周良發(fā)

(安徽理工大學(xué) 思政部，安徽 淮南232007)

現(xiàn)代新儒學(xué)即將落幕之際，大陸新儒學(xué)悄然興起，成為學(xué)界關(guān)注和探討的熱門話題。本文中的所謂大陸新儒學(xué)，是指現(xiàn)代新儒學(xué)式微之后，大陸地區(qū)興起的新的儒學(xué)體系重構(gòu)思潮。與現(xiàn)代新儒學(xué)不同，大陸新儒學(xué)沒有統(tǒng)一的致思路向，有的汲汲于理論體系的構(gòu)建，有的熱衷于現(xiàn)實的政治進(jìn)路，有的致力于儒學(xué)的生活化，有的嘗試于儒學(xué)的宗教進(jìn)路，其代表人物有蔣慶、黃玉順、陳明、張祥龍等。雖然大陸新儒學(xué)沒有統(tǒng)一的理論宣言，但它的出現(xiàn)無疑推動了儒學(xué)思想的再度復(fù)興。鑒于現(xiàn)代新儒家存在理論偏誤，蔣慶主張儒學(xué)再度政治化，進(jìn)而取代馬克思主義的主導(dǎo)地位［1］(P39);受到海德格爾存在論的啟迪，黃玉順嘗試回歸生活本源，重構(gòu)儒家形而上學(xué)和形而下學(xué)［2］(P55);通過對傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行正本清源的疏解，李承貴認(rèn)為人文儒學(xué)才是儒學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實路徑［3］?？v觀大陸新儒學(xué)研究之現(xiàn)狀，學(xué)界對此領(lǐng)域尚未展開系統(tǒng)的學(xué)理疏解。鑒于此，本文擬對上述幾種理論體系進(jìn)行初步分析，以管窺大陸新儒學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)和基本風(fēng)貌。

一、儒學(xué)的消沉與落寞

對于中國人來說，剛剛過去的20 世紀(jì)是一個喧嘩與騷動、震蕩與激變、啟蒙與救亡并存的時代。各種社會思潮紛至沓來、蓬勃涌現(xiàn)，圍繞“中國走向何處”“中國的現(xiàn)代性”等問題展開激烈的探討與爭鳴。作為傳統(tǒng)文化的主體，儒學(xué)的命運(yùn)與未來前景自然成為人們關(guān)注和思考的重要議題。

首先是制度化儒學(xué)的解體。儒學(xué)解體的原因，余英時認(rèn)為首先是“硬件”方面已體之不存，即持續(xù)2000 多年的帝王制度的崩潰，使其喪失棲身之所［4］。回顧歷史，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)，自漢武帝“罷黷百家、獨(dú)尊儒術(shù)”以來，儒學(xué)即從先秦諸子百家之一種躍升為官方意識形態(tài)，其間雖因佛教、道教的沖擊與擠壓而曾經(jīng)遭到過冷遇，但始終未能動搖其主體地位。然清末民初政權(quán)更迭，帝制王朝的分崩離析使儒學(xué)失去制度層面的支撐，儒學(xué)日見式微，走向衰落。帝制崩潰與延續(xù)千余年的科舉制度的廢除，亦使儒學(xué)失去長足發(fā)展的內(nèi)源動力?？婆e取士是為統(tǒng)治階級網(wǎng)羅人才，考試內(nèi)容以儒家學(xué)說為根本，通過科舉出仕的士大夫?qū)鹘y(tǒng)儒學(xué)的研讀和發(fā)揮，無疑為儒學(xué)的持續(xù)發(fā)展輸送了綿延不絕的新鮮血液。1905 年，清廷取締科舉轉(zhuǎn)而采取新的教育和考試制度，顯然切斷了儒學(xué)與讀書人之間的直接關(guān)聯(lián)。需要指出的是，儒學(xué)解體之后并未因現(xiàn)代中國的救亡圖存而獲得些許生存空間，反而在經(jīng)歷20 世紀(jì)數(shù)次激烈反傳統(tǒng)浪潮之后，遭受了一次又一次的打擊、清算和蕩滌，曾經(jīng)顯赫數(shù)千年之久、作為獨(dú)立文化形態(tài)的儒學(xué)，其時“似乎成為一堆萬劫不復(fù)的死灰”［5］。

