劉衍永，羅妍琴

（南華大學 政治與公共管理學院，湖南 衡陽 421001）

馬克思主義視野下的人性善惡之辨

劉衍永，羅妍琴

（南華大學 政治與公共管理學院，湖南 衡陽 421001）

人性之善惡的問題既是理論問題又是實踐問題。馬克思主義視野下的人性善惡之辨的理論基礎是唯物史觀的人的社會性本質理論，“現(xiàn)實中的人”是馬克思主義思考人性之善惡問題的邏輯起點。馬克思主義人性善惡觀的內容主要包括：善惡觀念的來源問題，人性究竟是善還是惡的問題，善惡觀念的本質內容問題，善與惡的絕對性與相對性及其關系問題，善惡評價的根據(jù)問題。馬克思主義人性善惡之辨的特征主要表現(xiàn)為科學性、實踐性、辯證性、前瞻性。要科學理解和把握馬克思主義人性善惡之辨的內容和特征的時代價值。

馬克思主義；人性；善惡之辨；時代價值

人性之善惡問題是中西文化史上的古圣先賢們關注的重大理論問題，他們總是有意無意地對這個問題提出屬于自己或系統(tǒng)、或零散的看法，可謂是仁者見仁，智者見智。同時，它又是一個廣大普通民眾在日常生活中津津樂道的現(xiàn)實話題，人性本善還是人性本惡，人應該做好人，助眾生，與人為善；還是損人利己，自私自利，甚至為個人私利鋌而走險。從另一個意義上可以這樣說，人性之善惡問題既關涉到理論層面上的邏輯思辨，又影響著生活層面中的實際操作。對人性之善惡的看法直接決定了個人如何從事自己的行動，也影響自我對他人行為進行怎樣的道德評價，可以說，它既是本體論問題，又是認識論問題和實踐論問題。在深化改革、加快開放，各種社會思潮相互激蕩、風起云涌的市場經(jīng)濟條件下，討論人生是否具有先天之善惡？善性惡端又從何而來？它們的關系怎樣？在新的歷史時期，人應該以如何的善惡觀指導自我的行動，進行善惡評價？這是非常重要且有意思的理論問題，同時也具有重要的現(xiàn)實指導意義。

可以說，對人性、人之本質問題的哲學探討是馬克思主義哲學的重要組成部分，對人性之善惡問題，馬克思主義哲學自然有它獨到的觀點和看法。眾所周知，馬克思主義從現(xiàn)實的人出發(fā)，認為人的本質就是融入社會關系之中的物質生產(chǎn)勞動，從個人的意義上說人的本性就是他的自然性、社會性和意識性的統(tǒng)一。正因為這樣，在人性之善惡問題上，馬克思主義也同樣是從實踐過程中來考察人性善惡之生成性、變動性及發(fā)展性，堅持既唯物又辯證的世界觀和方法論，反對人具有普遍、絕對之先驗善惡之人性的唯心主義和形而上學，否定抽象靜止的人性善惡觀。另一方面，馬克思主義認為，人性之善惡問題更是一個通過科學認識而有效實踐的問題，強調它的踐履性、操作性和身體力行。對人類社會來說，通過對倫理行為的道德善惡之評價推動人們自覺行動，抑惡揚善，敢于擔當，正確處理好個人與他人、集體、社會的關系，不斷提高整個社會的道德水平，在生產(chǎn)力充分發(fā)展的基礎上最后實現(xiàn)共產(chǎn)主義的世界大同。

一、馬克思主義人性善惡之辨的理論前提

所謂善與惡，是道德評價中的一對最基本的范疇，它們是對人們的行為或思想進行肯定或否定評價的最一般的概念。人們總是從一定的觀念、立場出發(fā)把認為道德的行為稱為“善”，而不道德的行為冠之以“惡”。而正義與非正義、誠實與虛偽、光榮與恥辱、高尚與卑劣等等只是善與惡概念的具體化，善與惡則是對它們的最一般的概括。

