王家云，方明寶

(淮北師范大學(xué) 教育學(xué)院，安徽 淮北 235000)

葛兆光先生在《中國思想史》中曾經(jīng)這樣描述先秦儒家思想在形而上的終極層面鮮有建樹:“儒學(xué)傳統(tǒng)中，有一個最薄弱與最柔軟的地方特別容易受到挑戰(zhàn)，他們關(guān)于宇宙與人的形而上的思路未能探幽尋微，為自己的思想理路找到終極的立足點(diǎn)，而過多地關(guān)注處理現(xiàn)世實(shí)際問題的倫理、道德與政治的思路……于是，當(dāng)人們不斷追問這一思路的起源以及其合理性依據(jù)時，它就有些捉襟見肘?！盵1]319葛兆光先生認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)有個致命的缺陷，即過多關(guān)注倫常日用的現(xiàn)實(shí)問題，而沒有尋找到為其合理性進(jìn)行辯護(hù)的終極依據(jù)。儒家的這個缺陷常為其同時代及后世學(xué)者所詬病。而儒家的這一思想缺陷被道家緊緊抓住，使道家理論得到了極大的發(fā)揮空間。

一、玄意幽遠(yuǎn):不可言說之“道”

《論語·公冶長》中有一句話:“子貢曰:夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！盵2]31這反映了儒家對追問終極問題的回避，而儒家不肯過多言說的這個“道”卻被老子及其追隨者說得“玄而又玄”。老子把道視為宇宙之源、萬物之本，宇宙萬物的生發(fā)與流變皆出于道。在《老子》第一章中，老子就明確提出其論旨:“道可道，非常道;名可名，非常名。無，名天地之始;有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄而又玄，眾妙之門?！盵3]16(《老子》第一章，以下凡引自《老子》的，只注明章次)道是世間一切存在的終極依據(jù)，它玄奧幽深，道生“有”和“無”，借助有和無這兩個詞義相反的概念則可用以觀察和言說天地萬事萬物生發(fā)與流變的奧妙與規(guī)律。道常無名，難以做出具體規(guī)定，只能對其特征進(jìn)行多方描述。在第四章中，老子把道描述為“淵兮”、“湛兮”的幽深狀態(tài):“道沖，而用之又弗盈。淵兮似萬物之宗，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。”[3]22在第六章中，道被描述成“綿綿若存的玄牝之門”。老子寫道:“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。”[3]26在第十四章中，老子具體描述了道的表現(xiàn)形式:“視之不見，名曰夷;聽之不聞，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。”[3]37第二十一章承接第十四章，指稱道是一種恍恍惚惚、似真似幻的真實(shí)存在:“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信?！盵3]48老子認(rèn)為，這無形無狀、無物無象、恍惚不定之物先于天地而生，它寂靜而寥廓，周而復(fù)始、不知疲倦地運(yùn)行，生成天地萬物，是天地萬物的母體，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！盵3]82(四十二章)這樣，老子便為宇宙萬物的存在尋找到了一個解釋其合理性的終極依據(jù)，且深刻影響了后世學(xué)者的宇宙觀。在《老子》中，道的思想精髓被一個“無”字顯現(xiàn)出來，老子宣稱“天下萬物生于有，有生于無?！盵3]79(四十章)后世學(xué)者在注解《老子》時，便對這個“無”字饒有興趣。何晏《無名論》中說:“天地萬物，皆以無為本，無也者，開物成務(wù)，無往不成者也，陰陽恃此化生，萬物恃此成形?！盵4]1274萬物產(chǎn)生于有，而有卻產(chǎn)生于無。這樣，“無”被賦予了本體意義，成為世間萬物存在的終極依據(jù)。王弼在《老子注》中說道:“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無也?！盵5]110何以天下之物以無為本，葛兆光先生做了這樣的解釋:“因為，任何事物與現(xiàn)象都在時間與空間中存在，而且都由‘名’與‘形’凸顯……凡是在時空中由形名凸顯的，有個別性與差異性的事物或現(xiàn)象都只是相對的、短暫的，并不能成為包容、涵蓋、孕育一切有差異的事物或現(xiàn)象的本原，所以只有‘無’可以成為時空形名的起點(diǎn)?！盵1]325當(dāng)思想界拋開具體的形、名、物，在極其抽象的層面討論有和無的問題時，思想領(lǐng)域所探討的問題變得玄遠(yuǎn)而幽深，誠如老子所說“玄而又玄，眾妙之門。”這個玄而又玄的道既然是天地之母，自是重要無比，而尋常人卻不能自覺地體道、悟道，因此老子認(rèn)為自己有責(zé)任將道傳播出去。然而，這個玄意幽遠(yuǎn)的道又怎樣才能被人們所理解呢?道本無名，它不可以用語言文字指稱，老子用“道”之一字來指稱那種虛無飄渺、玄遠(yuǎn)幽深之物，也不過是“強(qiáng)為之名”，就是用一個人們可以理解但又勉強(qiáng)的隱喻暫時指稱它。為了使人理解什么是道，有時不得不借用語言來表達(dá)，或借助表象來指稱。一旦我們把握了意義就無須這些符號了。因此，王弼在討論言、象、意三者的關(guān)系時說道:“忘象者，乃得意也，忘言者，乃得象也，得意在忘象，得象在忘言?！盵5]609這就是說，當(dāng)我們可用表象來表征道時，則無須借助任何言語來表達(dá)。而當(dāng)我們悟透道之本意時，就連用來表征道的表象也可以忘卻了;這就好比我們用“筌”去捕魚，一旦捕獲了，也就將捕魚的竹器棄之不用了，即“得魚忘筌”。因此，借助語言來傳道不過是權(quán)宜之計，最好的教育方式是“處無為之事，行不言之教”。任何言語和表象都不能準(zhǔn)確無誤地表征道的本意，只有通過直覺體驗與心靈感悟，才能領(lǐng)略其幽玄深遠(yuǎn)的意或意外之意。這也正是道家主張不言之教的一個根本原由。