其次是現(xiàn)代新儒學(xué)的困境。五四新文化派對儒家傳統(tǒng)的無情批判，激起了人們對傳統(tǒng)與現(xiàn)代的深度思考。1921 年梁漱溟推出的《東西文化及其哲學(xué)》便是這種思考的理論成果，它基于現(xiàn)代社會對儒家傳統(tǒng)的重新詮釋，拉開了現(xiàn)代新儒學(xué)的序幕。盡管現(xiàn)代新儒家認(rèn)同民主與科學(xué)，但與新文化派迥異的是，他們認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)早已蘊(yùn)含科學(xué)、民主的因子，并不需要從西方引進(jìn)，即“內(nèi)圣”可以開出新的“外王”事業(yè)。為此，他們在傳統(tǒng)儒學(xué)的基礎(chǔ)上，放眼世界和未來，通過消融西方文化對儒家傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，力圖尋找到儒家思想新的慧命?，F(xiàn)代新儒家四代學(xué)人不僅“坐而論道”，還“立而行道”，但在大半個世紀(jì)的發(fā)展歷程中，他們始終沒有找出一條切實可行的路徑，改變“儒門淡薄、收拾不住”的現(xiàn)實窘境，而且當(dāng)時一流學(xué)者很少關(guān)注儒學(xué)。1995 年，牟宗三的遽然離世，標(biāo)志著現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)走到了歷史盡頭，“走完了這個現(xiàn)代新儒學(xué)的圓圈全程”。李澤厚曾發(fā)出這樣的感慨:“恐怕難得再有后來者能在這塊基地上開拓出多少真正哲學(xué)的新東西來了。這個圓圈是無可懷疑地終結(jié)了?！保?］時光流轉(zhuǎn)，梁漱溟曾以幾個抽象的哲學(xué)概念對這個問題所作的精辟解答，也早已被人遺忘了。這并不是因為梁漱溟的觀點(diǎn)不夠深刻，而是因為這個問題太大，不是一個人或少數(shù)人在很短時間內(nèi)僅憑學(xué)理探討就能解決的。面對新的時代，現(xiàn)代新儒家的孤寂與落寞并非偶然，而是古老的儒學(xué)應(yīng)對乏術(shù)，無法搭建一條溝通傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代民主的橋梁。

制度化儒學(xué)的解體已有百年之久，唯其獨(dú)尊的時代早已遠(yuǎn)去。隨著社會的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)極大地促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展，帶來了物質(zhì)生活的豐富，民主政治也成為當(dāng)今主流的政治安排，但隨之人們又患上了現(xiàn)代性焦慮癥。于是，掙扎于現(xiàn)實的人們將目光投向儒家文化，這又為大陸新儒學(xué)的勃興提供了時代機(jī)緣。尤其是新世紀(jì)以來，構(gòu)建新的理論體系幾成儒學(xué)展開的基本向度，于是大陸再現(xiàn)儒學(xué)復(fù)興的跡象。

二、大陸新儒學(xué)的構(gòu)建

新中國成立后，現(xiàn)代新儒家紛紛移居港臺及海外，留在大陸的老輩學(xué)人也基本上停止了儒學(xué)研究，轉(zhuǎn)而關(guān)注馬克思主義。1980 年代中期，隨著改革開放的持續(xù)推進(jìn)、文化研究熱潮的勃興，儒學(xué)傳統(tǒng)及其現(xiàn)代命運(yùn)才再度成為人們關(guān)注的話題。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、國力的增強(qiáng)和民族自信力的提升，大陸儒學(xué)研究也逐漸興盛起來，新的儒學(xué)體系如雨后春筍般涌現(xiàn)。這里以政治儒學(xué)、生活儒學(xué)、人文儒學(xué)為例加以解析，以探究其底蘊(yùn)。

1.政治儒學(xué)