馬克思主義哲學是整個馬克思主義學說的理論基礎，實踐唯物主義是馬克思主義哲學最本質、最核心的內容。唯物史觀既是馬克思主義考察社會歷史和人的問題的出發(fā)點，也是它的落腳點。因此，實踐唯物主義和唯物史觀也就成了馬克思主義人性觀和人性善惡觀的理論基礎。實踐是人的實踐，社會性是人的根本。所以馬克思主義在考察人性時總是把它放置于復雜多變的社會關系的總和中加以考察，而不是把它當作離群索居的單個人加以抽象思考。馬克思主義認為，人性是一個社會范疇和歷史范疇，在不同的社會關系中和不同的歷史發(fā)展階段表現(xiàn)出不同的內容和特征。如果離開了這一切，把人當作是單個人所固有的抽象物，或者把它歸結為某種固定不變的存在物，就不能真正把握人性。正是從這個意義上說，實踐唯物主義和人的社會性本質理論是馬克思主義人性觀的理論基礎。

如果我們作進一步的追問，我們還可以合理的推斷出：“現(xiàn)實中的人”是馬克思主義思考人性及人性之善惡問題的邏輯起點，馬克思提出“現(xiàn)實中的人”的概念是馬克思主義人性觀及人性善惡觀形成的重要標志。在馬克思主義看來，探究人性不能憑人的主觀想象，而應反思人的存在所處的現(xiàn)實的、具體的生活條件和生活環(huán)境。可以說，對馬克思思考人性問題影響最大的兩位哲學家是黑格爾和費爾巴哈。黑格爾在哲學上的貢獻是他提出了“為推動原則和創(chuàng)造原則的否定的辯證法，把人的自我創(chuàng)造看作一個過程”［1］。但是在黑格爾那里，人的自我創(chuàng)造活動只是想象的主體的自我想象活動，黑格爾理解的人只是抽象的自我意識中的人。在善惡問題上，黑格爾指出了善與惡是不可分割的，“唯有人是善的，只因為他也可能是惡的。善與惡是不可分割的”［2］。對于人性善還是人性惡，黑格爾沒有作出正面的回答，但在他看來人性惡是一種比人性善更大的事實［3］。但囿于客觀唯心主義的哲學世界觀，他不可能從客觀、現(xiàn)實的人出發(fā)對人性善惡之辨作出屬于他自己的分析。馬克思通過對“自我意識中的人”的批判，在1843年寫的《黑格爾法哲學批判》里第一次提出了“現(xiàn)實中的人”的概念。所謂“現(xiàn)實中的人”就是指具體的、活生生的、理性與感性相統(tǒng)一的處于特定的社會實踐關系和歷史條件中的發(fā)展中的人。在馬克思主義看來，考察人性的任何問題都不能脫離“現(xiàn)實中的人”這個邏輯起點或者說出發(fā)點。

馬克思主義的人性理論和人性善惡觀與費爾巴哈也有直接聯(lián)系。費爾巴哈可以說是舊唯物主義的集大成者，他仍然是從抽象的人出發(fā)來理解人和人性的。他區(qū)別于黑格爾完全作為精神主體的人，而純粹從生物學意義上看待人，認為人必然是自私、利己的，也就是“惡”的。他說：“這種利己主義和我的頭一樣是這樣緊密地依附著我，以至如果不殺害我，是不可能使它脫離我的?！保?］費爾巴哈并不否認人性中有善的“基因”，而各種善的基因要得到凸顯只有在人的“類”中才能實現(xiàn)，也就是說它只有在人與人之間的統(tǒng)一性關系中才能實現(xiàn)，于是他創(chuàng)立了愛的宗教，把愛圣化為上帝，既愛自己又愛他人，愛是道德的最高原則。在費爾巴哈看來，“愛”似乎成了包治社會百病，消滅一切社會不平等的萬能良藥。可以這樣說，費爾巴哈仍然是從抽象的、非社會、非歷史的人性中引申出人性之善惡，他的善惡觀在當時爾虞我詐的殘酷現(xiàn)實面前是顯得蒼白無力的。

正是從現(xiàn)實的、具體的、活生生的人出發(fā)，在馬克思主義看來，考察人性時絕不能混淆人與動物的本質區(qū)別，但又不能人為地把人的動物性基礎上的非動物性提升、推崇到至高無上的地位。毫無疑問，人是一種以生命形式存在的動物，但他是高級動物。如果僅僅看到人的自然屬性、動物性，那么馬克思主義人學理論、馬克思主義哲學甚至馬克思主義的整個理論體系就不可能具有它劃時代的意義。所謂“人性惡論”、“人性自私論”就是把人與動物相提并論的典型表現(xiàn)。實用主義的代表性人物之一詹姆士在他的《實用主義》一書中說：“我們人類對于全宇宙的關系，就如我們的貓兒狗兒對于人的生活關系一樣?！钡拇_，人本身是一種動物，但不僅僅是一種動物；人具有動物一樣的本能，但不僅僅停留于本能。體現(xiàn)在人身上的動物性本能在不同的社會關系和歷史發(fā)展階段中總是表征出他不同的社會性和歷史性的意義。

