，卻有兩個中國式讀音——吳音和漢音，與前述情況發(fā)生矛盾。因為道教的傳入遠(yuǎn)在唐代以前，所以“大和”一詞不應(yīng)該有吳音和漢音的區(qū)別，而應(yīng)該僅按吳音（DAIWA）發(fā)聲?？蓪嶋H的情況是，“大和”一詞既有吳音的讀法，也有漢音（TAIWA）的讀法，這說明“大和”一詞很可能是帶有兩個詞素的合成詞，詞素之一的“和”字讀音W素?zé)o改變，而另一個詞素“大”字卻按不同引進(jìn)時代的讀音發(fā)聲。如今日本宮城縣黑川郡和廣島縣賀茂郡都有街鎮(zhèn)叫“大和町”，前者發(fā)聲為TAIWACHOU，后者發(fā)聲為DAIWACHOU，島根縣邑智郡有個村叫“大和村”，發(fā)聲為DAIWASON，都可以作為例證。還必須補充一句，中國文化在日本是按先南后北的方向傳播的。廣島縣在南方，先接受中國文化，宮城縣在東北方向，后接受中國文化，故發(fā)聲有吳漢之分是很正常的。不過就國號來說，也就是第三步，二字化的詞組“大和”與“倭”或“大倭”一樣，都按訓(xùn)讀YAMATO發(fā)聲，有時也讀作ōYAMATO，而不讀作TAIWA或DAIWA。這除了是上述語言內(nèi)部的關(guān)聯(lián)性和詞匯意象所使然之外，仍舊還與日本在使用漢字的過程中，先用漢字注音，后用漢字注義的現(xiàn)象有關(guān)，在以上幾個步驟當(dāng)中，應(yīng)該算是一種次生現(xiàn)象，但不影響我們對它作出構(gòu)詞和音韻的分析。總之，根據(jù)以上幾個步驟的說明，我們也有理由認(rèn)為，“大和”一詞乃由“大”字加“和”字組成。

三、“大和”一詞的出典及其意義的流變

以下有必要簡單回顧“大和”一詞的出典及其意義流變?！按蠛汀币辉~發(fā)源于中國，最早出現(xiàn)在《周易》（周文王編？）乾卦：“干道變化，各正性命，保合大和，乃利貞”這個句子中。宋末元初道教學(xué)者俞琰曾就其中的“大和”作過解釋：“大音泰，大和即元氣也?！保?］57相較之朱熹的解釋更為全面而平易：“各正性命”就是“各得其性命之正。”“保合大和，乃利貞”就是“天之生物，莫不各有軀殼。如人之有體，果實之有皮核，有個軀殼保合以全之。能保合，則真性常存，生生不窮。如一粒之谷，外面有個殼以裹之。方其發(fā)一萌芽之始，是物之元也；及其抽枝長葉，只是物之亨；到得生實欲熟未熟之際，此便是利；及其既實而堅，此便是貞矣。蓋干道變化發(fā)生之始，此是元也；各正性命，小以遂其小，大以遂其大，則是亨矣；能保合矣，全其大和之性，則可利貞?！保?］由此可見，朱熹將“大和”解釋為“真性”，與俞琰的解釋大異其趣。

之后《周禮·冬官·考工記·弓人》（周公作？）也談到“大和”，說“大和無灂”。鄭玄注：“大和，尤良者也?！笨追f達(dá)疏：“大和謂九和之弓，以其六材俱善尤良，故無漆灂?！睆倪@些注疏可以看出，“大和”在《周禮》中的意思乃用材俱佳、工藝精湛、烏亮光滑，故可不上油漆的無與倫比之好弓。其中不乏類比的哲學(xué)意義，但為何將“大和”比作良弓難以弄清。

再后是《春秋左傳·襄公十三年》（孔子作？）中“晉國之民，是以大和，諸侯遂睦”的“大和”。但這里的“大和”，似乎不是一個專用名詞，而是一個偏正結(jié)構(gòu)的詞匯——“大大”的“和”，而“和”又與后文的“睦”相對應(yīng)。在筆者看來，日本后來的國號“大和”在意思上與這頗為契合。