政治儒學(xué)的產(chǎn)生與現(xiàn)代新儒學(xué)的致思路向密切相關(guān)。蔣慶認(rèn)為，現(xiàn)代新儒學(xué)所以沒有產(chǎn)生太大的社會影響，乃是源于其自身的理論偏誤，可將其歸納概括為個人化傾向、形上化傾向、內(nèi)在化傾向、超越化傾向。也就是說，現(xiàn)代新儒家只深掘儒學(xué)的心性和生命面向(蔣慶稱之為“心性儒學(xué)”)，而忽視了它的政治面向(即“政治儒學(xué)”)?；趯π氯寮业倪@種認(rèn)識，蔣慶提出政治儒學(xué)的理論構(gòu)想，主張當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展應(yīng)從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)。［1］(P11)在他看來，政治儒學(xué)可以彌補(bǔ)心性儒學(xué)現(xiàn)實層面之不足。它關(guān)注社會現(xiàn)實、重視政治實踐，這無疑彰顯了儒學(xué)的政治理想。由于有著強(qiáng)烈的政治訴求，政治儒學(xué)從一問世即為社會各界所關(guān)注，引起學(xué)界熱議。

那么，政治儒學(xué)到底有何獨(dú)特之處?換句話說，其內(nèi)在特質(zhì)是什么?筆者認(rèn)為這個問題可從理論與實踐兩個方面解析。在理論闡釋上，蔣慶從歷史深處入手尋找原始依據(jù)。在他看來，政治儒學(xué)源于儒家之經(jīng)學(xué)，其源頭可追溯至周禮與春秋。在先秦，能將周禮與春秋之微言大義發(fā)揚(yáng)出來的，唯有春秋公羊?qū)W，“故儒家的政治儒學(xué)主要指春秋公羊?qū)W”。它源于孔子、興于公羊、成于荀子、光大于兩漢(董仲舒)、復(fù)興于清末(康有為)。這條一脈相承、有別于心性儒學(xué)的儒學(xué)傳統(tǒng)，即是儒學(xué)的政治面向［1］(P28)。有識于此，他認(rèn)為政治儒學(xué)不屑于形上體系的建構(gòu)，而扎根于人們的現(xiàn)實生活;認(rèn)為道不在抽象概念的推演中，而在具體的政治現(xiàn)實中［1］(P42)。所以，蔣慶試圖改變現(xiàn)代新儒家以個體生命為關(guān)懷對象、以道德理性為理論依據(jù)的致思路向，轉(zhuǎn)而以社會政治為研究對象、以政治理性為理論依據(jù)，并致力于政治實踐的具體落實。

實踐上，蔣慶結(jié)合傳統(tǒng)政治思想與西方現(xiàn)代民主，提出“三重合法性”構(gòu)想，并將其發(fā)展為“議會三院制”。首先，蔣慶借鑒中國傳統(tǒng)政治資源，對《中庸》“王天下有三重”進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，提出“三重合法性”的構(gòu)想。具體來說，他把《中庸》“王天下”之“三重”的“議禮”、“制度”和“考文”，改造成“天道”、“歷史”與“民意”三項，以分別對應(yīng)“天”、“地”、“人”這三重維度，這是其政治儒學(xué)的核心理念。如果蔣慶對傳統(tǒng)政治哲學(xué)的發(fā)揮僅至于此，那么“三重合法性”并沒有什么特異之處。此論所以引起眾多學(xué)者尤其是馬克思主義學(xué)者的強(qiáng)烈駁斥，很大程度上是源于它對現(xiàn)代政治哲學(xué)的理解和融攝，進(jìn)而以“議會三院制”實踐其政治維度。所謂“三院”，即庶民院、國體院和通儒院，其制度設(shè)計為:庶民院代表公眾民意，國體院代表歷史文化，通儒院代表儒教價值。憑借“三院制”，蔣慶構(gòu)建的“天道”、“歷史”、“民意”之“三重合法性”便輻射到政治生活中。這種路徑設(shè)計充分顯示出其強(qiáng)烈的政治訴求。在《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》中，蔣慶更是直言不諱地指出，實踐“議會三院制”的目標(biāo)就是儒學(xué)國教化［7］。而儒學(xué)國教化正是民國初年康有為等人所倡，目的在于重構(gòu)國民的儒學(xué)信仰，其政治意圖十分明顯。