綜上所述，先于馬克思主義的包括黑格爾、費爾巴哈在內的幾乎所有的哲學家、思想家考察人性時都撇開了人存在的現(xiàn)實前提，任意想象人性和人性之善惡。馬克思主義哲學在人性領域的理論功績就在于他發(fā)現(xiàn)并第一次提出了人是生活在特定的社會關系和歷史條件中的“現(xiàn)實中的人”，并以此作為考察一切人性和人的本質問題的理論前提、邏輯起點和出發(fā)點?！艾F(xiàn)實中的人”只不過是人的現(xiàn)實存在的人格化，人的現(xiàn)實存在決定著人的現(xiàn)實本質、現(xiàn)實本性和人本身。這正是馬克思主義人性觀最鮮明、最突出、最大的特色，這也正是馬克思主義研究“人”的方法論特色［5］。也正是“現(xiàn)實中的人”的命題的提出使馬克思主義與各種唯心主義和各種抽象唯物論者在人的本質、人性 （當然也包括人性之善惡）問題上徹底決裂，徹底劃清了界限。

二、馬克思主義人性善惡之辨的主要內容和基本特征

馬克思主義從“現(xiàn)實中的人”出發(fā)探討人性之善惡問題必然有屬于它自己的獨到見解，大致可以概括為以下幾個方面：

（一）關于人的善惡觀念的來源問題。任何思想或觀念總是客觀存在的現(xiàn)實反映，任何觀念的產(chǎn)生總能在歷史或現(xiàn)實的社會生活中找到它原初的始基和根源，這是馬克思主義哲學的一個基本觀點，在善惡觀念問題上也是這樣。正如恩格斯所說的，人們總是從自己所依據(jù)的實際社會關系中引申出他們的道德觀念。

在這一問題上，馬克思主義與唯心主義有本質的區(qū)別。唯心主義倫理學家認為人的善惡觀念是與生俱來的先驗的東西，如孟子的性善論，荀子的性惡論，康德的“絕對命令”、“善良意志”，基督教文化的“原罪”說等等。在這一點上，馬克思主義同舊唯物主義也有本質的區(qū)別。舊唯物主義雖然不像唯心主義那樣把善惡看成某種先天的東西，但它們卻從人的感性需要、生理要求等自然屬性出發(fā)來說明善惡觀念的產(chǎn)生，把能否使人得到快樂和幸福作為善惡的本質內容。如伊壁鳩魯?shù)摹翱鞓吩瓌t”，費爾巴哈的“自然幸福論”。各種注重于功利與善惡聯(lián)系的見解，有一定的合理因素，但同樣無法說明善與惡的真正本質，無法解釋人的某方面自然屬性的社會性、歷史性、現(xiàn)實性和條件性本質。

（二）關于人性究竟是善還是惡的問題。社會歷史和人本身的復雜性決定了人性的復雜性和變動不居。沒有先驗之人性，也就無所謂人性為“惡”還是“善”的問題，人性先驗之善惡問題是一個形而上學的本體論問題。要看清善惡的辯證性質，要看到在現(xiàn)實的道德生活中，善與惡是對立統(tǒng)一，相比較而存在、相斗爭而發(fā)展的，抑惡是為了揚善，揚善是為了抑惡。善與惡不僅互相聯(lián)系而且相互滲透、相互轉化。正如拉法格所說：“界分兩國的河流足以使罪行變?yōu)樯菩小！保?］這就說明，同一社會現(xiàn)象和人的同一行為，在這種條件下被認為是善，在另一種條件下則可能被認為惡，反之亦然。