《老子中經(jīng)》的“第七神仙”和“第二十三神仙”也分別談過“太和”與“大和”（在訓(xùn)詁學(xué)中“太”即“大”，“太和”與“大和”同指一事）［7］。在“第七神仙”部分，作者說“太和者，天之魄也，自然之君也。常侍道君在右方”，并以仙人“角里先生”比附“太和”。這里所說的“太和”意思很清楚，就是“天之魄”，也就是“自然之君”。但具體分析，“天之魄”的“魄”又為何物不甚清晰。另外，對在道教中本應(yīng)為同一個事物的“自然之君”和“道君”為何在這里又有等級差別也未說清；而在“第二十三神仙”部分，作者又以擬人的筆法，將“大和君”視為“肺神”，說“肺神八人，大和君也，名曰玉真宮，尚書府也。其從官三千六百人，乘白云氣之車，驂駕白虎，或乘白龍?！睂嵖芍^一幅天宮游仙、光怪陸離之圖景描寫。顯然通過此二類神仙，人們都很難把握“大（太）和”的精神實質(zhì)。

到唐代，有近代曲詞“大和篇”問世。它收錄于《樂府詩集》卷七十九，既無哲學(xué)背景，也無宗教背景，對探索“大和”一詞的原意亦不感興趣，只是將其視為“我皇”治下的太平盛世象征，用于媚皇。其流布的時間與日本使用“大和”國號的時間比較接近。該篇第五節(jié)唱道：“我皇膺運太平年，四海朝宗會百川。自古幾多明圣主，不如今帝勝堯天。”［8］

從以上可以看出，中國“大和”一詞的諸多意思與日本國號“大和”的詞意多無關(guān)聯(lián)，但《春秋左傳》的“大大”的“和”意和唐代曲詞“大和篇”的“媚皇”之意值得關(guān)注。

四、儒家的“和”學(xué)說

既然儒家著作《春秋左傳》談過“大大”的“和”，那么我們就有必要追尋儒家“和”思想的發(fā)展軌跡。自《春秋左傳》而至《中庸》，子思根據(jù)自身的立場，提出過“中和”的觀點，說：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中；發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”此話中間部分的“大本”和“達(dá)道”，似乎是《周易》的“干道”和“利貞”的化說，但有了社會意義的引申。前后部分的意思是說，人對自己的感情要克制，克制于胸就是“中”；如果感情要表達(dá)，那么也須有節(jié)制，節(jié)制就是“和”。為什么要“中和”？目的就是通過克制和節(jié)制自己，尊重自然和人，獲得天地順應(yīng)、萬物發(fā)展的回報。這種主張，想來當(dāng)時的日本統(tǒng)治者見之也會怦然心動。由此可以看出，儒家的“中和”概念，本質(zhì)就是“克制”和“節(jié)制”，對人和自然有所顧忌，在開初與“和睦”等的意思沒有直接的聯(lián)系。而且在《中庸》的語境中，“中”字與“大”字是無法構(gòu)成概念的對立的?！吨杏埂返摹昂汀币?，似乎是后來通過逆說的方式，才實現(xiàn)了由“顧忌他人”向“和睦、和諧”等詞義轉(zhuǎn)變的。而那個“中”字，則很可能是因為后世的誤讀，給人以與“大”字并列，可供想象（＝高度和諧）的空間。不過想象終歸是想象，得不到文獻(xiàn)的支持，只能是無根浮游之談。所以《論語·學(xué)而第一》干脆不談“中”而只談“和”，說“禮之用，和為貴?！?/p>

請讀者注意，有子的“和”與“禮”是作為一對概念同時出現(xiàn)的。“禮”在春秋時代，泛指奴隸社會的典章制度和道德規(guī)范，既指禮儀、禮節(jié)，也指人們言行舉止的禮貌。這些話聽起來有些冠冕堂皇，但其本質(zhì)，實際上指的就是當(dāng)時的等級制度及其相應(yīng)的行為規(guī)范，亦可換說成“禮制”。而既有等級，那么上一級的人就要憑借禮儀規(guī)范，顯示其威風(fēng)八面，凜然難犯，而下一級的人則要心懷畏懼，唯命是從?！岸Y”的本質(zhì)對下一級（可能有時還包括上一級，因為在他上面還有上一級）的人來說是痛苦的，為此出現(xiàn)許多“非禮”的現(xiàn)象在所難免。為防止這種現(xiàn)象的發(fā)生，就需要求助于“和”，即“節(jié)制”?？鬃诱f“克己復(fù)禮”，就帶有這個含義。在這方面，《中庸》和《論語》在倫理邏輯上是相通的。但《論語》還說：“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！币馑际遣荒転椤昂汀倍v“和”，講“和”也須以“禮”節(jié)制之。這下我們明白了，《論語》原來是把“禮”看作“體”，而把“和”僅看作“用”的，其間也有等級差別?！墩撜Z》所說的“和”，其實并不像它的“同宗長輩”《禮記·儒行》說的“禮之以和為貴，忠信之美，悠游之法；舉賢而容眾，毀方而瓦合，其寬裕有如此者”那么美好，而充其量只是一種手段，是為“禮”服務(wù)的。二者的目的都是為了緩和不同等級的人之間的對立，使他們的關(guān)系不至于破裂，可穩(wěn)定當(dāng)時的社會秩序。在這方面，《論語》的“禮之用，和為貴”與《禮記·儒行》的“禮之以和為貴”實乃一脈相承。當(dāng)然，中國儒家還有一些有關(guān)個體人格和諧的“和”的表述，如“和心”、“和樂”等，但因與本論題無關(guān)，故在此從略。