通過理論與實踐的雙重剖析，可以感知政治儒學(xué)濃烈的政治化傾向。盡管康有為等人的儒學(xué)國教化沒有成功，政治儒學(xué)也難免遭到眾多學(xué)者的批評，但都沒有動搖政治儒學(xué)的立場。

2.生活儒學(xué)

關(guān)于生活儒學(xué)，學(xué)界現(xiàn)有兩種不同提法:一是大陸學(xué)者黃玉順的面向生活本身的儒學(xué)，二是臺灣學(xué)者龔鵬程的日常生活化的儒學(xué)。前者熱衷于儒學(xué)體系的構(gòu)建，后者致力于儒學(xué)的大眾化。因本文主要探討大陸新儒學(xué)，故后者略去不談。關(guān)于生活儒學(xué)的體系建構(gòu)，黃玉順本人曾多次撰文，就其概念內(nèi)涵和構(gòu)建思路展開論述。

一是概念內(nèi)涵。何謂“生活儒學(xué)”?黃玉順沒有直接給出一個明確的定義，而是先對“生活”和“儒學(xué)”加以界定。先說“儒學(xué)”。提及儒學(xué)，大家肯定會想起孔孟之道、宋明理學(xué)之類的話語，但到底“什么是儒學(xué)”?即便儒學(xué)界給出的回答也不盡相同。尤其是新文化運(yùn)動以來，人們似乎與儒家傳統(tǒng)隔膜甚深。黃玉順認(rèn)為有必要回到原始儒家，滌蕩其理論構(gòu)架，夯實其理論根基，重構(gòu)新的儒學(xué)體系［8］。再說“生活”。這是“生活儒學(xué)”最容易讓人產(chǎn)生誤解的地方，因為一說起“生活”，人們必定想到現(xiàn)實生活，自然也就把生活儒學(xué)理解成將儒學(xué)貫徹到人們的日常生活之中。為了消除誤解，黃玉順指出，生活儒學(xué)之“生活”有兩個來源:一是中國人在軸心時代之前關(guān)于“生活”的觀念;二是海德格爾存在論哲學(xué)對“存在”的闡述。海德格爾厘清了“生存”與“存在”的關(guān)系，認(rèn)為人的生存只能是此在［9］。倘若我們將這個“此在”去掉，回到“此在”之前，那么“生存”等同于“存在”，也就叫“生活”(life)?；谶@種認(rèn)識，黃玉順指出:生活儒學(xué)就是以生活為本源，面向生活的儒學(xué)。［1］(P55)

二是構(gòu)建思路?；仡?0 世紀(jì)的儒學(xué)發(fā)展，黃玉順認(rèn)為它始終沒有超越“西學(xué)東漸”的理論預(yù)設(shè)，當(dāng)代儒學(xué)體系的構(gòu)建應(yīng)當(dāng)避免這種傾向，創(chuàng)設(shè)具有當(dāng)代思想視域的新儒學(xué)。為此，他從3 個層面構(gòu)建理論體系:其一，回歸生活本源。黃玉順承認(rèn)，生活儒學(xué)受到海德格爾的啟示，但絕不是原封不動地移植。為了與海德格爾的存在論哲學(xué)區(qū)別開來，黃玉順以“生活”指稱“存在”或“生存”。在他看來，作為當(dāng)下的存在，其實就是生活，并對“生活”作了如下界定:“生活”不是任何對象的存在，它只是存在本身;而具體的生活方式，則只是“存在的生活”的一種顯現(xiàn)方式。在他看來，構(gòu)建新的儒學(xué)體系，只有回歸生活本源，才能闡釋其形上與形下的可能性。其二，重建形而上學(xué)。作為一種新的理論體系，顯然無法回避形而上學(xué)。但問題是怎樣重建?黃玉順坦言應(yīng)秉持中道立場，既拒絕現(xiàn)代新儒家的純粹哲學(xué)思辨，又拒絕大陸新儒家的原教旨主義。他認(rèn)為形而上者的源頭在于人們當(dāng)下生活中的生活感悟。在形上體系的創(chuàng)設(shè)上，他把重建主體性和范疇表放在首要位置，并將后者視為形上與形下的過渡環(huán)節(jié)。其三重建形而下學(xué)。學(xué)界關(guān)于形上與形下的劃分，一般常用佛教術(shù)語“此岸”與“彼岸”加以區(qū)別。由于具有強(qiáng)烈的入世傾向，儒家自古以來注重此岸，具體表現(xiàn)在制度倫理和正義理論上。黃玉順指出，儒家正義倫理具有兩個原則:正當(dāng)性原則和適宜性原則。在他看來，通過提煉正義倫理的基本原則，可以看出當(dāng)代儒學(xué)構(gòu)建回歸生活的訴求:如果說正義性所挺立的制度規(guī)范的生活情感是生活存在的原初顯現(xiàn)，適宜性所奠定的制度倫理的生活方式是生活存在的再度顯現(xiàn)，那么可以說這兩者均來自生活，且歸于生活。［8］