（三）關于善惡觀念的本質內容問題。只有馬克思主義倫理學才對人的善惡觀念的本質內容作了科學的界定。既然善惡觀念不是先驗的，也不能從人的自然屬性中引申出來，那它就只能是處于社會生活中的社會關系的反映，當然是能動的反映。善惡觀念是包含著各種利益關系的一定形式，這種形式歸根結底是由一定的經(jīng)濟關系決定的。正如馬克思在揭露古典經(jīng)濟學家亞當·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖的禁欲主義善惡觀的實質時所指出的：它不過是要求有“禁欲的但進行重利盤剝的吝嗇鬼和禁欲的但進行生產(chǎn)的奴隸”［8］。這表明，他們的善惡觀不過是自由競爭時代資本主義經(jīng)濟關系的反映，不過是統(tǒng)治階級統(tǒng)治被統(tǒng)治階級要求的“科學自由”。理解了善惡觀念的經(jīng)濟性本質就不難理解善惡觀念的歷史性，就如恩格斯所說：“善惡觀念從一個民族到另一個民族，從一個時代到另一個時代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的?！保?］善惡觀念的社會性、歷史性特征說明善惡觀念是具體的而不是抽象的，是變化發(fā)展的而不是靜止不變的。

（四）關于善與惡的絕對性和相對性及其關系問題。抽象的人性本身無所謂善惡，善惡觀念又具有辯證關系的性質，這說明善惡本身是相對性和絕對性的統(tǒng)一。相對性體現(xiàn)在兩者之間的相互滲透、相互轉化，相比較而存在、相斗爭而發(fā)展，體現(xiàn)在它們的歷史性、條件性、社會性；絕對性體現(xiàn)在相對中包含有絕對的因素，因為它們的內容是客觀的，評價人們倫理行為的善惡存在客觀標準，那就是根據(jù)歷史的實際條件來說對當時的社會發(fā)展起促進作用還是阻礙作用。從這個意義上可以說，探討人性之善惡及其關系問題本質上就是分析存在于歷史和社會之中的善惡觀念的關系、內容及其評價標準問題。

善惡觀念的差別是這樣的確定，界限不能混淆，不確定中存在著確定的方面；又是那樣的不確定，要看到它們的聯(lián)系性、滲透性、轉化性，絕對中有相對，相對中有絕對，是絕對與相對的矛盾統(tǒng)一體。否則就會導致道德至上主義和道德價值虛無主義的錯誤。

（五）關于善惡評價的根據(jù)問題。在善惡評價的根據(jù)問題上，馬克思主義以前存在唯動機論和唯效果論兩大派別。唯動機論認為，倫理行為道德評價的根據(jù)就是行為的動機，至于效果的好壞不影響動機，也不能作為倫理行為道德評價的根據(jù)。這在中國倫理思想史上表現(xiàn)為志和功、心和跡的關系，唯動機論者認為要審志不計功，觀心不觀跡。漢代大儒董仲舒就提出“正其誼 （義）不謀其利，明其道不計其功”的原則，認為凡事要出于道義的目的，講求功利性效果就是不符合道德的?？档驴磥?，倫理行為的道德行為評價中，除了“善良意志”外就沒有另外的所謂道德，因為只有“善良意志”才是完全出于“義務”。

唯效果論正好與此相反，走向另一極端，認為評價倫理行為只看效果，不看動機。19世紀英國功利主義者邊沁認為，“意向的好壞，要看企圖的效果來決定”，“一切動機都能產(chǎn)生善行、惡行或中性行為”［10］。邊沁還認為，人有趨樂避苦的天性，行為產(chǎn)生的快樂多就是善的，否則就是惡的。

馬克思主義在倫理行為的善惡評價問題上區(qū)別于唯動機論和唯效果論而是動機與效果的辯證統(tǒng)一。毛澤東同志說：“唯心論是強調動機否認效果的，機械唯物論者是強調效果否認動機的，我們和這兩者相反，我們是辯證唯物主義的動機和效果統(tǒng)一論者。為大眾的動機和被大眾歡迎的效果，是分不開的，必須使二者統(tǒng)一起來。”［11］

倫理行為的善惡評價之所以必須以動機和效果的統(tǒng)一為依據(jù)，首先是由倫理行為善惡評價的本性和使命決定的。道德評價的對象是倫理行為，而倫理行為本身就是在一定的道德觀念支配下的自知、自愿、自擇的行為。也就是說，倫理行為只有在一定的道德動機和道德觀念支配下自覺地做出有益于他人或社會的行為，才是道德的行為。另一方面，倫理行為善惡評價不注重實際效果就難以實現(xiàn)善惡評價的使命。其次，從另外一個角度上看，倫理行為的動機與效果本質上是統(tǒng)一的。動機不純粹是空洞的意向或愿望，往往指向預定的目的或預期的結果，沒有內容和指向的動機肯定不會產(chǎn)生結果，不可能構就倫理行為。滿足條件、符合規(guī)律的動機通過個人甚至一代代人的努力總會產(chǎn)生預期的效果。所以說，倫理行為的善惡評價必須以動機與效果的統(tǒng)一為依據(jù)。