五、古代日本國號取“大和”的用意何在

那么，日本當(dāng)時的統(tǒng)治者以“大和”為國號，是否只是取其“尤良、上好”等意來美化自己？我們認(rèn)為問題并不那么簡單?！按蠛汀迸c天皇和道教等確實存在著某種關(guān)系，統(tǒng)治者也需要美化自己，但對他們來說，穩(wěn)定社會，鞏固統(tǒng)治才是第一要務(wù)，因此在采用以上意思之外，還需要求取“大和”的其他社會政治意義，尤其是“和”的社會政治意義。求取時不一定完全根據(jù)原詞的意義，而大可以斷“字”取義，日本的許多詞匯都證明了這一點。這么說還有以下幾個理由：第一，日本人在推出“大和”國號時，雖說對漢語的理解已達(dá)到一個相當(dāng)高的水平，但是否能完全弄清上述儒道兩教原出的“大和”意義卻值得懷疑（作為類比，可以說中國自古至今的文化學(xué)者對此也尚無一個統(tǒng)一明確的認(rèn)識）；第二，即使能完全弄懂，但也無法排除“活學(xué)活用”或曲用的情況，而這種事例在日本隨處可見；第三，從《二字化令》的初衷來看，我們無法排除日本對引自中國的詞匯抱有“好”感，用“大和”來美化本國事物的可能性，但從當(dāng)時的歷史背景和此前使用的國號“大養(yǎng)德”來看，日本社會的主導(dǎo)思想已向儒家思想轉(zhuǎn)變。日本在當(dāng)時迫切需要的，應(yīng)該是“大一統(tǒng)”和《春秋左傳》、《禮記》、《中庸》中的“和”的社會政治意義，而不大可能純粹是中國儒道兩教原始“大和”的宗教哲學(xué)意義，或其他抽象的美化意義；第四，如前面所說，“大和”一詞在日本的出現(xiàn)經(jīng)歷了幾個步驟，日本人是先用“和”字后才加上“大”字一塊使用的。一個最明顯的證據(jù)，就是日本在過去以至現(xiàn)在，都可以不用“大”而單用“和”字來表示本國家和民族的概念?！按蟆弊种皇切揎棾煞帧?/p>

以下需要對日本當(dāng)時的歷史背景和社會政治情況作出回顧。在“大和”國號出現(xiàn)之前，日本在很長一段時間使用過“和”的概念。這應(yīng)該是一條理解“大和”國號意義的重要線索。據(jù)稱最早提出“和”思想的，是在公元604年制訂《憲法十七條》的圣德太子。該《憲法》除第二條外，其余十六條全部與儒家、法家等思想，并且多數(shù)與“和”思想和“大一統(tǒng)”思想有關(guān)。《憲法》第一條即開宗明義：“以和為貴”，照搬的就是儒家經(jīng)典《禮記·儒行》的詞句。而這項規(guī)定，似乎不會與中國“大和”的原出意義和抽象的美化意義有關(guān)。而第三條的“君則天之，臣則地之。天覆地載，四時運行（董仲舒《基義》）”和第十二條的“國靡二君，民無二主（《孟子·萬章》），率土兆民，以王為主（《詩經(jīng)·小雅·北山》）”等等則如上述，包含著儒家的“大一統(tǒng)”思想。因此可謂是這兩種思想導(dǎo)致了“大和”二字在日本的出現(xiàn)。我們?nèi)粢庾R到太子制訂《憲法》是為了讓其他“政治家”學(xué)習(xí)的，那么就能夠領(lǐng)會他所說的“和”意，恐怕不單純是通過克制自己，達(dá)到調(diào)和人際關(guān)系的目的，而可能包含其他更多的政治用意。雖然當(dāng)時的日本政府未就“大和”國號的意義作過任何說明，但我們從當(dāng)時日本的需要和做法以及此類做法產(chǎn)生的效果，可以揣摩出太子及其后任統(tǒng)治者的有關(guān)“和”和“大”的諸多用意。先看“和”字：