綜觀上述，生活儒學(xué)打破傳統(tǒng)哲學(xué)“形而上學(xué)→形而下學(xué)”模式，構(gòu)建“回歸生活本源→重建形而上學(xué)→重建形而下學(xué)”的框架，不僅夯實了儒學(xué)本體形態(tài)的理論根基，還為當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展開辟了新的向度。

3.人文儒學(xué)

在儒學(xué)體系的構(gòu)建上，人文儒學(xué)既沒有強(qiáng)烈的政治訴求，也沒有透過西學(xué)闡釋儒家傳統(tǒng)。通過對儒家思想正本清源的歷史鉤沉，李承貴發(fā)現(xiàn)人文主義才是儒學(xué)的核心內(nèi)容，并將人文儒學(xué)確立為儒家思想的本體形態(tài)。

人文儒學(xué)何以成為儒家的本體形態(tài)?李承貴提供了五點(diǎn)理論支撐?，F(xiàn)擇其要者，概述如下:

其一，人文儒學(xué)是儒家思想的根本內(nèi)容。儒學(xué)雖是一個龐大而復(fù)雜的理論體系，但其內(nèi)在特質(zhì)是人文主義。人文主義的內(nèi)涵雖有爭議，然其核心義理大體相同，即肯定人的主體性，高揚(yáng)人的價值及意義，追求個性解放，崇尚人格尊嚴(yán)?？鬃犹岢觥叭省本褪菍θ说闹黧w性的肯定，而“殺身成仁”、“舍生取義”即肯定了人的價值及人生意義。這樣的例子普遍存在于儒家典籍中，說明人文主義無疑是儒家思想基本內(nèi)容。

其二，人文儒學(xué)是儒家思想生長之源。這里的“生長之源”是說，人文主義是儒學(xué)生成與發(fā)展的源頭或種子。首先，“仁”是儒家思想生長的源頭。在儒學(xué)體系的眾多核心概念中，“仁”最具生命力也最具創(chuàng)造力，儒學(xué)的歷次更替與創(chuàng)新，無不從重新釋“仁”開始。其次，儒學(xué)的豐富和發(fā)展以人文主義為中心。在儒學(xué)發(fā)展史上，無論是生生思想，還是自強(qiáng)精神，抑或厚德意識，無不洋溢著濃厚的人文關(guān)懷。

其三，人文儒學(xué)是儒家思想開掘之匙。此處的“開掘之匙”意指，人文儒學(xué)是詮釋和評價儒家思想的最佳方法，并為20 世紀(jì)儒學(xué)研究的實踐所證明。舉例來說，無論是現(xiàn)代新儒家熊十力、唐君毅、牟宗三，還是自由主義者胡適，抑或當(dāng)代大哲張岱年，不僅肯定了儒家傳統(tǒng)的人文主義精神，還運(yùn)用人文主義方法對儒家人文理念進(jìn)行整理、詮釋和評價。