從以上的分析中我們可以概括出馬克思主義關于人性善惡之辨主要內容的基本特征： （1）科學性。只有馬克思主義第一次科學地解決了人性究竟是善還是惡這一自古以來的歷史難題，表現(xiàn)出科學性。馬克思主義以前的思想家、哲學家要么把善惡歸結為人的先驗人性或理性，要么看成是“神”的意志的體現(xiàn)，或者是從人的生物學意義上的本能出發(fā)來理解善與惡，于是陷入唯心主義或形而上學的理論誤區(qū)或思想泥潭。 （2）實踐性。以前的思想家、哲學家之所以不能解決好人性善或惡的問題，就是因為他們脫離了人的現(xiàn)實的實踐活動和社會關系尤其是經(jīng)濟關系，進行純粹理論意義上的抽象的邏輯思辨。善惡問題是在人類的物質生產(chǎn)勞動過程中產(chǎn)生的，也只能放置于實踐勞動過程中去解決，否則就會陷入要么性善論，要么性惡論，或者非善非惡論或亦善亦惡論，成為非此即彼、非此非彼甚至亦此亦彼，扯不清理還亂的理論無緒案。 （3）辯證性。馬克思主義不把善與惡看成是某種超社會、超歷史的永恒不變的真理或準則，而認為它是變動不居且復雜的存在，人性的復雜性、多元性決定了善惡的復雜性、多元性，在善與惡的相互關系和善惡評價的根據(jù)問題上進行了全面辯證的考察。同時，馬克思主義還改變了以往在善惡問題上理論與實踐相脫離的狀況，認為善惡問題不是純粹的理論問題，落腳點應放置于實踐過程中對善念的踐履、身體力行上，于是實現(xiàn)了善惡問題上理論與實踐高度的統(tǒng)一。 （4）前瞻性。馬克思主義的導師們對善惡問題的觀點建立在對自由資本主義階段異化勞動中人的“惡”和不和諧現(xiàn)實深刻批判的基礎上的，通過建立系統(tǒng)、全面的理論體系揭示了整個善惡道德的內在秘密，為人類社會最終實現(xiàn)至高的善提供了可靠的基礎、前提和保證。馬克思主義認為人類社會就是一個抑惡揚善、止惡向善的發(fā)展過程，這表現(xiàn)出馬克思主義對至善社會和至善個人人格的期待和向往。

三、科學理解和把握馬克思主義關于人性善惡之辨的時代價值

如果我們仔細考察中西文化史上無論是性善論還是性惡論亦或是其它亦善亦惡或不善不惡論的先哲們的思想，我們會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，他們只是從不同的角度、視角或邏輯前提出發(fā)來思考人性之善惡問題，他們最終的理論目的不約而同地是企圖在人的社會性層面上張揚善而貶斥惡，從而構建出一個理想化的人與人之間的社會性關系和政治制度，在這一點往往是異曲同工、殊路同歸的。就如孟子主張性善論，強調仁、義、禮、智本為人心固有而不是外在強迫虛飾而成，他的企圖是想為其以德治天下的思想尋找理論依據(jù)和基本價值取向；荀子認為人性是惡的并以此作為他一切政治、法律和倫理思想的出發(fā)點，目的是為了“隆禮”而“重法”，說明“德治”與“法治”必須緊密結合、相輔相成，這可以說是對孟子“王道”、“仁政”和“德治”思想的補充和發(fā)展［12］。

任何觀念和文化都是現(xiàn)實時代關系的反映和凝結并反作用于現(xiàn)實，與時代及其發(fā)展相協(xié)調、相契合的觀念和文化對現(xiàn)實及其發(fā)展起促進作用，反之起阻礙作用，這是馬克思主義唯物史觀的一條基本原理。市場經(jīng)濟必然有與之相適應并促進其發(fā)展的文化理念，在善惡觀念問題上也是這樣。中國特色社會主義是中國求發(fā)展的基本模式，現(xiàn)代中國正處在加快開放、深化包括政治和文化體制改革的歷史發(fā)展階段。在這一時代背景下，科學理解和把握馬克思主義關于人性善惡之辨的內容、方法及特征無疑具有重要的時代價值。