二、無為而治:政治倫理中一個無言之教的典范

有和無均出于道，而無更成為道家觀察、思考世界運(yùn)行規(guī)律的起點(diǎn)。一個無字盡顯道家思想的精髓，無為而治、無用之用、無言之教便成為道家思想的標(biāo)志。

生于春秋亂世，老子痛感有為而治是造成禍亂的根源，而最好的治理方式應(yīng)是無為而治。所謂“為無為，則無不治?！盵3]20(三章)成為老子政治倫理思想的核心要旨，他為君主們設(shè)計了一套精致的無為理論，竭力向君王證明無為的價值。他說天地之所以能長久，是因為他們并不為自己而生存，反而得以長生，圣人做事不先考慮自己反而處處占先。這說明“無私反而能成其私”[3]27(七章)。同樣的道理，君王若能為無為，則無不為?！暗莱o為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?！挥造o，天下將自正。”[3]74(三十七章)君王循道而無為，則萬物將自動歸于道的教化之下，君王無欲則天下清靜，天下清靜則自行歸于正道。老子希望君王無為，并不是讓君王什么也不做，而是勸說他們不要任意妄為，不要與民爭利。他說:“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！盵3]28(八章)最高標(biāo)準(zhǔn)的善具有水一樣的品格，水以其美好的品德滋潤萬物而對萬物又無所求。而不爭的好處卻是“唯不爭，故無尤?！辈皇棺约壕砣爰姞?，反而不會有災(zāi)異降臨到頭上。老子以無私而成其私、無為而無不為、無爭而無尤的道理有力地證明了實(shí)行無為而治的價值。那么，怎樣實(shí)行無為而治呢?歸納起來，大致如下:其一，功成身退。作為君王，建功立業(yè)后不謀求從功業(yè)中得到好處，這才符合天道法則。高明的君王治理天下往往能使百姓“不知有之”，即老百姓不知道有國君存在。其二，胸襟廣闊。君王應(yīng)該具有海納百川的胸襟，要想成為百姓景仰的圣王就不能自高自大，而要像江海那樣自甘百川之下。其三，不用機(jī)心。統(tǒng)治者治理天下若過多使用智巧，精于理性計算，則于百姓不利。因為巧智出現(xiàn)，隨之而來的就是虛偽狡詐。人若存機(jī)心，則動機(jī)不純，違背人的自然本性，與道不符。所以老子說圣人常無心，以百姓心為心?！肚f子·天地》篇中也說道:“機(jī)心存于胸中，則純白不備;純白不備，則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”[6]102為人處世胸中藏有機(jī)心，則失去質(zhì)樸的本性，失去質(zhì)樸本性，則心思不寧，心思不寧則不能載道。因此，動機(jī)純正的人是不屑藏機(jī)心的。統(tǒng)治者以機(jī)心治理天下，則表明不信任百姓，在百姓面前玩弄心智技巧，其結(jié)果是，百姓也同樣與統(tǒng)治者玩弄心智技巧，于是天下人便虛與委蛇，難覓真心。其四，善待百姓。即君王不把自己的意志強(qiáng)加于百姓，尊重百姓，時時體察百姓的心情。圣王善待天下子民，把百姓當(dāng)作自己的孩子那樣愛護(hù)。