第一，可服務(wù)于建立中央集權(quán)制。在太子執(zhí)政期間，日本尚未確立中央集權(quán)制度，政體的性質(zhì)依舊屬于氏族共同體合議制。太子若強行推進(jìn)中央集權(quán)，勢必會引起氏族的反對和破壞當(dāng)時的政治體制，所以太子在說“以和為貴”之后還不忘補充：“無忤為宗。人皆有黨，亦少達(dá)者。……然上和下睦，諧于論事，則事理自通，何事不成？”就意在以“和平”手段逐步消磨政治對手的反抗意志。另一個不容忽視的問題，就是當(dāng)時的氏族領(lǐng)袖并不是氏長，而是氏神。若鎮(zhèn)壓對中央集權(quán)提出異議的有實力的氏族，那么同時就要消滅該氏族的氏神。這在當(dāng)時的文化背景下難免會招致該氏神的作祟，所以太子在該《憲法》的第二條，緊接地就說要“篤信三寶”，試圖用佛教的力量對可能作祟的神靈進(jìn)行安撫。也就是說，太子在提倡“和睦”路線的同時，還不忘對危機進(jìn)行事前管理和防范。太子欲推行的佛教，實際上也是排除異己的“和平”手段之一。不光是太子的所作所為，后來日本發(fā)生的事情也說明了這個“和”字的用意何在。公元737年，已采用中央集權(quán)制的橘諸兄①橘諸兄（684-757），奈良時代貴族，父親為敏達(dá)天皇四世孫美努王，母親為縣犬養(yǎng)三千代，是光明皇后的同母異父之兄。初稱葛城王，后被賜母姓，改稱橘諸兄。在藤原不比等的4個孩子相繼病死后官升大納言，進(jìn)而又擢升為右大臣和左大臣。政權(quán)將國號“大倭”改為“大養(yǎng)德”，但在諸兄勢力遭到削弱的公元747年，國號又變回“大倭”。公元757年6月，當(dāng)橘奈良麻呂謀反事件②橘奈良麻呂（721-757），奈良時代貴族，諸兄兒子，官拜參議。諸兄死后，企圖推翻藤原仲麻呂政權(quán)，但因遭密告陰謀敗露，被拷打致死。發(fā)生后不久，國號“大倭”立即被改為“大和”。

第二，可服務(wù)于推行禮制。在日本模仿中國積極推行的“律令制”中，就包括各種禮儀等級制度。其中重要的有以下幾大部類：1.官僚等級制度。以太子于公元603年推出“冠位十二階”為發(fā)端，之后各統(tǒng)治者又分別在647年推出“冠位十三階”；在649年推出“冠位十九階”；在664年推出“冠位二十六階”；在685年，推出“冠位四十八階”；在701年，改分“冠位”為封“爵位六十階”（親王、諸王十二階，諸臣四十八階）。冠位、爵位等級越來越多，而且位階還進(jìn)一步細(xì)化為“正從大小”四類。例如正一位、從一位、正二位、從二位、正三位、從三位、正四位上、正四位下、從四位上、從四位下等等，依次類推；2.行政等級制度。公元702年，日本設(shè)立二官（負(fù)責(zé)祭祀諸神的神祇官和統(tǒng)括一般政務(wù)的太政官）八省制。在八省之下，還分設(shè)“職”、“寮”、“司”官廳。各官廳又分置“長官”、“次官”、“判官”、“主典”四級官員。在地方最高行政單位“國司”中也分出四個等級——“守”、“介”、“掾”、“目”；3.服色等級制度。公元647年，日本在制定出“冠位十三階”的同時，還將官服顏色定為七色。之后此顏色規(guī)定向普通百姓延伸，且日益刻板煩瑣，最終又于公元701年頒布了飭令“禁色九十二條”，對親王乃至庶民的服制（服裝、服色、發(fā)型等）做了更為詳細(xì)的規(guī)定；4.身份等級制度。公元675年，日本完全廢除過去分屬各氏族的“部曲制”，實施“公民制”，并同時廢除“屯倉”和“部民”，使之成為“公地公民”，并在其中分出“良賤”?！傲肌敝纲F族和一般公民，“賤”分“五色”——陵戸、官戸、公奴婢、家人、私奴婢。前3者為官有賤民，后2者為私有賤民。公元684年，日本還改變了各氏族的氏姓，使之成為“八色之姓”。凡此種種，皆可以稱之為“禮制”。