（一）馬克思主義的人性善惡觀為人們在市場經(jīng)濟條件下進行善惡選擇提供了有益的世界觀和方法論指導。沒有先驗之人性，也就沒有先驗人性之善惡。善惡觀念總是與一定的歷史條件、社會關系尤其是經(jīng)濟關系相聯(lián)系。與市場經(jīng)濟條件相適應的善惡觀念是怎樣的，我們又應該進行怎樣的善惡選擇，這是我們在新的歷史條件下必須認真思考的問題。

如果說馬克思主義對資本主義商品經(jīng)濟推動生產(chǎn)力發(fā)展的巨大作用的肯定為我們建立社會主義市場經(jīng)濟模式提供了理論上的依據(jù)的話，那么同樣可以說馬克思主義對資本主義商品經(jīng)濟產(chǎn)生的種種“不善”現(xiàn)象的深刻批判又為我們在社會主義市場經(jīng)濟條件下有效進行善惡選擇提供了有益的啟示。市場經(jīng)濟是利益經(jīng)濟，但并不是以對“善”和道德的完全拒斥為代價的。亞當·斯密認為，市場經(jīng)濟條件下人的人格應是“經(jīng)濟人”與“道德人”的統(tǒng)一，而不是分離。“經(jīng)濟人”以利己為基石但同時又具有同情心、利他性的一面，在追求個人利益的時候對社會的整體利益要有所促進，人既是利己的也是具有情感的。從社會制度的角度上說，以市場為導向的經(jīng)濟制度并不是無需道德和法律的管理而自發(fā)實現(xiàn)自身協(xié)調的制度，市場經(jīng)濟自身所蘊涵的種種因素在管理失效的情況下往往會產(chǎn)生巨大的負面影響，如果沒有相應的健全的配套措施相輔助就會為各種“惡”現(xiàn)象的泛濫提供條件。所以說，隨著市場經(jīng)濟體制的發(fā)展，人們的自主意識也會逐步強化，那么做出正確合理的善惡觀選擇不僅必要，而且也應該成為現(xiàn)實。

問題在于，在市場經(jīng)濟條件下，我們應選擇怎樣的“善”而拒斥怎樣的“惡”。無疑我們要選擇與市場經(jīng)濟模式相契合、相協(xié)調的“善”的觀念。市場經(jīng)濟以社會分工和不同經(jīng)濟利益的存在作為基本條件，各利益主體之間的利益關系存在依賴性，各種相互依賴的利益關系必須有一定的規(guī)范來調節(jié)，而自由基礎上的平等、公正便是這些規(guī)范最核心和本質的內容。我們是否可以這樣說，在市場經(jīng)濟所要求的“善”的準則中，其表現(xiàn)形式主要還是應該以合理、正當、公正為核心內容，而對超越私利的、無償性的善的層面相對要求較少。當一定的歷史條件下，如果社會不公正、競爭不正當、機會不平等大量涌現(xiàn)的時候，公正、平等和對公正、平等、自由的爭取也都是一種善。事實上，道德往往也與利益相關聯(lián)，不可能表現(xiàn)出完全的超功利性。在善惡選擇的過程中，有必要區(qū)分好經(jīng)濟生活領域和非經(jīng)濟生活領域并處理好相互之間的關系。經(jīng)濟生活領域選擇正當合理的善，非經(jīng)濟生活領域選擇非功利的善，有必要堅持善惡選擇的先進性和廣泛性相結合，也就是普通民眾的善惡選擇和先進人物如黨員干部的先進性道德要求相結合，以先進人物的“善”的選擇準則為廣大民眾的廣泛性要求指引方向，從而共同提高市場經(jīng)濟條件下整個社會的“善”的水準。

（二）拒斥善惡評價和選擇上的道德虛無主義和價值相對主義，建構和弘揚社會主義核心價值觀。如上所述，市場經(jīng)濟必然有與之相適應的文化觀念，其中必然包括倫理制度體系。不同性質國家市場經(jīng)濟的倫理制度體系必然存在共性基礎上的又有所區(qū)別的價值觀念核心。經(jīng)濟領域的多元化并不意味道德領域的善惡虛無主義和價值相對主義。在社會主義市場經(jīng)濟條件下盡管多元化的文化思潮相互激蕩，風起云涌，但必須堅持社會主義性質的核心價值觀的引領、導向作用。