中國古代，政治、倫理與教育往往融為一體，難以分開。從這個角度看，教育可以被看成是政治倫理的一種延伸。統(tǒng)治者施行無為而治，就是對天下百姓施加最好的教育?！墩f文解字》中對“教”的解釋是“上所施，下所效。”當(dāng)處于上位的君王能夠做到無欲、無爭、無功、無心，則百姓自然會效仿而自正。“是以圣人處無為之事，行不言之教?！盵3]18(二章)君王不對百姓進(jìn)行過多的控制，萬物興起而不據(jù)為己有，為百姓做事而不求回報，有功于天下卻不居功，這種無為而治的策略對百姓而言就是一種不言之教。在道家看來，只要在上者以身作則，則根本無須任何“言教”，百姓便能自化、自正、自富、自樸?！独献印返谖迨哒抡f得很明白:“我無為，而民自化;我好靜，而民自正;我無事，而民自富;我無欲而民自樸?！盵3]100意思是說，作為統(tǒng)治者，實(shí)行無為而治則百姓自然服從王化;君王本人始終保持心思的寧靜和動機(jī)的純正，則百姓自然歸于正道;君王不向百姓生事，不加重百姓負(fù)擔(dān)，不盤剝百姓，則百姓自然可以富裕起來;君王沒有對物質(zhì)利益窮奢極欲的追求，百姓自然會養(yǎng)成淳樸節(jié)儉的習(xí)慣。由此可見，“不言之教，無為之益，天下希及之。”[3]84(四十三章)無言的教化，無為的益處，是天下任何教化和行為都無法比擬的。無言之教是一種非強(qiáng)制的柔性力量，這種力量往往能以柔克剛，就好比天下至柔的水能夠穿透最堅硬的東西，沒有形體的東西可以穿透沒有間隙的物質(zhì)一樣。