其四，人文儒學(xué)是儒家思想學(xué)科化之果。隨著科舉制度的廢除，現(xiàn)代教育體系的建立，儒學(xué)從傳統(tǒng)儒學(xué)悄然轉(zhuǎn)向人文儒學(xué)，致使原本屬于人文社會學(xué)科的知識，被分別納入中文、歷史、哲學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)、政治學(xué)范疇之中。如此以來，傳統(tǒng)的儒家體系就不復(fù)存在，但人文儒學(xué)由此凸顯。所以說，人文儒學(xué)是儒家思想現(xiàn)代學(xué)科化的必然結(jié)果。不可否認(rèn)，儒學(xué)在現(xiàn)代教育體系中被逐漸邊緣化，但這恰是儒學(xué)確立身份，使其走下獨(dú)尊的神壇，重新挺立儒家的人文精神的重要機(jī)緣。

其五，人文儒學(xué)是儒家應(yīng)對挑戰(zhàn)之法。新文化運(yùn)動以來，儒學(xué)面臨各種嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。李承貴認(rèn)為，若從人文儒學(xué)角度思考，可使儒學(xué)成功應(yīng)對挑戰(zhàn)。儒學(xué)被挑戰(zhàn)的原因之一是，儒學(xué)功能過多所致。由于傳統(tǒng)儒學(xué)體系過于龐雜，涉及社會生活的各個層面，在功能方面有著廣泛的訴求。而人文儒學(xué)僅在精神和價值層面發(fā)揮作用，可以有效地化解儒學(xué)的生存危機(jī)。儒學(xué)被挑戰(zhàn)的原因之二是，儒學(xué)外王事業(yè)所致。如何由“內(nèi)圣”開出“新外王”，乃是現(xiàn)代新儒家的畢生祈愿，卻終究未能實現(xiàn)。但對人文儒學(xué)而言，開出科學(xué)與民主，是內(nèi)在的訴求;開不出科學(xué)與民主，也是它的特性所規(guī)定。［3］儒學(xué)被挑戰(zhàn)的原因之三是，質(zhì)疑儒學(xué)價值所致。近代以來，儒學(xué)之所以受到國人的質(zhì)疑和批判，正是因為人們認(rèn)為它與科學(xué)、民主相悖。作為由數(shù)千年積淀而形成的理論體系，儒學(xué)難免良莠不齊、泥沙俱下，但人文儒學(xué)對人的主體性的肯定、對個體尊嚴(yán)的維護(hù)，顯然與民主觀念兼容不悖。

經(jīng)過以上5 個方面的學(xué)理疏解，李承貴說:只有人文儒學(xué)才能擔(dān)當(dāng)起儒學(xué)的現(xiàn)代使命，人文儒學(xué)是儒學(xué)當(dāng)之無愧的本體形態(tài)。［3］乍看之下，似無疑義，但細(xì)心揣摩，會覺得人文儒學(xué)的根基不夠牢固，因為人文主義顯然無法作為本體撐起體系龐大且內(nèi)容繁雜的儒學(xué)。所以，此論一出即受到不少學(xué)者的質(zhì)疑，紛紛著文與李承貴展開論爭。依筆者之愚見，人文儒學(xué)的論證和推理不乏精湛之處，但缺乏足夠的事實依據(jù)，更無法展開社會實踐。

三、關(guān)于儒學(xué)復(fù)興的思考

不管認(rèn)同與否，近年來儒學(xué)復(fù)興已成無可爭議的事實，尤其是大陸新儒學(xué)對儒學(xué)體系的構(gòu)建作了有益的探索。除了上述政治儒學(xué)、生活儒學(xué)與人文儒學(xué)，影響較大的還有文化儒學(xué)(陳明)、制度儒學(xué)(干春松)、公民儒學(xué)(林安梧)、經(jīng)濟(jì)儒學(xué)(盛洪)，以及近來郭齊勇關(guān)注較多的民間儒學(xué)。這些儒學(xué)體系的構(gòu)架，是否表明儒學(xué)已經(jīng)度過近代以來的持久落寞，再現(xiàn)昔日的輝煌氣象?筆者認(rèn)為尚需歷史作出理性的評判。細(xì)致閱讀大陸新儒學(xué)倡導(dǎo)者的學(xué)術(shù)論著，筆者就當(dāng)前的儒學(xué)復(fù)興思潮略談兩點(diǎn)淺見。