然而禮制也有問題。禮制產(chǎn)生于中國的周代，但包括禮制在內(nèi)的中央集權(quán)律令制則發(fā)端于秦，發(fā)展于漢，大成于隋唐，是古代中國的基本法典，其內(nèi)容顯示著濃烈的儒家勸誡精神和高度純熟的統(tǒng)治技巧，傳播到日本后，則取代了那時的氏族共同體合議制，可謂是一種時代的進(jìn)步。但在同時，也可謂是一種專制取代了“民主”，給被擊敗的前氏族和大多數(shù)民眾帶來了新的痛苦。太子以及之后的統(tǒng)治者不會不意識到這一點，所以他們提倡的“和（睦）”，又可謂是轉(zhuǎn)型時期日本社會最好的精神安慰劑。另外，既然有等級差別，那么為了盡快爬上上一級的官階或不被下一級的官員所取代，就必須隨時準(zhǔn)備踹倒對手，展開激烈的“出仕”斗爭，競爭者為此內(nèi)心一定十分焦慮和不安。此時的日本社會也需要“和（睦）”的撫慰。

第三，有利于改造日本傳統(tǒng)的民族性，使之具有“國際色彩”。氏族共同體合議制雖然“民主”，但在瓜分利益商議無果后采用的手段卻往往是暴力。而在律令制度下，獲取利益的方式則需要限制在“法律”的框架之內(nèi)，此時采取“禮讓”和“謙和”的做法乃取勝的不二法門。這個“禮讓”和“謙和”，就來自儒教“和”思想的發(fā)展。而儒教的追求，大體說來就是春秋時期孔子提倡的、作為男子一生的目標(biāo)——修身、齊家、治國、平天下。為治國平天下，首先需要修正（節(jié)制）自身，建立和諧穩(wěn)定的模范家庭，重視仁（“親吾親”并將此自然情愛施及萬民的心情）以及仁的具體表現(xiàn)——各遵其“禮”。這就是儒家教化的核心內(nèi)容?？梢哉f律令制就是在這種教化思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，并且與教化相輔相成，互為因果地推動對方的普及的。在律令制下考核官員時，被考核的一方只有具備“謙和”與“禮讓”的美德，即使成績優(yōu)秀也不驕矜，才是一個良好的官員，并可能就此加分。此風(fēng)氣由官員吹及民眾，最終使日本的“和”化運動獲得成功：日本人謙恭有禮的待人態(tài)度在今天仍為世人津津樂道，即使在唐代，漢人對遣唐使節(jié)粟田真人的“容止溫雅”［9］和對留學(xué)生井成真的“踏禮樂，襲衣冠……難于儔矣”［10］的贊美之詞亦非空穴來風(fēng)，日本因此贏得了良好的國際聲譽。