三、悖逆自然:儒法教育中的強(qiáng)作妄為批判

不言之教的真實(shí)意蘊(yùn)是反對人為的控制和干預(yù)，反對任何道德說教與灌輸，一切順自然而行。當(dāng)把世間一切人為的倫理教化和法制規(guī)章拋諸腦后，以自己的心靈直接際遇質(zhì)樸無華的自然時，便可接觸到那個玄遠(yuǎn)幽深的道，道以其自然無為的質(zhì)樸本性成為天、地、人取法的準(zhǔn)則。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[3]55(二十五章)說明道以自然作為運(yùn)行法則，這個自然的法則成為世間一切法則的根基。老子居于亂世，人世間的紛爭令他心生厭倦，社會的無序混亂令他感到沮喪。在他看來，天下之不得安寧皆是世人違背天道自然的法則，人為地利用心智技巧以謀求私利而致。因此，老子憤懣地以天道之樸素?zé)o為對世道之有為紛爭進(jìn)行激烈的批評。先秦時期，孔子、孟子、荀子、韓非子等人與老子一樣，對天下無道的局面憂心忡忡，他們紛紛將理論目光投注到社會政治領(lǐng)域，希望建立一個和諧安寧的社會。不過，他們的持道依據(jù)大有不同，孔孟力主仁義，荀子崇尚禮制，韓非子信奉刑罰。在老子看來，仁義、禮制與刑罰都存在著致命的缺陷，并不能解決當(dāng)時的社會問題。首先，老子對仁義之道進(jìn)行了猛烈的批評，他指出:“大道廢，有仁義?！盵3]44(十八章)正因為人們違背了天道，才有仁義的盛行。而體現(xiàn)仁義精神的孝、慈、忠等道德觀念的出現(xiàn)也都是大道廢弛的結(jié)果，即“六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣。”[3]44(十八章)在老子看來，如果人人尊奉自然無為的法則，無欲無爭，則天下不會陷于暴亂，一旦人們廢棄這個法則，為滿足私欲而卷入紛爭，則天下必亂。于是，迫不得已而抬出仁義孝慈等道德規(guī)范去約束人們的行為，維護(hù)社會的秩序。其次，老子對禮制思想給予了更為嚴(yán)厲的責(zé)難。他說:“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”[3]75(三十八章)老子認(rèn)為，自然質(zhì)樸的天道失落后，才凸顯出德的價值，當(dāng)?shù)乱彩チ似鋬?nèi)在價值時，就出現(xiàn)了仁，仁愛原本是人的一種自然感情，當(dāng)這種自然感情也消失殆盡時，便有人提倡義，最后，義也不管用了，只好拿出約束人們行為的一套禮法。顯然，禮是因為忠信觀念淡薄，社會出現(xiàn)混亂局面之后隨之而生的一種觀念。按照價值序列來看，是先道而后德，先德而后仁，先仁而后義，先義而后禮。禮較之道，是等而次之的東西。再次，老子對法治思想也進(jìn)行了毫不留情的抨擊。所謂“法令滋彰，盜賊多有?！盵3]100(五十七章)即便有一套嚴(yán)明的法律，仍不免有盜賊。而以殘酷的刑罰來治民之罪，甚至以殺人來威懾民眾，也未必能杜絕民眾的惡行。因為“民不畏死，奈何以死懼之?！盵3]125(七十四章)在老子看來，儒法的一套禮儀法規(guī)都是人為的，都是有為的表現(xiàn)。有為的實(shí)質(zhì)是“自為”，即人人為了自己的利益而進(jìn)行理性地算計。當(dāng)統(tǒng)治者的心智被這種理性計算所控制時，就會加重對人民的盤剝，造成百姓的困苦。老子對統(tǒng)治者有為而治的弊害進(jìn)行了深刻的揭露:“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死?！盵3]126(七十五章)統(tǒng)治者實(shí)行有為而治，征收苛捐雜稅、制定法律規(guī)章、動輒與民爭利，其結(jié)果是導(dǎo)致“民饑”、“難治”、“輕死”。故此，道家極力主張無為而治與不言之教。王弼在注解《老子道德經(jīng)》時就說，“故從事于道者，以無為為君，不言為教。綿綿若存，而物得其真?！盵7]55又說:“順自然而行，不造不施，故物得至，而無轍跡也?！盵7]55自然給人一種無言的教化，潛移默化地產(chǎn)生影響而不著痕跡。但是，在實(shí)際生活中調(diào)節(jié)人際關(guān)系并建構(gòu)社會秩序的，卻不是這種自然無為的道，而是人為的“名教”，即一套在歷史與社會中形成的法律、制度、習(xí)俗以及在傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)中形成的宗法道德體系。在王弼看來，這些并不是自然的無為狀態(tài)，而是人為的強(qiáng)制形式。因此，就引出了自然與名教的沖突。名教在教育中的表現(xiàn)就是以儒為表，以法為里的傳統(tǒng)教育和世俗教育。魏晉時期的學(xué)者秉承先秦道家自然主義的立場對世俗教育進(jìn)行猛烈的批判。王弼認(rèn)為，世俗名教的產(chǎn)生，就是由于丟失了自然之道:“失道而后德也，……失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮也。夫禮也，所始首于忠信不篤，通簡不陽，責(zé)備于表，機(jī)微爭制。夫仁義發(fā)于內(nèi)，為之猶偽，況乎外飾而可久乎!故夫禮者，忠信之薄而亂之首也?！盵7]52王弼從批評世俗名教的核心內(nèi)容入手，集中抨擊了世俗教育所倡導(dǎo)的仁義禮智等基本道德范疇。這些道德范疇都是人為制定的，不是來自人的自然本性，而在世俗教育中，卻被賦予了某種先天的合理性和無上的權(quán)威逼迫人們遵從。王弼之后，嵇康、阮籍、向秀、郭象等人均對名教提出過或嚴(yán)厲或緩和的批判，嵇康更因其指責(zé)司馬氏政權(quán)借名教之名鏟除異己，得罪了當(dāng)權(quán)者而被處死。