隨著西方自然科學和技術領域的飛速發(fā)展和本體論意義上的形而上學哲學傳統(tǒng)的沒落，實證的思維方式曾經(jīng)甚囂塵上，在思想文化領域也是這樣。意義、道德、善惡甚至上帝等問題的探討，一度被當作形而上學而拒斥，認為經(jīng)驗、客觀的方面無力解決關涉價值的問題，道德虛無主義和價值相對主義便應運而生，一切似乎都成為可行和可能的，似乎建立具有優(yōu)勢地位的話語中心成為不必要的了。善惡虛無主義和價值相對主義的本質無非是把善惡關系和價值存在的相對性絕對化。

馬克思指出：“統(tǒng)治階級的思想在每一個時代都是占統(tǒng)治地位的思想。”［13］在我國，以集體主義為核心的社會主義道德和價值這一話語體系早就隨著社會主義國家政權的建立而取得了統(tǒng)治地位。黨的十七大報告指出：“切實把社會主義核心價值體系融入國民教育和精神文明建設全過程，轉化為人民的自覺追求?！眻猿稚鐣髁x核心價值體系，就必須用馬克思主義中國化的最新成果教育人民，必須正確處理好指導思想的一元化與社會思潮多樣化的關系。江澤民同志曾指出：“必須堅定不移地鞏固和加強馬克思主義的指導地位，絕不允許搞指導思想的多元化?！保?4］當然，堅持指導思想一元化的前提并不意味就要完全否定人們在思想觀念、道德選擇和物質取向方面的多樣化，因為這種多樣化也有利于在市場經(jīng)濟條件下發(fā)展個性，激發(fā)人們參與社會競爭，激發(fā)活力與潛能，從而推動社會的進步和發(fā)展。

（三）明辨善惡，制惡揚善是反腐倡廉，建構當代中國政府管理模式的路徑選擇。反腐倡廉任重道遠。反腐敗工作既是歷史性難題，也是國際性難題。我們要看到黨中央反腐倡廉工作已取得的成就，也要充分認識到反腐敗問題的艱巨性、復雜性、長期性，要堅定黨中央對解決腐敗問題的信心和信念。

解決少數(shù)黨員干部的腐敗問題，人們過去往往把希望寄托在制度的完善上。在現(xiàn)代中國，預防和懲治腐敗的規(guī)則和制度越來越專業(yè)化、系統(tǒng)化、完善化，但效果似乎并不盡如人意。我們是否可以這樣理解，廉政建設既需要制度的保障，也需要保證制度能夠順利運行的社會文化土壤，更需要能明辨善惡是非、有效維護和執(zhí)行制度的人，否則，再好的制度也只會是如同虛設。如果人們連起碼的善惡都不能分辨，或根本就不去分辨，甚至故意混淆，那么，廉政建設又從何談起？！

在馬克思主義看來，人性善抑或人性惡只是作為對人性本質的形而上學假設而存在，人性本身并無所謂善惡。但以此作為邏輯前提而選擇和建立的社會治理和政府建構模式卻優(yōu)劣明顯，高下漸分。如果說，以孔孟為代表的人性善假設及推演鑄就了一條通向人治和無限政府的道路，那可以說西方文化中的人性惡假設及推演就促成了現(xiàn)代西方的法治文明和有限權力政府模式［15］。但是，這并不意味著現(xiàn)代中國走上現(xiàn)代意義上的法治和有限權力政府就無徑可尋。中國傳統(tǒng)性善文化對理想人格、浩然之氣的推崇，在另一個意義上也就說明了通過道德教化來實現(xiàn)個人自我完善、自我約束的必要性和可能性，而西方社會從純粹自利的人性出發(fā)進行的制度設計即明顯造成了社群中人與人關系的疏離和冷漠狀態(tài)。從另一個意義上說，德法并舉是我國必須堅持的治國方略。

人是自然屬性和社會屬性的統(tǒng)一就決定了人有為善和作惡的兩重可能性，關鍵是看激發(fā)和張揚哪方面的屬性。反腐倡廉，搞好廉政建設，制惡與揚善并舉是最有效的路徑選擇。通過制度設計克服傳統(tǒng)政治中制惡不足、揚善有余的缺陷。一方面要制惡，建立有限權力政府，昭明公共權力的合法性；另一方面要揚善，以免人成為放棄道德和情感追求的機械化的政治“單面人”。從另一個意義上說，也就是要實現(xiàn)法律和道德對社會治理功能上的相成互補。如果不能把制惡和揚善的社會治理功能落到實處，甚至反其道而行之，那么即使把公平正義、平等公開、廉潔自律叫得震天價響，廉政建設、民主法治也只會是我們的一廂情愿或南柯一夢。