第四，有助于改善與人民的關(guān)系。再看“大”字，雖然前文已有說明，但在此須補充部分史料。漢語的“大”字，一般表示在面積、數(shù)量、力量等方面超出一般或超過比較的對象之意，但在中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中，“大”字除了表示與天子、朝廷有關(guān)的事物，意為“至高無上”，還暗指國家版圖和儒家思想的“大一統(tǒng)”。古代日本亦復(fù)如此。除以上所說的“大藏”（朝廷的府藏）、“大膳”（供應(yīng)御膳的人）和各國號（包括后來的“大日本”等眾多詞匯）中的“大”字外，在日本當(dāng)時的史書中也可以發(fā)現(xiàn)許多蛛絲馬跡。在《古事記》序言中，太安萬侶提到天武天皇（673～686年在位）曾認(rèn)為修史乃“邦家之經(jīng)緯，王化之鴻基”，并希望對當(dāng)時各種版本的《帝紀(jì)》①也稱《帝皇日繼》，與《舊辭》（亦稱《本辭》）一樣，今已散佚不傳，但從《古事記》的序言中可以推知在該史書成書之前曾有此二書。該《帝紀(jì)》是記錄古代日本皇位次第的書籍，與《舊辭》一道，都成為日后編撰《古事記》和《日本書紀(jì)》的材料。由于這個緣故，《帝紀(jì)》的具體內(nèi)容，可以從《古事記》等的記載中推測出來。其內(nèi)容包括天皇名稱、皇居所在、治世中的重要事項、后妃、皇子皇女名以及相關(guān)的重要事項、天皇享年時間、治世年數(shù)、王陵所在地等。和《舊辭》進(jìn)行“討核”和“削偽”，以修成一部史書流傳萬代。這個敘述，就隱藏著為大和王朝正名的“焚書”意圖，也反映出一種為統(tǒng)一口徑的“大一統(tǒng)”思想。到元明天皇（707～715年在位）執(zhí)政時期，太安萬侶受命正式編撰《古事記》，但據(jù)說彼時已沒有了關(guān)于《帝紀(jì)》和《舊辭》的文字資料。所幸太安萬侶府上有個門人，“姓稗田，名阿禮，年是廿八，為人聰明，度目頌口，拂耳勒心”，所以經(jīng)“敕語阿禮，令頌習(xí)帝皇日繼及先代舊辭”，才使得太安本人能夠根據(jù)稗田的“記憶”寫出《古事記》，并經(jīng)“謹(jǐn)隨詔旨，仔細(xì)采摭”，最終于和銅五年（712）撰成并獻(xiàn)給了元明天皇。而這個時間，僅比《二字化令》頒布的時間早一年。這里所謂的“令頌”和“謹(jǐn)隨詔旨，仔細(xì)采摭”，其實就是一次又一次的“焚書”過程。稍后在天武天皇的兒子舍人親王的主持之下，日本再次編修史書《日本書紀(jì)》，使之于720年問世，完成了天武天皇為大和王朝正名而統(tǒng)一口徑的遺愿?！度毡緯o(jì)》的內(nèi)容與《古事記》相差不大，因而其方法也一定屬于“討核”、“削偽”和“謹(jǐn)隨詔旨，仔細(xì)采摭”，其開始編撰的時間與《二字化令》的頒布時間亦相差不遠(yuǎn)。因此可以說，圣德太子的《憲法十七條》和《古事記》等中的“大一統(tǒng)”思想，與《二字化令》頒布后被大量使用的“大”字，在目標(biāo)追求上存在著不容忽視的共同一面。

結(jié)語

綜上所述，可以說《養(yǎng)老律令》中的國號“大和”，很有可能是為配合律令制的確立及推行而起用的，其詞匯的構(gòu)成也很可能是“大”字加上“和”字，其欲表達(dá)的思想，則又可能是為了實現(xiàn)“大一統(tǒng)”，讓以禮制為代表的律令制度能夠在“和”思想的保駕護(hù)航之下順利發(fā)展，發(fā)揚光大。究其本質(zhì)，可以說“和”字實際上是對“律令”制和“禮”制的一種包裝。

［1］窪德忠.道教和日本的神道、民間信仰（中日文化交流史大系·宗教卷）［M］.杭州：浙江人民出版社，1996：39.

［2］欒竹民.“和”的思想在日本的影響［J］.日語學(xué)習(xí)與研究，2006（1）.

［3］第一次中日歷史共同研究報告（中文報告）摘錄 二 關(guān)于中日古代文化關(guān)系之分.2010-02-01［EB／OL］.http：／／nhtml：file：／／E：＼C：＼，2011-07-12.

［4］［日］大矢良哲.有真香邑［J］.月刊百科，1986（1）：35.

［5］［日］岸俊男.日本的古代I倭人的出現(xiàn)［M］.東京：中央公論社，1985：300.

［6］［宋］黎靖德.朱子語類卷68易四［M］.北京：中華書局，1986：頁碼遺失.

［7］正統(tǒng)道藏太清部［M］.北京：中華書局，1985：23.

［8］［宋］郭茂倩編.樂府詩集［M］.沈陽：萬卷出版公司，2009：106.

［9］舊唐書（二十五史卷199上）［M］.上海：上海古籍出版社，1986年標(biāo)點本：643.

［10］張云方.唐代日本留學(xué)生井成真墓志文初釋［J］.中日關(guān)系史研究，2005（1）：61.