四、自由精神:西方消極教育思想與道家不言之教的比照

西方近世教育家中，自盧梭開始，自然主義教育才開始成為一種潮流深刻影響西方世界教育的變革。盧梭身為啟蒙時代的思想巨匠，以天賦人權(quán)作為理論武器吹響了反封建與反宗教的戰(zhàn)斗號角。1762年，盧梭最重要的兩部著作(《社會契約論》和《愛彌爾》)相繼問世，如果說《社會契約論》一書是向貴族統(tǒng)治下的封建專制制度宣戰(zhàn)的話，那么，《愛彌爾》一書則把批判的矛頭直指宗教控制下的封建專制教育。在《愛彌爾》這本書中，盧梭滿懷激情地闡述了他的自然主義教育理念，其思想光芒與藝術(shù)魅力不僅在當(dāng)時撼動了歐洲世界，而且直至今日，他的教育智慧仍在啟迪那些關(guān)心教育的人們。在該書中，盧梭開篇便寫道:“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！盵8]1這種說法與道家極力褒揚(yáng)自然之質(zhì)樸無為，又大力撻伐人為智巧何其相似!在盧梭自然主義教育思想體系中最富有特色的一個理念就是“消極教育”的法則，盧梭這樣說道:“這個法則就是:不僅不應(yīng)當(dāng)爭取時間，而且還必須把時間白白地放過去。……在他們的心靈還沒有具備種種能力以前，不應(yīng)當(dāng)讓他們運(yùn)用他們的心靈?！?，最初幾年的教育應(yīng)當(dāng)純粹是消極的，它不在于教學(xué)生以道德和真理，而在于防止他的心沾染罪惡，防止他的思想產(chǎn)生謬見?！盵8]94基于消極教育觀念，盧梭痛斥腐朽專制的封建教育:“偏見、權(quán)威、需要、先例以及壓在我們身上的一切社會制度都將扼殺他的天性?！盵8]1盧梭指出，在所謂“文明”的社會里，兒童的天性很容易遭受來自社會的偏見、制度與權(quán)威的侵害?！拔覀兊姆N種智慧都是奴隸的偏見，我們的一切習(xí)慣都在奴役、折磨和遏制我們。文明人在奴隸狀態(tài)中生，在奴隸狀態(tài)中活，在奴隸狀態(tài)中死。他一生下來就被捆在襁褓里;他一死就被釘在棺材里;只要他還保持著人的樣子，他就要受到我們的制度的束縛?！盵8]11盧梭反對成人把自身的偏見強(qiáng)加于兒童，也反對兒童從書本中去學(xué)習(xí)來自成人世界的各種腐朽觀念，他認(rèn)為最好的老師就是自然，主張“以自然為唯一的書本，以事實(shí)為唯一的教訓(xùn)”。他說:“使你的學(xué)生去觀察自然的種種現(xiàn)象……你提出一些他能理解的問題，讓他自己去解答。要做到:他所知道的東西，不是由于你的告訴而是由于他自己的理解。不要教他這樣那樣的學(xué)問，而要由他自己去發(fā)現(xiàn)這些學(xué)問。”[8]217盧梭反對成人的說教和灌輸，主張向自然學(xué)習(xí)，從自然中發(fā)現(xiàn)真理的想法與道家復(fù)歸自然的無言之教在精神實(shí)質(zhì)上十分契合。而盧梭基于自然主義立場對封建專制教育所做的無情討伐與玄學(xué)家基于“道法自然”立場對名教制度所展開的猛烈抨擊亦是驚人的相似。消極教育的本質(zhì)就是自由教育。盧梭說:“只有自己實(shí)現(xiàn)自己意志的人，才不需要借用他人之手來實(shí)現(xiàn)自己的意志;由此可見，在所有一切的財富中最為可貴的不是權(quán)威，而是自由。