一是明確儒學(xué)的現(xiàn)代價值。厘清問題是解決問題的前提和基礎(chǔ)。儒學(xué)對當(dāng)代社會究竟有無價值，其價值體現(xiàn)在哪些方面?這是儒學(xué)復(fù)興的意義及前景所在。對于這個問題，學(xué)界雖然有過廣泛的研究，但至今尚未達(dá)成共識。袁偉時先生曾發(fā)出疑問“儒家傳統(tǒng)困住了中國?”［10］大陸新儒學(xué)家們雖然沒有正面回應(yīng)這個問題，但他們顯然是肯定儒學(xué)的現(xiàn)代價值的?？墒莾H止于此還不夠，對于新儒學(xué)提倡者來說，當(dāng)務(wù)之急不是傾心于儒學(xué)體系的構(gòu)建，而是徹底理清儒學(xué)的現(xiàn)代意義到底體現(xiàn)在哪些領(lǐng)域，其未來前景又當(dāng)何如?惟其如此，我們才能在當(dāng)代社會為它找到一個恰如其分的安頓之所。

二是厘清儒學(xué)復(fù)興的可能面向。儒學(xué)復(fù)興的現(xiàn)實路徑是什么，是否如大陸新儒學(xué)所描繪的那樣?大陸新儒學(xué)雖然已經(jīng)初具一定的理論形態(tài)，但仍有諸多不足之處:政治儒學(xué)的政治訴求帶給儒學(xué)的也許是毀滅性打擊，生活儒學(xué)回歸原典重構(gòu)儒學(xué)體系可行性不大，而人文儒學(xué)將人文主義作為儒學(xué)的本體形態(tài)根本就不成立。關(guān)于儒學(xué)復(fù)興的可能面向，筆者贊同楊慶中教授的觀點(diǎn)，即充分利用新的思想文化資源，回歸原典、開發(fā)原典，是否構(gòu)建儒學(xué)的理論體系并不重要。所謂“回歸”，就是基于新的時代特征重新詮釋原典，以此確立歷史與現(xiàn)實交會的當(dāng)下存在狀態(tài)。之所以回歸原典、重釋原典，是因為原典是一個民族最基本存在形式的最經(jīng)典的詮釋文本。［11］儒學(xué)復(fù)興雖不是喊幾句簡單的口號、掀起幾場讀經(jīng)活動、構(gòu)建幾種理論體系就能實現(xiàn)的，但儒學(xué)復(fù)興的曙光畢竟已經(jīng)出現(xiàn):表現(xiàn)之一是單獨(dú)的西學(xué)或中學(xué)解釋不了當(dāng)前國人的生存形式，表現(xiàn)之二是大陸新儒學(xué)對儒學(xué)未來前景的形上思辨為儒學(xué)復(fù)興作了有力的理論嘗試。

［1］ 蔣慶. 政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

［2］ 黃玉順.面向生活本身的儒學(xué)［M］.成都:四川大學(xué)出版社，2006.

［3］ 李承貴. 人文儒學(xué):儒學(xué)的本體形態(tài)［J］. 學(xué)術(shù)月刊，2009(12):34.

［4］ 余英時. 現(xiàn)代危機(jī)與思想人物［M］. 北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003:2.

［5］ 封祖盛.當(dāng)代新儒家［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989:1.

［6］ 李澤厚.中國現(xiàn)代思想史論［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008:330 -331.

［7］ 蔣慶.關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想［EB/OL］.(2012 -12 -23)［2013 -09 -01］. http://culture. people. com. cn/GB/27296/3969429.html.

［8］ 黃玉順.從“西學(xué)東漸”到“東學(xué)西漸”——當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)者的歷史使命［J］.學(xué)術(shù)月刊，2012(11):41.

［9］ ［德］馬丁·海德格爾. 存在與虛無［M］. 王慶節(jié)，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987:12.

［10］袁偉時.儒家傳統(tǒng)困住了中國?［EB/OL］.(2013 -05 -06)［2013 -09 -02］. http://cul. qq. com/zt2013/ysdjt216/index.htm.

［11］楊慶中.儒學(xué)復(fù)興與西學(xué)的充分中國化［J］.徐州工程學(xué)院學(xué)報，2012(6):10.