（四）關注人類未來，人的類行為堅持正確的善惡選擇。在馬克思主義看來，人類社會發(fā)展的理想是共產(chǎn)主義的社會形態(tài)。在這個共同體中，每個人的自由發(fā)展成為一切人自由發(fā)展的條件，反之亦然。換句話說，在這個共同體中，個人、群體、社會均可以得到自由而全面的發(fā)展。

但是，在時代的步伐跨入21世紀之際，我們發(fā)現(xiàn)，出現(xiàn)在我們面前的是一系列困擾我們自身的全球性問題：人口膨脹、生態(tài)環(huán)境問題、能源短缺、世界性的犯罪、恐怖活動、宗教對立等等，這些問題甚至有愈演愈烈的趨勢。我們完全有理由設想：在共產(chǎn)主義社會還沒有到來之前，我們賴以生存的地球和人類本身是否還能依然存在。不只是中國，包括整個國際社會都面臨一個戰(zhàn)略選擇，就是可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略。早在1972年羅馬俱樂部的研究報告《增長的極限》就警告人類注意經(jīng)濟增長不要走到自然生態(tài)的極限。否則就真會如存在主義哲學家海德格爾在關注人的現(xiàn)實存在時所指出的現(xiàn)代人已到了無家可歸的狀態(tài)。核戰(zhàn)爭的危險依然沒有消除，恐怖組織發(fā)動的恐怖活動不時出現(xiàn)，局部戰(zhàn)爭此起彼伏，發(fā)展中國家的人口膨脹難以扼制，對能源的過度消耗使可使用的能源日漸枯竭。這一切的一切都說明了一個道理：人的類行為也同樣面臨善惡選擇的問題，否則建設人人向往的美好地球村的愿望只會是空中樓閣。

［1］馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿［M］.北京：人民出版社，1979：116.

［2］［德］黑格爾.法哲學原理［M］.北京：商務印書館，1961：144.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷［M］.北京：人民出版社，1972：233.

［4］［德］費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集：上卷［M］.北京：三聯(lián)書店，1962：565.

［5］周樹智，李軍.論現(xiàn)實的人與人的現(xiàn)實的同一性［J］.湖北社會科學，2007 （2）：5－8.

［6］向達.在理性與非理性之間［M］.長春：吉林大學出版社，2006：181－182.

［7］［法］拉法格.思想起源論［M］.北京：三聯(lián)書店，1978：45－46.

［8］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1979：135.

［9］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1972：132.

［10］［英］漢默頓.西方名著提要［M］.何寧，譯.北京：中國青年出版社，1987：249.

［11］毛澤東.毛澤東選集 （合訂本）［M］.北京：人民出版社，1967：825.

［12］王利軍.孟荀殊路同歸：性善說與性惡說的比較分析 ［J］.山東理工大學學報 （社科版），2007 （2）：52－55.

［13］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1995：81.

［14］江澤民.論三個代表［M］.北京：中央文獻出版社，2001：63.

［15］任俊斌，閆東，曾林.人性假設與政府建構［J］.福建論壇，2006 （9）：51－55.

Debate of Human Nature of Good and Evil under the View of Marxism

LIU Yan－yong，LUO Yan－qin
（School of Politics ＆Public Administration，South China University，Hengyang Hunan 421001，China）

Questions of good and evil of humanity is bothy theoretical issues and practical problems.Debate of human nature of good and evil under the view of Marxism is based on the theory of historical materialism theory of human being's social nature.“The real people”is the logical starting point of Marxism human problem of good and evil.Marxist view of human nature of good and evil mainly includes：sources of the concepts of good and evil，the problem of whether human nature was good or evil，the essence of the concept of good and evil issues，the problem of absolute and relative good and evil and the relations between them and the bases problem of the evaluation of good and evil.Characteristics of the Marxism human nature debate of good and evil mainly finds expression in：the nature of science，practice，debate and forward－looking.Scientific understanding and grasping the contents of Marxism human nature debate of good and evil and time value of the feature mainly includes.

Marxism；human nature；debate of good and evil；time value

A81

A

1673－0313（2012）01－0014－07

2011－12－01

劉衍永 （1964—），男，湖南洞口人，副教授，碩士生導師，從事馬克思主義人學問題和中國傳統(tǒng)文化研究。