真正自由的人，只想他能夠得到的東西，只做他喜歡做的事情。這就是我的第一基本原理。只要把這個原理應(yīng)用于兒童，就可源源得出各種教育的法則?！盵8]78這段話可以被視為《愛彌爾》一書的點(diǎn)睛之筆，誠如盧梭所說，他所提出的種種教育法則，只有從自由的視角來觀察，才能對它們的合理性給出最好的詮釋。在西方自由主義學(xué)者的語境中，“消極”并不是一個貶義詞，反而是他們極力倡導(dǎo)的一個重要理念。英國自由主義大師以賽亞·伯林曾經(jīng)這樣描述消極自由概念:“freedom或liberty的政治含義中的第一種，我將稱作‘消極自由’，它回答這個問題:主體被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事，成為他愿意成為的人的那個領(lǐng)域是什么?”[9]189所謂消極自由，即“免于……”的自由，就是在雖變動不居但永遠(yuǎn)清晰可辨的那個疆界內(nèi)不受干涉。質(zhì)言之，“消極自由”是免于受到他人的控制、奴役、壓迫和威脅的一種自由，是人之為人的一項基本的權(quán)利，失去了這個基本權(quán)利，人就是奴隸、是機(jī)器、是工具、是被別人任意驅(qū)使的牲口而已。支撐盧梭消極教育法則的自由理念與伯林的消極自由的理念是一致的，可以說消極教育思想正是消極自由理念在教育領(lǐng)域中的運(yùn)用。在我們看來，西方之“消極自由”概念與道家之“無為而治”概念頗為接近，均表達(dá)了人類對自由的無限渴望?！跋麡O自由”理念倡導(dǎo)個人免受奴役與壓迫;“無為而治”思想規(guī)勸統(tǒng)治者不要對民眾進(jìn)行過多的干涉與控制。兩者的出發(fā)點(diǎn)雖有不同，卻表達(dá)了一個共同的社會政治理想，即為了捍衛(wèi)人的自由，應(yīng)當(dāng)對權(quán)力進(jìn)行限制。當(dāng)這兩種政治理念滲透于東西方各自的教育領(lǐng)域時，在東方產(chǎn)生了“無言之教”的思想，在西方產(chǎn)生了“消極教育”的思想，標(biāo)志著東西方的學(xué)者們以他們各自的睿智洞悉了教育最本真的一面。

[1]葛兆光.中國思想史[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2001.

[2]劉琦，譯評.論語[M].長春:吉林文史出版社，2006.

[3]龍漢宸.老子[M].北京:北京燕山出版社，1995.

[4](清)嚴(yán)可均.全上古三代秦漢六朝文[M].北京:中華書局，1965.

[5]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京:中華書局，1980.

[6]龍漢宸.莊子[M].北京:北京燕山出版社，1995.

[7]轉(zhuǎn)引自李軍.變異與整合——玄儒佛道教育思想比較研究[M].武漢:湖北教育出版社，1997.

[8]盧梭.愛彌爾[M].李平漚，譯.北京:人民教育出版社，2001.

[9]以賽亞·伯林.自由論[M].胡傳勝，譯.南京:譯林出版社，2003.